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    新諸子論壇第20期

    發布者: 新諸子論壇 | 發布時間: 2014-12-14 13:27| 查看數: 98354| 評論數: 28|帖子模式


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    最新評論

    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 13:27:53
    目 錄 】
    【長江與黃河:文明的原生與次生】
    一、上古史研究的背景與方法*論的討論
    二、《夏商周:從神話到史實》內容及作者方法*論
    三、各界回音
    附錄:《夏商周——從神話到歷史》學界簡評
    一、馬車來源與乘馬族群
    (一)從漢文文獻看馬車來源
    (二)有馬、有車、有馬車三種情況之區分
    (三)青銅時期“游戰”族群的活動
    二、從馴馬到乘馬
    (一)柏臺文化:馴化馬匹的第一階段
    (二)辛塔施塔文化與馬車戰爭的起源
    三、加喜特族發源地之謎
    (一)哈薩克草原和兩河流域的空間關系
    (二)里海東岸路線與Gondur-depe的文化
    (三)里海西岸路線與魯查申文化
    (四)亞美尼亞山脈對乘馬文化的作用
    (五)氣候變冷因素的影響
    四、殷商馬車來源之難題
    (一)古亞洲乘馬族群活動之謎
    (二)殷商馬車傳入中原的路線問題
    (三)中亞馬和蒙古馬的馬類問題
    五、余論
    一、前言
    二、體質人類學關于殷商王族主流的血統來源
    三、殷人與白種人接觸的依據
    四、總結
    一、導論
    二、出土史料中的商周王室關系
    (一)商末周初考古文物的相似性
    (二)語言、文字與家譜的紀錄
    (三)殷周禮制
    (四)殷商甲骨卜辭中的“周”
    三、傳世文獻的蛛絲馬跡:伯夷叔齊的故事索隱
    四、從西周甲骨文看殷周王家關系
    (一)鳳雛村甲骨文的屬性問題
    (二)異地的文化傳承
    (三)異氏、異姓和異族概念之區分
    五、文王立殷先王宗廟的問題
    (一)殷商親屬祭祖制度
    (二)“多生”的身份
    (三)文武帝乙宗廟的神主問題
    (四)周武王日名和帝號的發現
    六、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.png周方伯的釋讀問題
    七:結語
    【 論 文 】
    一:河西竇融幕府:關中名士組成的文化集團
    二:馬、竇外戚關中意識強烈
    三:從梁氏幕府到竇武幕府:關中色彩由弱化而銷匿
    四:關中外戚幕府文士筆下的“關中色調”
    一:引言
    二:董增齡之家世
    三:《國語正義》之版本
    四:《國語正義》之價值
    1.《國語正義》之底本價值
    2.《國語正義》之古注價值
    3.《國語正義》之體例價值
    4.《國語正義》之正反評價
    一:國家災害管理體制
    二:災害應急管理
    三:社會災害管理
    四:結語
    一、緒論:元末明初學術的發展
    二、朱季友其人與明朝初年的文化政策
    三:中韓學界對朱季友案之異同反應
    四:結論
    【 百 舸 競 流】
    【 書 評 】
    一、冀蒙遼交界地區的歷史地理
    二、冀蒙遼交界地區的文化變遷
    三、冀蒙遼交界地區的民族關系
    四:結語
    【 講 座 】
    一、四面透風的官方文本
    二、與陳豨相關的漢初亂局
    三、劉邦封死了韓信的反叛之路
    四、韓信遭遇雙重莫須有
    五、韓信的所謂取死之道
    六、韓信之死的后續反應
    七、韓信的幸與不幸
    八、韓信戰績考
    九、韓信的歷史評估何以虛高
    十:結束語
    一、年幼聰穎過人,皆呼“神童”
    二、接受民*主思想,猛烈抨擊專*制
    三、尊師重道,孝思不匱
    四、“遇到石瑛,秀才遇到兵”
    五、才華橫溢,英年早逝
    【 專 著 連 載】
    第二節:諸侯交見
    第三節  虢之會
    可敬的執政——趙武
    第一節  正卿風范
    第二節  艱難維持
    第三節  疲憊中老去

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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 13:30:14
    《新諸子論壇》團隊
    顧  問
    方立天    蒙培元
    學術委員會
    俞榮根、董金裕、郭齊勇、石秀印、黃源盛、單純、
    林安梧、王中江、黃玉順、馬小紅、侯欣一、楊朝明、
    張中秋、蘇亦工、陳明、干春松、姚中秋(秋風)
    本期執行編委:西風、郭立新、劉德杰、洪范
    《新諸子論壇》投稿專線:xinzhuziluntan@foxmail.com
    訂閱請聯系《新諸子論壇》投稿專線

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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 13:30:30
    《新諸子論壇》合作伙伴
    “新諸子論壇”在下述學術及公共網站,開設了獨*立的分論壇:
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    新諸子論壇》廣大同仁,竭誠感謝上述單位提供的合作與協助!
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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 13:35:30
    長江與黃河:從原生文明的成長到次生混合文明的演進: g9 L1 ^9 g+ _5 p. c  Y
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    file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg
    目 錄 :
    1:導言:郭立新:長江中游是東亞稻作原生文明的發祥地——郭靜云教授著《夏商周:從神話到史實》述評
         附錄:《夏商周——從神話到歷史》學界簡評
    2:郭靜云:自然地理“中原”與政治化的“中原”概念
    3:郭靜云:北緯32°:亞非古文明起源猜想
    4:郭立新:論長江中游地區新石器時代晚期的生計經濟與人口壓力
    5:郭立新:論漢江東部地區史前時期的手工業專門化生產
    6:郭靜云:透過亞洲草原看石峁城址
    7:郭靜云:古代亞洲的馴馬、乘馬與游戰族群
    8:郭靜云:殷商統治者屬外來的人種:試論在中華文明形成階段中族群的多元性
    9:郭靜云:殷周王家的關系研究

    0 _. Z+ F/ J) v- {  c
    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 13:37:03
    導言:郭立新:長江中游是東亞稻作原生文明發祥地
    ——郭靜云教授著《夏商周:從神話到史實》述評
    作者:南京大學考古學博士、中山大學人類學系教授、博士生導師
    摘要:本文在疏理中國上古史研究方法與學術傳統形成背景的基礎上,重點介紹郭靜云教授新著《夏商周:從神話到史實》的主要內容及其研究方法,并簡要評述各界對該書出版以后的關注與反響情況,希望籍此能對中國上古史的研究起到推動作用。
    關鍵詞:中國上古史、夏商周、方法*論、郭靜云、中原、文明起源
    一、上古史研究的背景與方法*論的討論
    幾乎每一個民族、每一個國家,都有自己的起源故事。諸如早期國家與文明起源及其發展演變的歷史或神話故事,對于群體身份認同、政治道統與社會秩序的建立,有著極為重要的作用,也因此而經常被意識形態化。相應地,對這類話題的關注和討論遠非只是近現代以來歷史學家、考古學家等研究者的專利,而是由來以久,源遠流長,以致于今天能夠了解到的故事,大多已經過長期的、各種有意或無意的加工與再創造,層累地造就,或早已遠離歷史的真*相。
    在現代考古學出現之前的長達二千多年的歷史過程中,中國人所能了解到的上古知識,都源自傳世經典文獻。這些文獻史料大體定型于戰國秦漢之際,往前延伸到西周晚期,往后下延到兩漢。如何看待這些傳世文獻?它們產生于什么時代?所記內容是否真實可信?圍繞這些問題,人們很早就對傳世文獻進行考證,清代考據學的發展更是將先秦傳世文獻之間的互補考證工作推向一個高峰。二十世紀初在西學東漸風氣和五四新文化運動的氛圍下,發生了疑古與信古的爭論,對現代中國上古史研究的學科走向發生重大影響。疑古派看到了上古歷史傳說之神話性的一面,而信古派則看到了上古歷史文獻所包含的歷史真實性[1]
    在疑古派代表顧頡剛先生看來,歷史上存在過一個長期對文獻所載古代史進行系統造偽的過程,所以要破除對經典的迷信,要對古書進行辯偽,提出古史研究要打破“民族出于一元”、“地域向來一統”的觀念,打破“古代為黃金世界”的觀念。[2]可惜的是,二十世紀初的中國正好處于帝國崩潰、國家積弱、民族國家重建的關鍵時期,社會急需用古史的輝煌來重建國人的信心。疑古派的這些真知灼見,除了古書辯偽工作一脈相承而屢有建樹外,其他主張則大多在信古的意識形態中,在走出疑古時代的呼吁中,在釋古的具體實踐中,被擱置于一旁。
    甲骨文的發現和解讀、殷墟的發現和發掘,對上古史研究和中國考古學的走向有很大影響:信古重新成為主流,考古學被定位為歷史研究提供史料的輔助學科。
    1917年,王國維利用小屯出土甲骨考證《史記·殷本紀》所記載的商王世系基本可信。這一研究給后世留下兩項重要遺產:一是提升了國人認定文獻所載三代歷史為信史的信心,二是其所倡導的地下材料與史籍記載相結合的二重證據法大行其道。具體到夏商研究,便出現以文獻為主導、考古材料相配合的學術論證與認識演繹過程:“既然商代歷史和《史記·殷本紀》中的商王世系已為安陽殷墟發掘和甲骨文所證實,人們就有理由相信《史記·夏本紀》中夏代世系也非虛構。事實上,這已成為王國維以來熟諳中國歷史、文化的國學研究者的共同信念。……..這樣的共識與其說是實證的結果,勿寧說是一種情結。”[3]既然認定文獻可信且夏是真實存在的,那么就可以依據文獻所載夏的活動范圍來尋找到夏的遺存。雖然傳世文獻并沒有具體指出夏在何處,但因后時代國家的中央地點,影響了后人對先秦傳世文獻的認識,將“夏”視為最早的以洛陽為中心的“中原”王朝,在這一地區發現的相當于夏時期的遺存就應該是夏文化。在此背景下,看起來無論在時間與空間都與文獻記載相吻合的二里頭遺址便被認定為“夏”文化,鄭偃(即通常所謂鄭州商城、偃師商城)則依據同樣的邏輯被認定為早中商都邑。今天,這樣的觀點已寫進教科書,深入人心,根深蒂固,成為國人集體潛意識中的歷史“情結”和定見。
    所謂“二重證據法”看起來似乎是一種美好的古史解決方案,筆者亦深以為然。但是在其背后,很少有人深入思考,所謂考古材料與文獻材料配合使用與補證,這里面誰才是第一手的主證材料而誰是經過后人加工的帶有后人意識形態痕跡的僅居于相對次要位置的二手材料?兩種材料是否各有其內在的邏輯和線索?兩種材料之間對比研究的重點是各自之材料碎片之間的直接類比,還是在理清各自內在關系基礎上的結構性類比或關系類比,即重在形似還是神似? 在學界長期將二重證據法奉為上古史研究圭臬的同時,這些問題卻沒有得到很好的討論和澄清。相反,在考古材料和文獻材料各自特點和局限性的牽引下,相關研究與歷史真*相和科學探索越行越遠,使上古史研究變得類似于西方的圣經考古:僅僅通過考古發現和發掘來印證古史記載的正確性并豐富和補充相關論述而已。
    關于考古材料以及考古研究的特點,筆者曾經指出:
    “在現代學術分工體系里,考古學是這樣來定位自身的:透過古代物質遺存來研究人類社會。不同于自然科學可以專注探尋物質世界本身的秘密,‘‘以物說物”’’;其他人文社會科學大多專注于理解人與社會本身,‘以人說人”’;考古學家卻要以‘以物說人”’。考古學家必須經常面對和處理大量的物質性能指。一方面,與聲音、文字等能指符號相比,考古學家所處理的物質性能指,具有殘缺、靜態、實在、形象和直觀的特征,可以象自然科學一樣進行觀察、檢測與分析;另一方面,與歷史學中的文獻等能指的所指相比,考古學物質性遺存的所指更為豐富多樣,其直觀性在使某些所指具有鮮明的確定性的同時,又使更多的所指朦朧含混而具有高度的不確定性。從可感知的實在的物質形制與質地,到可分析的類型與功能,然后到相關物質遺存的生命史,再到社會結構與意識形態方面的信息,其所指的不確定性在顯著地增加。所以,考古學界都熟知克里斯托弗·霍克斯那個著名的論斷:用考古材料解釋人類行為存在一個遞增的難度等級,技術是最容易的領域,而經濟、社會和政治結構、乃至意識形態則表現出急劇上升的難度。
    在考古學家以物說人的時候,有兩種基本的態度。其一,事實第一,經驗和感知優先(包括科學分析結果),有什么才說什么,隨著所討論主題所指不確性程度的提高,所能說的也就越來越少;另一種態度則強調邏輯實證,認為個人經驗是靠不住的,如果引入系統性思維,再加上足夠多的參照系統,考古學的所指將得到極大的豐富。……
    與其他人文社會科學相比,作為考古學能指的物質遺存,具有自身的特殊性。首先,考古遺存只是過去人類行為的極不完整的記錄與反映,為今人所發現也只是偶然事件。也就是說,考古學話語實踐中的能指體系是極不完整的,所指則往往包含著想像、補全與推論的成份。表現在考古學話語實踐中,考古發現與資料既被認為是歸納所指意義的出發點,又被賦予最終檢驗者的地位。”[4]
    縱觀中國考古學百年來的表現,一方面受中國史學傳統中對于史實的強調和近代中國對于科學主義的追求的影響,中國考古學話語實踐表現出對經驗觀察與直接感知的重視和強調,將所指意義固定在確定性程度高的方面,而對不確定性所指的探討,則經常抱持懷疑和猶豫的態度,所以在處理考古材料,對具體材料進行解釋時表現得極為謹慎和小心。另一方面,在將考古材料與歷史文獻相結合方面,或出于對歷史文獻的信心,或為急于對所發現的模棱兩可的考古材料尋求確定性解釋的迫切心情所推動,而表現出相對激進的態度,傾向于將解釋本就極具伸縮性的考古材料與較為明確的文獻記載進行直接關聯,以合理化、明確化對考古材料的解釋,闡明其意義。所謂二重證據法,在這種具體實踐中演變成以意義相對明確的二手文獻為主導,而以意義相對模糊、可選解釋余地大的一手考古材料去附會、輔證或補正文獻。
    若從認識論的角度反思,在這種看起來矛盾的學科話語實踐中成長起來的中國考古學,其學科實踐還存在另外一種發展軌跡:工作人員總是習慣性地將新發現的材料與先前發現的同類材料進行類比,以確定這些材料的性質與歸屬。這種做法被認為是天經地義和無可厚非的。但是,這樣一來,無形中形成這樣一個認識與研究的邏輯過程:即用先發現的材料和先有的認識去定位和定義后發現的材料;考古學的認識史,首先是一部發現史;先有的發現和認識左右后來的發現和研究,這種狀況極易使研究工作陷入教條的泥潭;隨著考古材料增多,累積起來的“說法”也越來越多。
    在此情況下,考古學的認識成果在很大程度上由考古發現的歷史所主導。田野考古工作先挖哪里,后挖哪里,在哪里投放更多精力和資源進行田野考古發掘,對考古學的認識具有重大影響。但是,田野工作并非完全出于學術的考量,而帶有更多的國家意志以及各種情境主義色彩。筆者曾指出,“國家主義對中國考古學話語的影響至深且遠。考古學從其誕生一直到現在都主要依靠國家力量的主導和庇護……對中國考古學家的關注目標與研究興趣也有潛在的影響。國家主義通過為考古學家提供一種價值參照體系的方式,潛移默化地影響到考古學者對自身工作意義、對其學術目標與研究興趣的認同…….部分出于國家精英主義和傳統歷史編撰方式的緣故,考古工作的主要力量更多地投向歷代國家中心(如都城)、皇室貴族相關遺存的發掘和研究之中。”[5]
    在傳世文獻形成之關鍵時期的周秦漢時代,中國的政治中心一直位于關中和鄭洛。這種地理上的意識形態,也同樣投射到先秦兩漢傳世文獻之中。無論這些文獻所載之當世之事,還是其對上古神話進行詮釋時所表達的空間觀念,無不為以周秦漢唐以來大帝國的巨大空間作為舞臺和背景,以鄭洛為天下中心,而將山東地區比附為東夷之地、兩湖為南蠻之境。這種中原中心觀念根深蒂固,其影響可見于兩漢以來迄今幾乎所有上古史領域。
    綜上,不難理解的是,當初主要為了解決上古史研究中的懸疑而引入中國的考古學,其最初最主要的發掘工作便在今天的中原地區得以開展,中國史前和三代考古學文化序列,首先在中原地區最先建立起來:從仰韶到龍山,再到二里頭、二里崗和殷墟,這些考古學文化得到最先、最充分的發掘和研究,并成為全中國相應時代考古材料籍以比較和分析、定位和定性的標桿。這種做法也無形中在考古學科建構了一個以中原為中心的一元中國史,并且將“中原”限定以鄭州洛陽為中心。雖然,近幾十年來在長江流域、長城燕山地帶等地區的大量考古發現,特別是一大批史前城址、大型聚落和墓葬的發現,史前考古學界已經突破傳統中國歷史與文化以鄭洛中原為中心的固有觀念的局限。為此,蘇秉琦先生提出中國文明起源滿天星斗說,嚴文明先生則稱之為重瓣花朵結構,費孝通先生總結出多元一體的模式。這說明最近一、二十年,至少在史前領域,大家對于中國文明源頭的多樣性已有共識。但是,以“中原”為中心的王朝觀念和一元歷史進程,仍主導著三代考古和歷史研究。史前的多元和三代的一體似乎變成一種新的教條。
    此外,考古類型學是考古界最經常使用的研究方法。此種方法通過探討同類器物或遺存之間的演化邏輯,籍以確定相對早晚關系。從理論上講,如果沒有地層學依據作參考,器物演化邏輯是完全可以顛倒的,即在一種視角下被視為最早的,在另一種視角下或可被看成是最晚的。西南中國和越南有關銅鼓的類型學研究即為著名的例子,中國學界一般將萬家壩型視為銅鼓中最早的亦即最原始的類型,而越南學者則普遍將其視為東山銅鼓的衰退類型,是一種晚出的形式。所以,在較小的時空范圍內進行類型學比較時,可能有直接的地層學依據,結論相對有效力。當在大范圍內應用類型學進行比較,且地層學的證據變得薄弱時,其結論往往很難令人信服而易走入誤區。
    在三代研究中,還有一種傾向:動輒將考古材料對標中原,且以鄭洛中原為中心而認定相似的文化因素一定在鄭洛中原出現早;而在鄭洛中原地區,在一元史觀主導下一定要將可能同時并存的多元主體納入到先后有別的單線歷史框架中。這使得考古區系類型學研究,特別是年代學研究所得出的結論,經常帶有意識形態和先定論色彩:將鄭洛中原地區考古遺存的相對年代定得早,而將周邊地區同類遺存的相對年代主動拉晚以配合中原中心觀。可是,這種年代學結論經常與碳十四測年數據相齟齷。在這種情況下,考古學界普遍更愿意相信類型學所做的年代分析,而無視通過科學方法測定的碳十四年代;[6]或選擇性應用碳十四年代或簡單否定之,而不是細致深入討論碳十四年代的局限性和應用范圍、應用規則等。[7]
    反思當前中國上古史研究的成果和普遍認識,我們可以在其中發現一些內在的矛盾,一些流行的認識有背于常識。如,一般將二里頭視為夏,二里崗和殷墟分別代表了商代早期和晚期,但是,實際上,二里頭和二里崗之間具有很大的同質性,考古學家為將夏商分界劃在哪一期而爭訟不已,為何一定要將這種高度同質的文化區分為夏和商兩種不同的文化呢?同時,它們與殷墟材料之間卻相當異質,殷墟似乎突然出現在那里,很難將其與二里崗視為同一國家。
    在文明起源中,原生文明與次生混合文明有不同的起源故事和世界史背景。世界最古老的原生文明必定依靠農作而成長,故其文明中心靠近古農作區。中國上古最主要的農作是稻作和黍作、粟作。黍作、粟作的規模一直沒有擴展到寬大的腹地,形成大型集約化生產模式,而偏向于成為各個村落和家庭較獨*立的農產,這可能是因為黍作、粟作的旱地耕作方式不需要涉及合作治水的必然性,對土地的要求也不高,故其對社會形成和組織方面的影響能力,一直不如稻作。因此,在不否定黍作、粟作的重要性的原則上,我們還是必需承認:稻作規模性的發展成為孕育中國上古文明,構成復雜社會生活之基礎。考古發現已經表明,稻作起源和發展于長江流域,相應可以推論,以稻作為基礎的原生文明應該源于長江流域,卻為何一定要將位于稻作北界,主要實行稻粟混合生計的鄭洛視為文明起源地?其實,黃河流域作為文化交流的大通道,更適合次生混合文明的成長。[8]但是,次生的混合文明出現的時間一定比前者晚,如果世上尚無原生文明存在,何來混合之談?
    在此背景下,郭靜云教授新著《夏商周:從神話到史實》打破國人長久以來形成的“常識”和定見,給出完全不同的古史答案,頗有些橫空出世的意味。在這本書中,作者以披古閱今、中外比較的宏大視野,跨越歷史文獻、考古學、人類學、自然科學諸學科之間鴻溝而融為一體,運用并以問題為中心的系統綜合研究方法,以及非凡而敏銳的洞察能力,使作者避開了諸多歷史成見、社會習見和學科偏見的干擾,從最基本的問題入手廣泛搜集材料進行細致疏理,順著最基本的人類歷史發展脈絡,力透紙背,給出初讓人錯愕細思中卻足令人信服、最接近歷史真*相的答案。
    二、《夏商周:從神話到史實》內容及作者方法*論[9]
    郭靜云早年修讀世界文明史和藝術史,并對古埃及文明深入鉆研,由此形成其對早期文明的比較視野,并且依靠田野考古經驗,發展通過一手資料分析和復原歷史的整合式研究;后來研習甲骨金文和楚簡等出土文獻,主張以出土文獻對照古代經典,倡導經典形成學研究,并對中國古代信仰形成和發展的結構過程有著濃厚興趣,由此奠定其在先秦文獻和古文字學領域的深厚基礎。常自言曰,其興趣是為已經不會說話的古人說話;在其眼中,中國歷史的脈絡,有兩個重大轉折點,一是殷商,二是秦漢;秦漢以后無“古人”;順著歷史的脈絡,一路往前走:從秦漢出發,過兩周,一度駐留于殷商,再將目光前移,一路追尋到新石器時代晚期,方成此書。
    在郭靜云看來,只有到西周晚期,中國文明才到了“認知自己”的歷史階段,而原來只有口傳的故事,并自此開始紀錄而形成歷史文獻。[10]所以,后人能看到的傳世文獻中的早期歷史故事,大多經周人紀錄,其后又經過漢人,特別是東漢人的有意識地大規模編纂和加工,方始成形為現在所看到的樣子。所以,郭靜云認為,一切先秦敘述歷史的文獻,應該歸類于“神話”。“神話創造和理解史實,這是各地歷史研究中兩種并存的趨勢,中國也不例外:黃帝、顓頊、蚩尤、堯舜、禹湯、文武等故事亦類似。傳世文獻描述出夏商周三個異族朝代:成湯克夏,武王克商,其三代的興衰情況都很相似,這顯然是一種神話化的歷史結構。歷史的神話,與其它沒有歷史意義的神話之間,有一項關鍵性的不同:在于其所表現出的文明及國家之自我意識,對國族的形成、成長、勝負、英雄及賊寇的不同理解。現存文獻中所載的許多商周時期傳說,均是東周以來才見載于文字,而戰國、秦、漢的文人們,依據這些口傳及零散的記錄,來了解早期歷史的脈絡,從而編輯史書……筆錄者必然以自己的背景和理解,來影響這些故事最后成書時所展現出的形貌”。 “所以,傳世文獻雖然并非憑空而來,但它們有自己特殊的內在價值觀點和政治目的,因此與客觀的史實頗有落差。也就是說,這些文獻記錄雖非完全憑空而來,但同時亦無法代表客觀事實,而僅是表達出所謂政治上“正統”的概念。這樣的正統概念源自周,成形于漢。這種三代繼替的一元史觀最符合漢帝國“天下一統”意識形態。”
    所以,三代研究必須跨越并突破秦漢之際因思想正統化而造成的知識與思想鴻溝,努力還原和重建三代歷史與文化的某些關鍵方面。在這一類研究中,特別是殷商以前的歷史研究中,我們只能將先秦文獻當成譬喻性的描述,需要盡量避開文獻所內隱的意識形態偏見和時代陷阱,重在思考這些描述背后的結構關系,而不必拘泥于文字表面的意思。與二手的傳世文獻相比,考古材料作為一手史料,具有更大的潛力,應該牢記以考古材料為主證,傳世文獻僅為旁證和輔證的做法。
    郭靜云認為,三代研究中,對歷史上的“中原”這一關鍵歷史地理空間概念存有誤會。她認為應該回歸到“中原”概念的本義:所謂中原,指的是中心的平原地帶。在中國地圖上,這是以大巴山和大別山為東、西界的寬闊平原地,北緣到黃河南岸,而南邊則到漢江下游涵蓋鄂豫平原,又經漢江連到鄂湘江漢、澧陽和洞庭平原,以構成寬闊的農耕地區。并且,因豫南地區大別山間有許多谷地,其范圍在河南,跨越大別山,到達淮潁平原、信陽、駐馬店、許昌,并到達鄭州。這個位處其間的寬闊平原,才能由自然地理的觀察角度,將之稱為“中原”。又從這自然地理的角度可以看到:漢江下游才是這一大農耕區域的中心。
    中國原生農耕文明的發祥地應在長江流域,這是稻作文化的故鄉。長江中、下、上游均為不同文明與早期國家的發源地,但在長江中游最早形成了國家大文明。該地區自舊石器晚期以來,至新石器時代,其文化發展一脈相承至青銅時代早期;一直致力于發展稻作農業生活方式,在屈家嶺、石家河時期相繼進入銅石并用時代和青銅時代,出現了以云夢大澤和江、漢、澧諸水為樞紐的交換貿易網絡和連城邦型式的國家,從而開啟了東亞最早的文明化進程,其情形與兩河流域的蘇美爾非常相似,年代亦相同。
    我們習慣性以為文獻所敘述的歷史傳說,都在黃河流域發生,但仔細閱讀,文獻的故事反而不能在黃河地帶發生,而屈家嶺、石家河文明面貌相當符合堯舜和夏王國的傳說和歷史階段,此乃屈原在描述其祖國楚的歷史中的堯舜時代和夏王朝。考古研究成果表明:天門石家河城勢力大,應該就是夏王國的都城。到了距今3800年左右發生過國家結構的演變:幾個大城的神權中心變弱,包括石家河作中央的勢力也衰落,而位處其東鄰并更靠近漢口和銅礦山的地區,出現更大的中央集權政體,這可能就是以盤龍城為代表。考古資料所反映的天門石家河沒落而武漢盤龍城升起,或許正是湯克夏故事中所隱藏的“現實”,即盤龍城文化或為傳世歷史神話中所載湯商王朝的歷史階段。
    湯商的核心位置在江漢地帶,但其所代表的文化和影響力的北界到達鄭州、洛陽,所以二里頭、鄭偃也屬該文化的脈絡,后者是先楚文明的北界城邦,而非一般所認為的“中央”。
    盤龍城文化時期,西北地區,黃河上、中游文化的國家化程度最低,雖然有本地的青銅文化,但因族群的流動率高或其它因素,直至殷商末期和西周時,其影響力和權威才成為主流。東北夏家店下層文化是另一系青銅文明,以發展戰爭技術為主要行業。西北、東北族群都經常來中原掠奪,殷商建都前最關鍵的戰線是在黃河南游。鄭偃城邦因此成為非常重要的邊界區,也是南北貿易、行軍路線常常經過之處;它們作為南方農作區抵抗北方族群的前線而具有戰略意義,也因此而獲得長江中游的資源。
    直至距今3400年以后,掌握馬車技術的北方族群來到殷墟建都,大約又再過了幾十到百年,南下打敗盤龍城而自立為“商”,并逐步將“湯商”的故事與自己的家譜合并,以此強調屈原所謂之“殷宗”政權的正統性,以及對于本土政權的傳承(換言之,所謂“商”文明,應分為湯商或謂“楚商”、“南商”,和殷商,這是兩個來源不同的朝代)。自此,原本存在于江漢流域的古老文明,淹沒于后世文獻之中。殷商王族占領中原的歷史,相當于加喜特人占據巴比倫、喜克索斯人占據古埃及,有其共同的世界史背景。
    殷商在各地文明的基礎上,以多元及整體化的上古帝國文明面貌出現,形成了一個新制度的集權大國,開啟新的歷史階段,并為此后一體中國的形成奠定基礎。這個同樣自稱為“商”的政權,統一了系統化的祭禮結構,又結合了各地信仰、文化。殷商時期,雖然很多地區仍保留其獨特的文化及信仰,但上古帝國的上層文化呈現出廣泛的一致性以及深刻的同化程度,在極為寬廣的地域、跨國家的文化中,我們都可以發現,同類的禮器、相近的祭禮方式等等。既使殷商周圍的國家,也深受其影響,而成為將來跨國多元文化間彼此同化的基礎。
    如果說長城見證了東亞歷史舞臺上,南方農耕文明與北方游牧和游戰文明的互動交流和戰爭侵奪歷史,在這種歷史格局中,總可見來自北方草原的游戰族群南下侵犯南方農耕族群。在作者看來,這樣的故事,自公元前2000年左右氣候冷化以來便開始了,其時興起于亞州草原地帶的游戰族群不斷南下侵奪,而黃河中游地帶正好處于這一南北界線上,二里頭和鄭偃即為南方農耕文明抵卸侵奪的北部據點。但是,這一防線最終被源自北方草原、掌握馬車技術并以軍權立國的殷商王族所突破。后者最終在殷墟建都,占據中原,開始定居生活,并將其固有傳統與南方以先楚為主的文明成就融合,借用南方原生文明已有的部分文字符號,配合其自身語言并加以系統化,形成甲骨文字。殷商實為東亞最早的帝國,既是東亞早期各地文化成就的集大成者,同時亦開啟了東亞文明的新階段。
    過去王國維認為“中國政治與文化之變革,莫劇于殷、周之際”,但今天考古與甲骨金文研究的資料皆顯示,中國政治與文化之變革,莫劇于殷商建國。西周早期政治與文化傳承自殷商。歷史由勝利者寫,傳世文獻來自西周晚期以來官方筆錄者,所以表達北方勝利者如何希望后裔看他們的偉大歷史,而不是遵照史實。在西亞地區,如果沒有足夠的蘇美爾和巴比倫本身的文獻,我們會以為蘇美爾、巴比倫的歷史都在北方赫梯發生,因為赫梯將蘇美爾、巴比倫的歷史寫成自己的。我們終未被赫梯騙到,為何允許周人、漢帝國意識形態繼續使我們誤解?自然條件和一手考古資料顯示:洛陽不可能是上古農耕文明的中央,早期歷史在長江流域發生,多元文化的集合發生于殷商,此后黃河南游才成為南北多類文明結合的中央。
    在郭靜云看來,這本書所探索的是歷史,而不是“作者的觀點”,是在放棄任何預設的觀點的基礎上,作者搜集所有的資料,循著資料走而得出的自己原先沒想到的結果。之所以沒有被主流觀點所引導,跟作者在方法*論上的自覺有很大的關系。這種方法*論自覺主要體現在以下四個方面:
    1.白紙方法,忘記一切“常識”,不用任何預設或成見。作者認為,研究“問題”只能始于對材料的觀察。理論、范式或任何解釋模型不等于事實本身。如果一開始就只認定一種認識框架,然后只在這個框架中獲取材料、觀察思考,其結果只會自我強化這一框架,以致臻于荒謬而不自覺。所以,從著手研究始,歷史真*相的探路人要對任何理論或觀點都無偏向,甚至忘掉所謂的常識和教條,不做任何預設,近乎從一張白紙開始。
    所以,在著手研究伊始,作者從未想過能獲得“新意”,甚至出書之前兩年還不知道,資料會讓其目光最后落到長江中游;亦不能像有些人以為的“只是挑選與自己觀點有利的資料”,因為沒有任何“觀點”在先。只是嚴謹跟著資料走,不斷看資料和跑田野,從新石器晚期到夏商,東南西北中,統統都盡可能收集和閱讀;不斷從資料中讀出新的認識,一條條線索匯聚在一起,綜合起來,否定或肯定,相互沖突或相互支持,最后才豁然開朗。
    2.從一條材料不允許說任何話。如果說單一的、零散的考古材料不會說話,所以保留很多研究者能隨意解釋的空間;但是,如果將所有材料放在一起比較,系統思考,它就會給我們啟示,告訴我們一些相對確定地事實,排除很多錯誤的假說。所以,自著手研究始,盡量搜集所有資料,從無先知的角度比對,讓資料自由表達自己,在此基礎上思考、尋找其內在關系,以圖復原立體的社會生活與歷史脈絡。所以研究起始時無法知道結果,也不排除研究失敗的可能性。并且:一手資料為先,其它為后。考古才提供一手資料,文獻是從后代撰寫者的角度來敘述。用考古材料證明文獻的作法只能加強神話,無助于近一步了解史實。
    郭靜云說,研究伊始,她并沒有考慮傳世文獻里所存在的內在矛盾,只有從考古看出新路之后,才驚訝地發現,文獻紀錄與考古發現毫無矛盾,反而可以從文獻看出這歷史的蛛絲馬跡。現在站在陽光中審視迷宮的形成,可知今日之夏商歷史和神話的形成,至少經歷了四重遮蔽和扭曲。首先,殷周王族以勝利者的姿態將南方先楚文明的故事與自己的家譜合并,以此強調其政權的正統性。其次,西周晚期至先秦時代形成的歷史記載,將早前的口碑用文字加以記錄而留下錄者所處時代和個人主觀性的烙印。再次,秦漢以來帝國意識形態的形成,傳世文獻經典化的過程再次扭曲歷史文獻的記載,造成思想史的秦漢鴻溝。最后,當代學術從后期文獻看歷史和決定文明的中央區,產生新的神話并寫到教科書里。
    3.從微觀到宏觀。一些宏觀研究極少考慮到不同文化的細節,而“魔鬼”總在細節中,所以作者重視詳細比對每一小材料,從內在了解不同文化后,才用宏觀的角度觀察大歷史過程。
    4.以問題為中心的多學科方法。本書很多觀點,其實已有前人從零散不同的角度看出,惟此作者才有前人所建構的基礎。但為什么之前很少有人完整地探索?在郭靜云看來,這原因在于現今專門學科分工日漸加深和分歧,使得從事學術研究者逐漸失去對問題進行整體性研究的能力。在現今考古學里,研究史前盡量不碰夏商周,研究夏商周者亦多缺乏史前的知識,而歷史是一脈相承的長河,不宜切斷;也不宜只限于區域研究,不看周圍情況。
    郭靜云指出,孔子“編”《春秋》, 而并不是“創造《春秋》”, 他謹慎地采用手里的史料,合編在一起,而并不以自己的成見或目的安排它。呂不韋的作法恰恰相反: 不是合編客觀的史料,而建構"天下歷史"。傳統一直強調學孔子,但實際上學呂不韋比較多。不過學孔子的理想還在,最好不要忘記它。她并非“顛覆”或“建構新論”,只是將很多零散的史料和前人發現歸納一系統而已,并加強世界文明史的角度(中華文明也是人類文明的一支)。
    三、各界回音
    在當前上古史研究依舊迷霧重重,學界急待理論與方法上創新的背景下,該書甫一問世,即引起社會各界的關注和爭論,并入選“2013年度中國影響力圖書”50種提名書目(其中文史類5種)。
    首先,該書引起了學界同仁的廣泛關注與爭鳴。姜廣輝教授、陳春聲教授、王暉教授、朱彥民教授、孫隆基教授等人紛紛致信作者,表達其看法(詳見本文附錄)。作者本人也先后應邀到武漢大學、湖南大學、中山大學、中正大學等十余所高校演講,解釋本書的材料和論證邏輯。[11]
    姜廣輝先生在《中華讀書報》發表評論,認為該書觀點大膽而驚人,體系、觀點和結論具有極大的爆炸性和震撼性,但并不是異想天開之論,而是一部嚴肅而又嚴謹的學術著作;毫無疑問將引起學術界的巨大反響和震蕩,并相信此書必將成為一部不朽的歷史名著。姜先生指出,在近百年的中國歷史研究中,我們的學術界一直缺乏這種以綿密的資料與大思維方法相結合來撰寫的歷史研究著作。[12]
    孫隆基教授則以“中國文明起源的一些問題:以評論《夏商周:從神話到史實》一書為本”為講題,在華東師范大學發表演講,指出:“中國的考古學思維有四座必須銷毀的偶像:(1)思維方式未全面擺脫維多利亞時代的直線社會進化論,至今仍沿用從“母系”到“父系”社會之所謂“定律”;(2)重新肯定自20世紀前期新文化運動已開始質疑的古史;(3)將秦漢大一統以來的格局投射回到遠古,用現代的國境來界定“國內”、“國外”的遠古文化,對“本國”受到“國外”影響方面認識不足;(4)將自周以后政治重心都在華北的情形投射回到遠古,形成一股“中原主義”,用中原的發展階段界定“全國”,透露大中央主義的心態。郭靜云于2013年底面世的《夏商周:從神話到史實》從根本上搖憾了這些偶像,除了“中原主義”之外,將其重心從華北遷移至江漢一帶,將舊中原改稱為“江河中原”,古夏國可能在江夏,商朝則是從東北南下的征服王朝。”[13]
    在肯定和贊揚之外,亦出現不同的聲音和看法,在這方面以許宏先生為代表。許宏先生從2014年元月17號開始,至2月26號止,前后四十天內連續在其新浪博客發表博文11篇,專門評論該書,產生很大影響。[14]許郭之爭引來紙媒的關注,上海的“文匯報”和北京的“中國社會科學報”相繼以學術爭鳴的形式進行報道。許宏先生雖然也承認,在中國考古學學科面臨轉型,學者開始反思既往的研究思路、方法與結論的時候,這本書的啟發意義是不言而喻的,甚至從中可以感受到某種震撼;但其博文的主要目標,均在于以近乎否定的口氣,抨擊該書在材料和邏輯方面存在的所謂缺陷。如許先生認為盤龍城年代晚而二里頭、鄭偃年代早,將其相比較是關公戰秦瓊;指責郭著選擇性應用材料,為將江漢淮流域文明的地位突出,在論據中選擇使用對自己有利的材料,厚“南”薄“北”傾向明顯;認為“任何對歷史進程的建構,都必須有扎實梳理過的材料來支撐,否則就是空中樓閣,在制造新的神話。”強調“對郭教授的評價,并非出于固守我們既有的認知體系,而是要強調考古學及其相關研究的嚴肅性。” [15]
    對此,郭靜云作出回應,指出碳十四年代表明,二里頭一至四期年代大約為公元前1750-1530年,鄭邑建始建于公元前1500年之后。來自盤龍城南墻外護城壕遺址探方T6第3層和第2層兩個碳十四年代分別為:3400士60(ZK一3001),3330士60(ZK3002),對應的校正后日歷年代分別為公元前1711±81,1617±73,其年代相當于二里頭早中期而早于鄭邑。要知道,這些樣品還只是來自盤龍城興建的四期以后,此前盤龍城文化已經歷三個時期的發展過程。在運用考古類型學斷代時,要注意此類方法得出的結論極易被意識形態所牽引和定義。其次,二里頭所發現稻谷、青銅器、硬陶等高技術代表物品并非由本土所創造,而來自長江中游,甚至僅見于二里頭宮殿內的寶貴器物是直接從長江流域運來,這在學界已承認的事實。此外,在長江中游地區,公元前3000多年前就已出現二十余座史前城址,最大的石家河城面積達120公頃,其所在聚落面積達8平方公里以上。中國其他地方迄今發現的史前城址年代大多在公元前2400年以后,規模遠不如石家河。比其晚一千余年的二里頭城面積僅12公頃,所在聚落面積約6平方公里。在這種情況下,怎么可能無視年代更早、規模更大的屈家嶺-石家河文明而相信中國文明的源頭是在二里頭呢?[16]郭靜云進而反駁認為,“綜觀許論似乎只為反對而反對,有著極強的非學術的目的性。進行學術批判時,讀懂原文并以此為標靶,當是應有之義。可許論卻多處曲解拙著觀點,樹立虛假標靶,然后大加撻伐。許論貌似擺出憑材料說話的架勢,但通觀迄今所見,并沒有提出任何新的材料和觀點,也無視拙著所用的與其設定的觀點不合的新材料。”郭靜云表示,她對任何觀點都無偏向,“在一步步的摸索中,材料本身給出了答案。[17]
    在許郭之爭的出發點,隱約可見對于以考古學學科為本位,還是以探究歷史真*相為目標而超越單一學科的不同態度。
    在這個信息化社會,郭著的出版所引發的網絡討論,遠比學界內部爭鳴更為熱烈。豆瓣、天涯、亞馬遜等網站的書評不斷涌現,如亞馬遜網上書評“改變河流方向的學者和著作”、“顛覆性的思路,跳出了千年的框框”、“對華夏文明史的理性分析”;豆瓣書評“重量級的作品啊”等等,不一而足。孟津先生在其科學網博客撰文介紹此書,并感慨地寫道:“真正的學術,來自于自由的心和思想,而不是來自于無堅不摧的錢和權力。”[18]相信這種討論還將持續下去。
    在筆者看來,讀罷這本長達七十余萬字的著作,有一種走出歷史迷宮、如釋重負、真*相在握的感覺。作者摒棄傳統的關于中國上古文明與夏商周歷史觀的既有成見和秦漢以來大一統意識偏見,辯證地看待傳世文獻和神話資料給出的線索,堅持以考古實物資料為基礎,費心費力進行田野調查和觀摩取證,投入大量時間對各類資料進行系統疏理和比對,細心尋找隱藏其中的蛛絲馬跡,以實事求是的態度追尋歷史真*相。
    本書提出東亞文明的起源和發展,無論在時間還是規模上,都不亞于兩河流域的蘇美爾;提出這一文明的基礎實為稻作農耕,為探索稻作農業的起源和發展、稻作農業社會的形成指出了方向。本書所提出的觀點,可以說重新建構了中國上古史發展的脈絡與綱要,清晰呈現了中國文明如何從多元走向一體的過程。圍繞本書觀點,也許在某些細節上仍有可商榷之處,也許會產生激烈的爭論,也還有待于更多的考古發掘和研究來證實,但筆者相信,本書主要觀點在未來必將成為學界共識,本書必將成為大學課堂先秦歷史和考古的必修讀本。這將是一本跨時代的、對于中國上古史研究和夏商周考古研究具有里程碑意義的著作。
    很多學科往往都有一些累積起來的根深蒂固的所謂“成見”, 這本書充分展示了如何利用一手資料研究真問題,超越學科成見的過程與魅力。考古知識建構的重要途徑是進行各種維度的比較。考古材料的實物特性使得比較的維度和標準非常多元,且納入比較范疇的材料來源易受學科、地域和研究者視野的限制。在當前的學科實踐中,最常見的做法是,用“先發現的”定義“后發現的”,先求同后求異,這樣易使后人的認識受前人引導而層累造成。本書中,作者超越歷史成見、社會習見和學科偏見的干擾,從最基本的問題入手廣泛搜集材料進行細致疏理和比較,以其非凡而敏銳的洞察能力,以最基本的人類歷史發展脈絡為參照,順著材料本身給出的線索而一路前行,尋找歷史真*相。
    最后,本書展示了當前以問題為核心的系統綜合研究方法的廣闊前景。作者認為,由于現今專門學科日趨分歧,使得從事學術研究者逐漸失去了對問題進行全面性研究的能力。這些學科的區分,并沒有增加每一門學科的精確性,反而使之更加零散,從而使研究者感到迷惑。諸如考古學、器物學、文獻學與歷史地理等專業學門,實際上并不是完全獨*立、彼此互不相干的學科,反而都是研究歷史及人類學的方法,皆是重要的歷史及人類學的研究“工具”。返觀現今過度區分專業的潮流,使得每一門獨*立的學科,都只能在自己的專業范圍內對研究問題加以描述,而無法剖析問題內在的原因,以及其背后的意義。一切學術研究的伊始,皆系由設置問題開始,并非僅僅在于設置出問題后就可以結束。當一個研究者敘述出問題所表現的現象后,最關鍵的是企圖去了解其原因和背后意義,但這顯然是單一學科所無法解決的,而且每種問題皆需搭配不同的學科方法和知識,方能探究其問題背后更多隱含的真義,如果因害怕接觸非自己專業學科的研究方法,就無法期待能得到精彩的研究成果。
    附錄:《夏商周——從神話到歷史》學界簡評
    陳春聲教授(中山大學常務副書*記、副校長):
    《夏商周:從神話到史實》一書,展現了嚴謹的史學研究中思想的魅力與沖擊力。這部著作超越中國學界以歷史文獻為出發點解釋各種考古發現的思維習慣,達致考古材料與文字記錄在真正平等的意義上,嚴謹而視野開闊地相互參證的境界,其背后所蘊含的方法*論意義,是革命性的。學術思維方式這種革命性變革的價值,體現于作者所提出的關于中國上古史的一系列顛覆性結論之中。一旦接受了作者的觀念和觀點,包括中學歷史教科書在內的關于中國歷史的常識性描述,就必須重寫。也正因為如此,這部思想深刻的著作必定引發一場影響深遠的學術論爭。在這樣的意義上,幾乎可以肯定,這將是一部會在學術史上留下痕跡的經典之作。
    姜廣輝教授(湖南大學岳麓書院特聘教授,博士生導師):
    《夏商周——從神話到史實》的影響力會大大超過很多人的著作,本書挑戰的問題太大了。中國上古史恐怕要被作者改寫了。現在中國學術界已經討厭陳陳相因。要茍日新,日日新,又日新。新而能站住腳,就會天翻地覆。
    朱彥民教授(南開大學歷史系教授、博導、先秦史研究室主任):
    郭靜云教授的這本厚厚的大部頭巨著《夏商周——從神話到史實》,洋洋灑灑,委實壯觀,視野開闊,體系龐大,內容宏富,前所未見。以時間維度來講,從史前時期到夏商周三代,持續數千年;以時空的維度來講,從長江流域到遼河流域,從中原地區到中亞地區,南北中外,跨度幾萬里。作者驅使古今中外資料匯集一書,為其所用,駕馭材料之能力迥異常人。故其書資料翔實,結構宏闊,觀點新穎,論說別致,是一部先秦史研究近年罕見的令人矚目的大作。
    王暉教授(陜西師范大學歷史文化學院教授、博士生導師):
    郭靜云教授近出大著《夏商周——從神話到歷史》,根據出土考古資料、古文獻資料和甲骨金文資料,對夏商周歷史中夏文明的來源及中心區、殷商文明的性質、商周關系、商周文獻中歷史觀念的形成等主要問題,作了新探索,提出了許多新穎的觀點。
    這一74萬多字的著作所討論的問題都是學術界所關注的大問題,有不少迥異于目前學術界的主流學術觀點。乍一看來,我們也許會驚詫作者提出“偃師二里頭是中原文明發祥地嗎”的疑問!但是看看下文作者提出“江河聯合城邦國家文明之形成”,認為是黃河中游和長江中游地區共同熔鑄中華文明的起源,看看作者的論證,看看大量的考古資料,就會覺得這一立論和前者相比,似乎更為全面,更為妥帖。這實際上與蘇秉琦先生所提出的中華文明起源的“滿天星斗”說有異曲同工之效。
    該書作者善于運用比較考古學的方法,并不局限于一時一地、一族或一國去分析學術問題,而是廣泛地搜集不同地點、不同部族或方國的同一類材料,進行跨地區、跨文化的比較全面的分析研究,從而得出一些全新的自成一家且具有內在邏輯性的詮釋與結論。例如玉牙璋的起源與流傳就是如此。
    特別是著者精通英文、俄文等外文資料,故而能夠站在世界史比較的視野來觀察中國上古史諸多的重大問題,諸如馬和馬車的起源等學術界說法紛紜的問題,著者給了一份證據確鑿、令人信服的結論。
                       (本文載《三峽大學學報.人文社會科學版》2014年第5期)
    中山大學人類學系考古學教授郭立新博士
    作者簡介:
        郭靜云,現任臺*灣中正大學歷史系教授,廣東省中山大學珠江學者講座教授。精通漢語、法文、希伯來文和俄文,先后在法國、立陶宛、俄羅斯、以色列,中國北京、廣州和臺*灣等地生活、游學與工作,具有三十年的研究、教學、田野考古與博物館工作經驗,擅長于通過考古、藝術、文獻、古文字互補考證,在世界歷史與文化的比較視野中,對中國上古歷史及先秦文化相關問題進行系統深入的研究。其代表作《夏商周——從神話到史實》、《親仁與天命:從〈緇衣〉看先秦儒學轉化成“經”》等,在整理、綜合迄今所有可用到的史料的基礎上進行系統思考,撥開兩千多年來的重重歷史迷霧,重構中國上古歷史與文化的脈絡,對當前相關領域的諸多主流觀點均具有顛覆性和震撼力。

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    少女時代的郭靜云教授(承蒙惠賜)
    郭立新,現任中山大學社會學與人類學學院人類學系教授、博士生導師。對東亞地區,特別是長江流域早期人類社會的復雜化、文明化機制與過程有著濃厚興趣,長期從田野考古發掘與文化遺產保護工作。為了達到透物見人的目標而深入廣西壯族地區進行長達十余年的人類學田野跟蹤調查與研究。主要代表作有《長江中游地區初期社會復雜化研究(4300BC-2000BC)》、《折沖于生命事實與攀附求同之間:龍脊壯人社會結群邏輯探究》等。    (回到目錄

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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 13:40:38
    郭靜云:自然地理“中原”與政治化的“中原”概念
    中國疆域遼闊,有多樣的環境地貌。水土環境影響了人們的生存之道,也造就了不同的史前文化。雖然隨著時代推演,這些文化融合成多元的中華文明,但在探討上古社會信仰時,仍應分別追溯不同的史前文化。因為同時期的文化,雖有深淺不同的互動,彼此亦有若干相似之處,但若未考慮地理環境、生活方式、移動路線等造成文化分隔的基本原則,或未經過嚴謹的考古分析之前,不同文化實不宜混為一談。至于時代與形態互異的石器與金屬器文化,若無充分證據,不能隨意推論其間的繼承關系。因此,本文探討時空將由中原的青銅器文化直至殷周為主,對其文化在新石器時代的源流,只能稍微提出尚未完全成熟的假設,并在春秋戰國秦漢時觀察其文化的演變脈絡。
    在此之前,必須先加以說明“中原”概念所指出的空間。《詩&#8231;小雅&#8231;小宛》曰:“中原有菽,庶民采之”;司馬相如《喻巴蜀檄》曰:“肝腦涂中原,膏液潤野草。” [1]可見早期文獻中“中原”的意思是寬曠平原、符合農耕肥的沃大坪。但若仔細探究今日常用的“中原”概念,即會發現其意思不符合最基本的地理事實。現在的“中原”概念,經常涵蓋河南、陜西和山西之南部——即周文明之核心地區,這明確是違背自然地貌的一種政治性概念,因為此區域代表從周到北宋這些統一大國的中心區。從自然地理的角度來看,這種討論似有不妥。因為此本地區包含了平原、山脈與峽谷,地貌方面呈現一種支離破碎的形貌。
    對商周以來的混合文明來說,自然地理的邊界并不那么重要,但對早期文明來說,反而是很重要的,因而研究這些地理條件的異同,便可借以表達不同生活方式族群的活動范圍:如住在肥沃平地的農耕文化之發展區、山林游獵族群的活動區,以及幾種雖然選擇了定居、但卻將農耕視為次要的中間地區,其生活可能便是以馴養、漁獵或石工為主要的經濟基礎。此外,還有寬大草原:此一特殊的地理條件,影響了多族群的互相融合,并多次威脅到農耕文明國家。古代很多軍用技術的發明區,便同時是游牧和游戰生活方式的發祥地。
    若從自然地理的邊界來探討,則“中原”這個概念應有另一種屬于自然地理條件的理解:中心的平原地帶。在中國地圖上,這是以大巴山和大別山為東、西界的寬闊平原地,北緣到黃河南岸,而南邊則經漢江下游涵蓋鄂豫平原,又過漢江連到鄂湘江漢、澧陽和洞庭平原,以構成寬闊的農耕地區。并且,因豫南地區及大別山間有許多谷地,其范圍本于河南,跨越大別山,到達淮潁平原、信陽、駐馬店、許昌,并從而到達鄭州。若由自然地理的觀察角度來看,只有這個位處其間的寬闊平原,才能被稱為“中原”。又,我們從自然地理的角度可以觀察到:漢江下游是此一廣大農耕區域的中心。
    只有到了殷商,北方族群活動在黃河下游北岸并形成新的中心,自此以后黃河流域才掌握政權。從文化的角度來說,黃河流域文化在很多方面傳承了中原農耕大文明的脈絡。由此觀之,在殷周時代中原文化脈絡大量擴散到黃河、渭河、汾河流域、河北、山東,以及許多其他地區。由于殷周政權中心靠近黃河,其憑借黃河作為要道,將原來屬農耕文明北界的地區發展成為中央,中央和邊緣的關系至此產生變化。因此,在歷史上“中原”概念有了變化,從自然地理所指的中間農耕平原(以澧水為南、以黃河為北、以江漢為中),變化成以殷周王畿為中心的殷周政權的影響區域,爰至漢唐帝國更加確定了傳統的“中原”概念,并影響后世對“中原”的認識。
    不過,在討論殷周之前的歷史時,不宜采用周國家以來的政治化“中原”概念,而是需要回到自然地理的角度來思考。因此筆者提出 “江河中原”概念,以比表達中國自然地理寬曠平原、農用的肥沃大坪,即是殷周之前農耕大文明發展最大的區域。     (回到目錄
                                 (本文原刊于《中國文物報》2014年08月12日)

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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 13:41:00
    郭靜云:北緯32°:亞非古文明起源猜想5 ?) ^$ ^" ?$ Y6 D" m& I" Z

    ! F* G* X% W# {& D0 G% [7 |人類歷史早期文明的發生,皆位于亞熱帶濕潤氣候區,北緯24°至32°之間的地帶,而在緯度32以北之地帶,此時期均屬偏僻地區,文明、人口皆不發達。例如古埃及文明擁有世界最古老、在當時期人口密度最大的城市,即早王國首都阿拜多斯,其緯度是26°11′,而古王國首都孟斐斯的緯度則為29°51′;早期古王國發展的北界,乃是古老的耶利哥城,即納吐夫(Natufian)麥作文化的發祥地,其北緯度只到31°51′。蘇美爾文化的起源地埃里都金城,其緯度為30°48′,烏爾都城的緯度為30°57′,位于蘇美爾偏僻北界的巴比倫,其緯度為32°32′。埃蘭國的中央緯度為29°54′,北都蘇薩為32°11′。古印度摩亨佐-達羅的緯度為27°19′,北城哈拉帕位于緯度30°38′。
    & j  u. C+ W4 j2 K. j5 J由此可見,亞非古文明的發展脈絡,基本上亦是一致的。古文明發生的地理范圍在北緯24° 與32°間,北緯32°以北地區的文明化則較晚。但依照黃河現在河床位置,其河流發源處的緯度在34°29′,從河源往北流到緯度40°46′,圍繞黃土高原后,又南下到34°50′,其后則東流到出海口,緯度在37°46′。古河道的出海口大概在緯度35度左右,都是未進入亞熱帶濕潤氣候的地帶。
    2 y: H* c8 c1 M6 z) `( p' [, n! j其次,東半球的早期文明皆離不開農作:農作的發祥地與大文明的發生范圍,皆是在同的地域。考慮到人類文化發展所需的經濟條件,此規律顯然是毋庸置疑的。位于北緯35°的亞述、埃勃拉等古城,則要到接近距今4000年前后,才始有快速的發展,而且其經濟發展的基礎并不是農作,乃是貿易和戰爭,這在上古史演變中,屬于新時代的情況。至于首都在北緯36°48′的米坦尼,以及首都在北緯40°的赫梯等國家,則其發展年代更晚,原本也都不是由農耕族群所建立的國家。) X9 P4 d0 m  ^& y4 F' g1 D  X+ h: B
    若從農作的起源來說,早期文明發生地區與大規模農作技術的發祥地皆相距不遠。但黃河流域的環境條件,卻恰好不符合大規模農作的形成要素。黃河流域的農產從新石器中期以來即以黍、粟為主,規模卻不大,因為黍、粟這種農作物,雖然生長條件的要求較不嚴苛,卻難以發展出大規模耕作。同時,黃河流域大部分地區的土質不良,因此不能被視為農作的發祥地。
      x( ^: t1 C; j$ x5 ~; d7 W% b不過最關鍵的是:黃河上中下游的緯度差距非常大,氣候和生活環境往往不一致,并不具有成為一個大而完整的早期文明軸心地區之條件,反而應該表現為很多零散的文化區才合理,并符合在文明擴展的時代,作為不同生活方式族群之間來往交通要道的條件。1 D/ F2 k2 O8 b" l
    黃河上游的蘭州以及渭河流域地區,曾經出現獨特的新石器中晚期文明:如半坡、馬家窯等文化彩陶,表現出華西北地區的燦爛精神文化。但是我們很難經過文化傳承的線索,來了解西北彩陶的圖案,且難以觀察其中蘊含的意義在后期文明中的演化。不用說現代了,就算將時間拉到早如齊家時代,西北地區的文化面貌皆已發生很大的變化,原來輝煌的彩陶圖案幾乎通通不見,取而代之的是很多原來沒見過的器物。這類情況不僅在西北才有,東北地區的小河沿文化、夏家店下層文化迫使紅山文化退卻時,也發生類似的情形。筆者淺見認為,距今4000年前后,與氣候的冷化及干旱化同時,在華北地區發生了非常大的族群變遷,造成早期彩陶黍作文化的消散。因此半坡、馬家窯、廟底溝等華北彩陶文明的獨特形象,皆極少傳承在后來的中國青銅文明中。/ |+ \6 |( F% I
    西北彩陶文化地區的范圍,在北緯34~37°度間,早期有相對發達的地域性農作文化,到了青銅早期卻已絕傳,而在此地區形成了新的文明,并且是非以農耕為基礎,而著重 于發展戰爭技術的文明。經過幾波新來族群的掌控,此地成為周這個大國的政權中央。這與同緯度的安納托利亞南部地區情況相類似:加泰土丘文化消失,而經過幾波新來族群的掌控,赫梯族群在此建立新的軍權帝國。
    2 w  M. s7 Z* ~' {6 Y黃河北游的河套地區,是亞洲草原丘陵地帶的通道,大約從距今4400年后,從里海到渤海及日本海,在這一通道上出現了甚多中、小型城池,均屬于軍事用途而建造的城,是掠奪族群的城邦:以也里可溫為西,以夏家店下層為東。陜北石峁石城,應也屬這類掠奪族群早晚建的城邦群。
    , r0 w6 H/ m) \/ q* D2 z, U該地帶的族群流動率高,在此地早晚修及用軍城的族團雖可能有所變化,但生活方式卻是相類的:以戰爭掠奪維生。遺址中所發現的糧食不似是本地所種,物品亦表達這些族團來往混合多元的情況,并顯示他們掠奪的對象,主要是南方富裕的古文明地帶。同時,這些年輕族團亦采用包括南方以及本地帶早期這些古老文明的技術、形象和人才。青銅早期時蒙古草原及丘陵地帶才開始沙漠化,所以本地帶為流動族群的交通大道,在哈薩克、新疆、蒙古、黑龍江草原及丘陵一帶,流動族群頻繁互動及遷徙,彼此戰爭、學習、吸收、傳播等。4 P* Q+ Z* M* P5 x& C: _: T
    換言之,黃河北游屬亞洲草原低山的地帶,從里海到日本海、從也里可溫文化到夏家店下層文化,都是距今4000年前后以來,致力于發展戰爭技術之族團的生活區。至于黃河南游,洛陽、鄭州,反而是古老農耕區的北界,亦是北方掠奪者攻擊的前線地帶。由此可見,黃河流域地區彼此之間的差異性很大,在青銅時代,黃河成為關鍵的交通線,而這些不從事生產而四處游動、專事戰爭的族群,經過黃河這個交通要道,進入古農耕區進行掠奪。
      n, a2 B9 U0 V4 [9 v黃河南游雖然擁有較好的農耕條件,但其范圍卻不廣,且明顯地限于南岸之地。北岸則有中條山、大行山,形成了自然的邊界。若將二里頭、二里崗時期,黃河南岸的鄭偃城址與隔岸垣曲城址做比較,則最可明顯地看出黃河兩岸的差異,似乎形成一對立的邊界區,鄭偃為南方江河文明的北境,而垣曲則可能就是北方族群的南哨。
    ; [$ E' M% c3 f( {( A+ _7 ?0 n總而言之,黃河并不具有作為早期文明發祥地的條件,卻是個良好之族群混合的媒介及信道。因此直至殷商,北方族群活動在黃河下游北岸形成了新的中心,從此以來黃河流域掌握政權,中央和邊緣的關系據此有變化了。“華南”與“華北”生活方式的交界帶和交通要道,在南北交流同化的歷程中,才成為“中華”龐大文明的“中央”,以及龐大“中華” 文明的發祥地。           (回到目錄)" [7 e' D* t1 Z

    9 Z6 i1 s) t3 D6 G9 W                      本文原刊于《中國社會科學報》2014年03月19日
    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 13:41:44
    郭立新:論長江中游地區新石器時代晚期的生計經濟與人口壓力
    摘 要:長江中游地區新石器時代晚期的主要生計方式是稻作農業,因漁獵所占比重不同而又可細分為山地型與平原型。水田稻作農業具有集約化程度高,產出也較高的特點。稻田耕作系統的形成與維護需要大量勞力,從而刺激人口迅速增長,結果造成人口壓力。自然環境的數次波動更加劇了這種壓力。因人口壓力而引發的移民、戰爭、社會重組等,成為推動初期社會復雜化進程的主要原因。
    關鍵詞:長江中游、新石器時代晚期、生計經濟、人口壓力
    迄今對于長江中游地區新石器時代的考古學文化譜系存有較大爭議,因主題與主題所限,對此本文將不做進一步討論,而是參照張緒球在《長江中游地區新石器時代文化概論》一書中所建立的考古學文化序列[1]。按照他的標準,本文主要探討大溪文化、屈家嶺文化和石家河文化時期的生計經濟類型、人口壓力的形成及其對社會發展產生的影響等問題。本文在談到與經濟發展、人口壓力相關的社會變化時,借用了人類學界使用的“初期社會復雜化”(Initial Social Complexity)概念。初期社會復雜化是一種社會歷史過程,指的是一個相對簡單與平等的原初社會(即我國學者常用的“原始共*產主義社會”或平等的“氏族社會”)逐漸向較為復雜的分層社會轉化的過程。
    一:
    生計經濟(subsistenceeconomy)指的是一個社會開發利用它的生存環境以獲得供養自己的生活資料;盡管存在很大的變異,一個社會基本上只有兩大生計:開發利用野生的抑或家養的植物或動物[2]
    雖然從總體上看,新石器時代晚期,水稻在長江中游地區已成為主要作物;由于各地遺址所處的自然環境、擁有的自然資源存在很大差異,農業的發達程度及農業與漁獵活動在食物生產中所占比例仍有很大差異。長江中游地區的新石器時代遺址,主要分布于兩大地貌類型:平原或丘陵崗地與河谷地帶[3],據此可將其經濟形態分為山地型與平原型兩種類型。
    山地型主要分布于長江三峽地區、漢水及其它支流的中上游河谷地帶,經濟多以漁獵為主,農業為輔。這類遺址一般分布在河流兩岸或兩河交匯處的臺地上,背山面水,地理環境相對封閉,生存空間較為狹小。平地少,不利于大規模灌溉農業的開發。但其優勢是位于高地(山林)資源與低地(河谷、水域)資源的中間,可以綜合利用這兩種資源。因此,在這一類遺址中,雖然也存在農業生產活動,但并不占主要地位,而且農業活動以砍倒燒光的刀耕火種旱作農業為主;漁獵采集經濟占相當大的比重。在峽江地區的大溪遺址、朝天嘴、柳林溪、中堡島、龔家大溝、清水灘、楊家灣等遺址中,普遍發現有魚骨與獸骨。經鑒定,這些動物骨骼中,魚類有青、草、鰱、鯉、鱘、鯽等,水生動物有螺、蚌、龜、鱉,獸類有虎、鹿、馬、熊貓、野豬、獾、猴、獐、狗、貍、狼、象、牛、豹、犀牛等,反映出當時水生與陸生動物資源豐富[4]。特別是魚骨非常多,經常成堆出土;一些墓葬中使用整條魚隨葬,說明魚是重要的食物來源,并形成了對魚的崇拜習俗。 這些動物骨骼在生活居址中出現,估計大多系食余遺物。成堆的骨渣表明動物是當時人們重要的食物來源。
    與之相應的是,山地遺址在工具組合上,箭鏃、矛頭、網墜、魚鉤、魚鏢、石球等漁獵工具所占比例也較大,淅川黃楝樹遺址屈家嶺遺存共出土漁獵工具170件,占全部工具總數的24%;石家河時期為79件,占總數的21.3%[5]。以淅川下王崗為例,該遺址石家河文化遺存共出土生產工具112件,其中石鏃、骨鏃、網墜、骨魚鏢等漁獵工具53件,約占47.3%[6]。巫山大溪墓地第三次發掘共出土漁獵工具148件,占所出工具總數的50%[7]
    山地也存在農業。秭歸龔家大溝大溪文化地層發現了稻殼遺存[8];淅川黃楝樹屈家嶺文化時期一座房屋(F11)出土的稻殼、稻桿和粟粒表明這里既有稻作農業,也種植粟等旱地農作物[9]。稻作大多為水稻,可能僅限于在狹窄的河谷地區種植,坡地則主要種植旱地作物。長江中游地區的山地丘陵,大多為紅壤土質,土層瘠薄,易被沖刷侵蝕。在修筑梯田這樣的水土保持技術出現以前,很難進行連續耕作。大中型石斧多被認為是鄂西川東峽江地區大溪文化的重要特點之一[10]。宜都紅花套遺址出土的一件大石斧,長達43.1厘米,頂寬14.5厘米,刃寬17.6厘米,厚4.7厘米,重7250克,弧刃,兩側和刃部都經磨光,形狀規整,制作精美;刃部兩側有細密的琢痕,可能為使用痕跡[11]。這些大型砍伐工具的存在,表明當時三峽地區實行刀耕火種式的森林耕作制。這種耕作制度的關鍵在于休耕期長,耕地拋荒后需要經過長時期的恢復,才能重新變成森林。進入大溪文化晚期以后,即使在峽江地區,大型石斧也逐漸少見。大溪墓地早期墓中(大溪文化中期)還以大中型石斧和石錛為主,小型石斧和石錛較少;而晚期墓地大型石斧數量減少,小型石斧和石錛增多,種類也較多[12]。宜昌中堡島遺址也出現了類似的變化[13]。砍伐工具的小型化可能與所砍伐樹木為小樹有關,這意味著休耕期在縮短,使休耕的土地沒有足夠的時間恢復成最初開墾時的植被形態;而休耕期的縮短很可能是人口壓力下加大生產強度的結果。據此可以初步推斷出,由于人口增長過快,峽江地區在大溪文化晚期已面臨較大的人口壓力。在人口壓力下峽江地區的人們利用其資源優勢,加強了石器的專門化制作[14],并與東部農業區進行交換獲得糧食而暫時維持了峽江地區文化的繁榮,使這一地區的古文化直到屈家嶺時期才漸趨衰落。
    二:
    平原型生計經濟主要存在于江漢洞庭平原、南陽盆地及周圍的低矮丘崗地區。這一類遺址一般位于地勢低平的河流下游沖積平原或湖濱平原上。其居址往往分布在稍為隆起的壟崗或低矮丘陵上;居址四周是地勢略低、接近水源的廣闊沃野。這些地區土壤發育良好,土層深厚,水資源豐富;河湖汛期水位的定期漲落為稻作農業生產提供了良好的肥力與自流灌溉條件。因此,這類聚落最主要的生存經濟是農業,漁獵經濟所占比例較小。
    筆者對迄今發現的長江中游地區新石器時代稻作遺存的統計表明[15],從大溪時期開始,稻作遺存迅速增加,反映出水稻耕作得到很大發展;此后隨著文化的發展,稻作農業強度不斷提高[16]。稻種也在不斷馴化中,大溪時期秈系與粳系都已出現,且時代愈晚粳稻越多;粳稻被認為是從秈稻演化而成的[17];大溪文化早期的城頭山城壕內出土的稻谷似秈似粳[18],但其后屈家嶺、石家河和放鷹臺等屈家嶺-石家河文化遺址出土的稻谷均為粳稻[19]。這一情況表明,大溪時期人們對水稻的馴化強度不斷提高。馴化的增強意味著被馴化植物隨著人的文化行為而發生變化,品種多樣性減少,產量提高;在耕作區域內生態更為單一,形成只由少數幾種作物構成的人為的農業生態系統,逐漸與自然生態系統相脫離。農業生態系統的形成大大提高了土地的負載容量,使人類愈來愈依賴這一系統,反過來,它的維持也愈來愈依賴人類社會[20]
    大溪文化時期稻作農業得到較大發展,既與前期稻作經驗積累及技術進步有關,也與當時的自然環境有關。稻作對水熱與土壤都有較高要求。水稻屬不耐寒作物。以現代江漢平原稻作農業為例,早稻移栽后,若氣溫低于18℃,返青緩慢;低于20℃,分蘗遲緩。在早稻幼穗分化至孕穗期,若旬均氣溫低于23.6℃,日均氣溫連續3天低于22℃或1天低于20℃,即可引起不育率、結實率降低;在抽穗揚花期,日均氣溫連續3天低于20℃,會引起粳稻空殼率明顯增高;低于22~23℃,會引起秈稻、雜交稻空殼率明顯增高[21]。江漢平原現代積溫條件可以滿足一季水稻的生長;若種雙季稻,早稻育秧與移栽,晚稻抽穗則有受低溫災害之虞[22]
    稻作的另一關鍵是水土。在這方面,江漢洞庭平原具有得天獨厚的優勢。從大溪文化早中期開始,江漢平原平均洪水位逐漸上升,且汛期水位定期泛濫,形成了廣闊的泛濫平原,使平原邊緣上的稻田能夠得到河湖水的自流灌溉。由于當時長江、漢水等河流的上游地區植被保存完好,林地腐殖質多,上游來水及其包含物中含有豐富的營養成分,沉積的土壤非常肥沃,對水稻的生長有利。此外,特別重要的是,長江中游地區的降水受熱帶季風影響,雨熱同期,水稻生長的旺季也正好是高溫多雨時期,使水稻生長所需要的水熱能夠同時得到較好地保障。
    由于水稻的生長對水有特殊需求,稻作農業基本上是水田農業。水田的作用之一是關水。這就要求在田的四周建筑關水的田埂;為了保證田里栽的禾苗根部都有水,必須把田塊弄平整。由于水稻在不同生長季節對水的需求不同,必須對稻田內的水體進行調控;水多時要排澇防漬害,水少時要引水抗旱災;所以,還得建立與水田配套的水利灌溉系統,如蓄水、排水、引水設施等。上述農田設施在初次建設時往往要求投入較多的勞動,建成以后也要經常維護才能正常發揮作用。在稻田生態系統中,適宜的環境同時也為雜草的成長提供了良好的條件。長江流域水稻田中的雜草很多,常見稻田雜草有稗、千金子、矮慈姑、鴨舌草、鯉腸、丁香蓼、水花生、節節菜、水莧菜、異型莎草、牛毛氈、水莎草等[23]。這些雜草與禾苗爭奪肥料與生長空間,為了提高產量,需要付出大量勞動除掉雜草。總之,稻作農業具有前期投入大,季節性強,精耕細作,集約化程度高的特點。
    從技術史的角度來看,早在彭頭山文化時期就掌握了開溝引水技術,如澧縣八十垱就發現了當時修建的壕溝[24]。到大溪文化時期,稻田耕作系統已初步形成。城頭山遺址發現了大溪文化湯家崗類型的水稻田,平面呈長條形,共有三道田埂二丘田;田內的耕作土質與現代稻田土非常相似,土樣中含有稻梗與稻須;面積比較大,其中一丘田面積至少有2分;在水田之西高出于稻田的原生土層還發現了由水坑和水溝組成的灌溉系統[25]。現已發現水坑3個,直徑只有一米多,蓄水較少,暗示這一灌溉系統所覆蓋的范圍很小,對水的調控能力有限;大田灌溉依靠的主要還是天然的自流灌溉。受這一條件限制,當時的稻田可能主要集中分布于湖沼邊緣或小河流兩岸的平地,通過湖沼汛期漲水溉田,湖沼退水后以田、坑蓄水防旱;在個別具備條件的地方,還可以修建水溝將自高處流下的水引入田中。屈家嶺文化時期,可能已掌握阻斷小河使水位抬升以進行灌溉的技術,因為當時修建的陰湘城、石家河城都曾有意用城墻將河流阻斷使其改道。受灌溉條件的限制,當時可用來開發成稻田的土地可能并不多。
    長江流域濱湖區的水稻栽培可能很早就進入到“火耕水耨”式的短期休耕農業階段。所謂火耕水耨,是以火焚燒已收割的禾草或休耕田內的灌木雜草,使田內能夠得到較多的干物質積累;同時以水抑制雜草,并輔以人工拔草,使種稻者可以不用像北方的鋤耕者那樣投入大量鋤草勞動[26]。長江中游地區不見鋤草工具而只有刀、鐮等收割工具,原因可能在此。由于稻田泥土細膩,土壤的通透性差,微生物活性不強,養分不易分解散失[27];同時灌溉的水流本身帶來一定的肥力;所以水田肥力的下降速度一般比旱地慢得多,這使稻田有可能進行短期休耕輪作。江漢洞庭平原區的砍伐工具之所以以中小型的石斧、石錛為主, 大型者罕見[28],就很可能與水田休耕期短有關。事實上,如果稻田只經短期拋荒休耕,可能只生長出蘆葦等水邊植物,很容易進行燒荒清理,砍伐工具可能并不重要。平原區的很多遺址中石斧、石錛等砍伐工具的數量并不多[29],這些器物可能更多用于木作而不是農具。
    三:
    與采集漁獵經濟相比,農業生產大幅度提高了土地的載能(或人口負載量)。所謂載能,指一個區域采用某種生產技術而不致破壞該地資源所能供養的人口數量[30]
    在三峽以東的平原地區,大溪時期稻作農業進入興盛時期,長期開發農田耕作系統所投入的大量勞動使農民不愿輕易放棄自己的勞動成果,休耕期的縮短,地域性的生態集中則使永久定居成為可能。定居意味著生活趨于穩定,使婦女生育與撫養后代的能力提高。人類學家對現代食物采集狩獵者與農業部落的觀察與研究表明,前者平均一個婦女一生中只生4~5個小孩,后者則增加到6~9個[31]。所以,載能的提高與定居的發展,為人口增長創造了條件。另一方面,為了得到更多的勞力從事農業勞作,或出于族際競爭的壓力,農業定居文化通常鼓勵生殖,使人口數量增長最終超過某一群體所在區域內的最適宜人口,導致人口壓力的產生。
    自大溪文化以來,長江中游地區聚落數量與分布密度迅速增加,反映出該區人口數量的快速增長。根據郭凡統計,長江中游地區的新石器時代遺存,大溪時期以前的遺存大約有四五十處,大溪文化時期約有160處, 屈家嶺文化時期有190處,龍山文化時期(石家河文化時期)達到760處;各時期遺址平均面積增大,人口數量增加(表2—2)[32]。他進一步推算了各時期樣本遺址的人口總數和人口增長率。根據他的分析,從新石器早期到大溪早期(8.0~5.9kaBP)人口百年增長率為12.8%;大溪文化中期至屈家嶺文化早期(5.9~4.8 kaBP)進入一個快速增長期,人口百年增長率達到23.33%;屈家嶺晚期至石家河時期人口百年增長率下降到15.58%[33]。由于各文化期所跨年代長短不一,郭凡所計算的各時期樣本遺址人口數在總人口中所占比重不能直接用來作為分析各時期人口規模的依據。為此,筆者按以下公式對各時期人口數所占總人口數的百分比重新進行了計算:
    file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png  
    Si表示某時期人口規模在總人口規模中所占比重,Pi表示該時期樣本遺址人口總數,Yi表示該時期所跨年代數,20為代際年齡差。
    結果是大溪以前、大溪文化時期、屈家嶺文化時期和石家河文化時期人口規模分別占總人口規模的0.25%,3%,29%和68%,即各時期的相對人口規模為1:12:116:272(表1);這一結果表明新石器時代的人口規模不斷擴大,石家河時期人口數可能比早期人口增長了二百多倍。當然,由于早期文化遺存被深埋的概率大于晚期文化遺存,使早期樣本遺址的抽樣概率(即被發現的概率)通常比晚期遺址低,早期實際人口規模可能比上述數字所反映的要高一些。
    總體來看,大溪時期遺址數量少,面積小,村落人口數量少,人口基數小,面臨的人口壓力小,處于人口快速增長的時期。但大溪晚期至屈家嶺早期,人口壓力可能增大。因為屈家嶺文化時期單個村落人口數量比前期增加了近三倍,創下歷史新高;屈家嶺時期的人口規模比前期增長了近10倍。
    表1 長江中游地區新石器時代各時期遺址與人口統計*
            
          
    遺址數
       
    遺址平均面積(M2)
       
    遺址平均人數
       
    人口相對數量比較
      
    & ^; H# ?% C5 b$ A! I  D   
    大溪以前
      
    45
      
    8 000
      
    120
      
    0.25%
      
    1
    $ p/ h( p; j/ Y, z
       
    大溪期
      
    160
      
    17 000
      
    254
      
    3%
      
    12

    & d( ]9 N' B; [- B  k   
    屈家嶺期
      
    190
      
    48 000
      
    716
      
    29%
      
    116

    9 |$ a: q: P/ z; D6 ~, |9 z* e   
    龍山期
      
    760
      
    43 000
      
    640
      
    68%
      
    272
    *注:本表遺址數、遺址平均面積、遺址平均人數數據參照郭凡(1992)。
    環境的變化更加劇了人口壓力。根據筆者研究[34],大溪文化開始時(6.3kaBP)正處于全新世大暖期的鼎盛時期,此時溫熱多雨,植被繁茂,生物產出量大,資源豐富,處于最適宜期;河旁洼地已經潴水成湖,河流汛期泛濫,水、肥、地等自然條件都非常有利于稻作農業的發展。此后溫度雖然波動下降,但總的說來仍然處于暖濕期,適宜人類生存。從大溪文化中期偏晚階段(5.5kaBP)開始,氣候轉冷,洪水位升高,湖群擴張,環境條件惡化;到了大溪文化晚期,氣候較冷,資源條件大不如以前。屈家嶺文化早期(5.0~4.8 kaBP)出現冷鋒,這時洪水位仍較高,云夢澤基本形成。屈家嶺文化晚期(4.8~4.6 kaBP)氣候重新變暖,降水增加,進入新的適宜期;至石家河文化早期,氣候溫暖濕潤,洪水位降低,湖群萎縮,農地增加,自然環境較為有利。但這一局面只維持了大約三百年,至石家河文化中期偏晚階段(大約4.4 kaBP),氣候又開始惡化,氣溫下降,洪水頻發,同時云夢澤再次擴張。
    與此相應的是,大溪文化早中期,稻作農業和定居都得到較大發展;但從大溪文化中期偏后階段開始,經大溪文化晚期到屈家嶺文化早期,氣候波動較大,洪水位卻繼續上升,使一些低處的自流灌溉稻田淹沒。局部氣候波動對人類生活的影響,定居者通常比游獵采集者大;因為后者的活動區域大,人口負載往往不受小區域生態環境變遷的影響;而定居的農業社會則不一樣,既使只有幾個村落的旱澇災害也會造成小區域內饑荒的發生[35]。大溪文化晚期和屈家嶺文化早期出現的較高洪水位,雖然直接受其影響的地區有限,但對這些地區而言,后果卻是災難性的。
    四:
    人口增長將對早期社會形態產生重大影響。人口增長使人們所生活的社區規模擴大,人們相互間的行為也隨之復雜化[36],社會地位成為越來越重要的交往手段。賓福德指出,在一個社會群體的內部,對地位這種社會標幟的依賴程度,與該群體的規模、個人和其他社會成員之間的親密程度,以及持久平等程度都有很大關系;如果群體很小且與相鄰社會群體的互動很少,社會地位的體系便不能健全;在一個規模較大且與外部集團有著廣泛交往的集團中,集團內部個人之間的親密關系和家庭關系將被削弱,而更多更普遍地利用社會地位作為具體的交往手段[37]。不同社會地位的出現,同時也意味著社會成員之間的分化或階層化,而社會分化與階層化是社會復雜化的重要表現。其次,人既是生產者又是消費者。人口的增加一方面為生產規模的擴大提供了勞動力,為生產的集約化及社會剩余財富的增加奠定了條件。另一方面,人口的增加又可能造成資源的緊張,造成人口壓力。
    人口壓力將使社會緊張程度增加,使社會群體與人際競爭加劇。緩解人口壓力的途徑通常有兩條:一是通過減少區域內人口數量的方式緩和人口與資源的矛盾,減少人口的方式通常有向外移民、戰爭殺戮、流行疾病、溺嬰或抑制生育等形式;二是采用新的生產技術(如縮短休耕期、改良或引進優良品種、采取集約化形式等)和社會技術(如進行社會分工、通過調整生產關系對已有的生產能力進行優化組合等),或投入更多勞動(如增加勞動者數量、提高勞動強度、延長勞動時間等),通過增加產出以提高原有土地載能的方式緩和人口與資源的矛盾。
    大溪文化晚期至屈家嶺文化早期,這兩種方式可能都采用過,如峽江地區休耕期的縮短、江漢洞庭平原地區農業的集約化,屈家嶺文化分布范圍的擴大等。但相比而言,當時更多地采用了戰爭與移民的方式來解決人口壓力。在周圍尚有許多土地可供開發的情況下,人們寧愿到新的農業區實施原來的那種勞動力投入水平較低的耕作方式。大溪文化晚期和屈家嶺文化早期正處于中原地區仰韶文化趨于衰落的時期,為長江中游地區文化的發展擴張提供了機會。大溪文化時期的油子嶺類型沿著古云夢周邊地區擴展,屈家嶺文化進一步向周邊地區如隨棗走廊、鄂西北豫西南等地區擴展,反映其在人口壓力下盡量向外遷移拓展的趨勢。但是,上述新開發區大多原來就有人居住,移民初期外來者與原住者以及各移民團體之間的沖突與戰爭在所難免。聚集較多人口的中心聚落以及大型防御設施大多出現于這一時期就說明了這一點。在沖突與戰爭頻繁時期,為了抵御共同的敵人,要求將共同體成員組織起來并將指揮權威賦予某些精英人物。戰爭所引發的群體之間的交流與合作,對立與征服,同時也有力地推動著區域社會文化的整合與新的社會文化復合體的形成。所以,人口壓力經由沖突與戰爭的方式,成為推動簡單社會復雜化的重要動力之一。
    對于可耕地受到嚴格限制,沒有任何地方可以遷移的群體,要么通過溺嬰、抑制生育等行為控制人口數量,要么使用更先進的生產技術和社會技術,通過強化勞動提高原有土地的載能。前者是一種是相對消極和被動的方法,對群體的興旺發展不利,對于大溪文化、屈家嶺文化這種正處于上升階段的文化來說,應用的概率較小。而一旦人們選擇了后一方式,就會出現連鎖反應,在社會內部逐漸導致集中化、分層、分化和集權化等[38]。石家河文化時期社會復雜化的歷程就在很大程度上具有上述特征。
    如果說大溪文化晚期和屈家嶺早期主要通過擴張減輕了人口壓力,保持較高的人口增長率;然而到了石家河文化時期,情況就大不一樣了。石家河時期的人口規模比屈家嶺時期高出兩倍多,比大溪時期高出二十多倍,其人口總規模已很大;屈家嶺文化晚期至石家河文化時期的百年人口增長率比前期下降了近8個百分點(從23.33%下降到15.58%),表明其人口壓力再次增大。但這一時期的周邊環境已經發生變化,北方中原地區龍山文化再次興盛強大,大有南進之勢;石家河文化時期空間分布的北部邊界不斷南移,最后退出了豫南、豫西南地區,在南北文化的較量中處于劣勢。在生存空間受到擠壓,人口壓力不斷增大的情況下,社會內部競爭加劇而導致社會內部矛盾激化,加快了階層與階級間對立與沖突的進程,使石家河文化時期的社會復雜化程度進入一個新的時期。
    總之,無論是通過移民與戰爭的方式,還是通過改善社會與經濟技術的方式,都將推動初期社會復雜化的發展。   (回到目錄
                                       本文原刊于《華夏考古》2006年第3期。

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    ) z9 @& Q# o* f
    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 13:42:28
    郭立新:論漢江東部地區史前時期的手工業專門化生產
    無論是MKS主義經典作家還是一般研究者都不否認,社會分工與專門化的出現與發展,在國家與文明的起源和演進過程中起過非常重要的作用。蘇秉琦先生更明確地指出,“文明起源應從社會分工說起”[1],社會分工與專門化只是同一問題的不同表述。
    那么,什么是專門化?在史前社會中,為什么專門化的出現會改變原來的依據親屬關系組織起來的社會結構?萊斯(P.M.Rice)、斯塔克(M.T.Stark)認為專門化意味著一小部分生產者向一大群消費者供應產品[2];而布爾(C.A.Pool)則強調,專門化標志著將大量時間、勞動及其它資源投入到產品的生產與分配中[3]。若再深究之,在早期社會,雖然專門化首先表現為經濟活動,但它同時也會在政治上產生一系列變化:(1)專門化意味著技術與信息的相對集中與不對稱流動,僅由一部分人而不再是由社會全體成員分享那些更為精細的專門化知識和技能,也就是說,出現了知識和技能的集中;(2)隨之而來的是生產能力的分化:個別群體或群體中的一部分人能生產出更多或更好的某一類產品來;(3)這意味著某些群體或群體中的一部分人在某些產品的數量和質量方面占有很大的比較優勢;(4)誠如萊斯和斯塔克所揭示的,專門化生產必然帶來產品的交換;不平衡交換產生權力與分化[4],專門化生產所具有的比較優勢有可能通過不平衡交換轉化為政治上的控制[5];(5)另一方面,直接的專門化生產者因其生產功能的特化而在很多生活資料的供應方面需要依賴他人,所以,這些生產者往往又直接受制于能夠向他供應生活必需品的人;在國家與文明起源的演進過程中,這種人往往是那些掌握了較多公共資源,特別是擁有再分配能力的人;這些人通過控制專門化生產者與一般的食物生產者,通過交換與再分配獲取權威和聲望;(6)所以,專門化生產常常與政治控制密切相關;作為一種重要的控制手段,專門化生產在文化中心區更為發達和常見。
    漢江東部地區(簡稱漢東地區)北倚大別山,南臨江漢平原(即古云夢洪泛區),其核心地區包括湖北鐘祥、京山、天門、應城、安陸、云夢和孝感一帶。考古界一般認為,自大溪文化以來,該區是長江中游文化區中一個相對穩定的亞文化區;而且在屈家嶺文化和石家河文化早中期時,漢東地區的古文化興旺發達,在整個長江中游文化區居于中心位置。與長江中游其它文化區相比,該區在社會成員分化與分層方面表現得更為明顯,在建立分級控制的政治組織系統方面走得最遠。據筆者研究,該區是長江中游地區史前時期唯一建立了三*級聚落體系(或政治控制等級體系),進入了所謂復雜酋邦社會的地區[6]。基于上述關于初期社會復雜化進程中手工業生產與政治控制的相關性,似可推測,漢東地區的手工業生產水平及專門化程度也應相對高于長江中游其它地區。事實上,在紡織、制陶等手工業生產領域,現有考古發現業已表明這一點。
    1、紡織
    很多新石器時代遺址中都出土有紡輪,其形制皆為圓盤形,正中穿孔;質地多為陶質,但也有少量石質、骨質或木質紡輪。紡輪是一種用來捻絲搓線的紡織工具,可以將動物毛(如羊毛)和麻之類的植物纖維捻成織布用的紗線。據鄭永東介紹,近代佤族、怒族、彝族等民族還使用紡輪。其用法是將紡桿插于紡輪中間的圓形穿孔中;紡桿不一定都是筆直的,紡桿末端有倒鉤用于定捻,紡輪則固定在紡桿中間或偏下一點,然后把紡桿固定在一個木制的槽里。紡紗的時候,左手提著紡輪,用右手的拇指和食指將撕開的羊毛或麻絲捻成粗紗,左手捻動紡輪下端的紡桿使紡輪沿逆時針方向急速旋轉,將粗紗加捻成麻花狀。紡好的紗,繞在紡輪上方的紡桿上。把紗線卡在倒鉤上,這樣可以定捻,不使紗線散開,就這樣不斷反復下去,紗線就織出來了。用這種原始的紡紗工具,熟練的操作者一天可以紡一斤左右的紗[7]
    紡輪也是長江中游地區新石器時代晚期遺存中常見的出土物。據劉德銀研究,大溪文化時期的陶紡輪數量很少,其形制大而厚重。到屈家嶺文化和石家河文化早期,紡輪數量急劇增長,形式多樣,制作精致,直徑變小,形體變得扁薄,并出現了大量彩陶紡輪。石家河文化中期紡輪數量減少,形制大多變得小而扁薄,制作不如以前精致,彩陶紡輪絕跡;到石家河文化晚期,形式和數量變得更少,不見紋飾,制作粗糙,出現了厚薄不一和橢圓形的紡輪[8]。表一的統計數據也表明了這樣一個發展趨勢:從大溪文化晚期開始,紡輪逐漸增多,一些遺址如六合[9]、 曹家樓[10]等遺址均出土了較多的紡輪,數量占到同期工具總數的一半以上;屈家嶺文化時期紡輪最多,出土數量占到同期工具總數的八成以上;石家河文化早期略有下降,但仍保持較高的比率;此后紡輪不斷減少,到石家河文化晚期已較少見。這種情況表明,長江中游地區使用紡輪的紡織業,初興于大溪文化晚期,盛于屈家嶺文化,石家河文化早期以后逐漸式微,至石家河文化晚期時已基本衰落。
    表一 長江中游地區新石器時代遺址出土紡輪統計
            
    遺址
          
    大溪晚期
       
    屈家嶺文化
       
    石家河文化早期
       
    資料來源
      
    # T+ }5 O7 M  M* @+ H. f     
    數量
       
    百分比*
       
    數量
       
    百分比*
       
    數量
       
    百分比*
      
    5 U  I( l5 N1 r9 {& M) N7 j   
    黃楝樹
      
    17**
      
    19.5
      
    263
      
    37.5
      
    108
      
    29
      
    華夏考古1990.3

    & T8 e1 j5 G( ]$ o3 E. w" o   
    肖家屋脊
      
    -
      
    -
      
    62
      
    85
      
    514
      
    70
      
    《肖家屋脊》
    + y& V0 d- g' D( d  U5 V% C. P
       
    羅家柏嶺
      
    -
      
    -
      
    36
      
    80
      
    54
      
    57
      
    考古學報1994.2

    3 @" s+ B, n4 m$ w   
    六合
      
    39
      
    76
      
    169
      
    92
      
    47
      
    75
      
    江漢考古1987.2
    * v% n/ M0 e, q! K5 |$ c
       
    西花園
      
    -
      
    -
      
    77
      
    65
      
    212
      
    77
      
    《西花園與廟臺子》
    " m( A4 l2 A: W2 p# O  M2 ^
       
    曹家樓
      
    15
      
    56
      
    57
      
    80
      
    -
      
    -
      
    考古學報1988.1
      A3 P4 a2 @& Z% P% m8 T; K* {
       
    劃城崗
      
    22
      
    69
      
    5
      
    83
      
    22
      
    34
      
    考古學報1983.4

    ; n8 _! V$ H3 F- K# K   
    王家崗
      
    8
      
    16
      
    -
      
    -
      
    -
      
    -
      
    考古學報1984.2
    " H4 J* S' E2 T; ~0 g" e
       
    三元宮
      
    -
      
    -
      
    4
      
    14
      
    -
      
    -
      
    考古學報1979.4
    . ^: R5 A9 q4 _) ~2 c# \- ~+ r2 |
       
    高坎壟
      
    -
      
    -
      
    15
      
    14.7
      
    -
      
    -
      
    考古學報1992.3

    ; A9 b' \, E: u: @   
    中堡島
      
    18
      
    1.4
      
    19
      
    3.2
      
    -
      
    -
      
    考古學報1987.1
    1 `; c' h0 a) G6 X, g3 ^: i
       
    大溪墓地
      
    32
      
    2
      
    -
      
    -
      
    -
      
    -
      
    考古學報1981.4
    *百分比指紡輪在該遺址出土的同期工具總數中所占的比例。
    **為仰韶文化遺存。
    紡輪的分布在空間上極不均勻。屬于漢東地區的天門肖家屋脊[11]、羅家柏嶺[12]以及鐘祥六合、隨州西花園[13]、宜城曹家樓等遺址出土的紡輪數量很多,是這些遺址中最主要的生產工具;而漢東地區以外的湖南懷化高坎壟[14]、澧縣三元宮[15]、宜昌中堡[16]等遺址的紡輪卻很少,淅川黃楝樹[17]介于兩者之間。這種情況表明各地區的紡織業發展極不平衡,以京山屈家嶺、天門石家河為中心的漢東地區紡輪數量多,紡織業發達;而鄂西峽江地區、湘北區、鄂西北區出土紡輪少,紡織活動雖然存在,但不甚流行。
    按理,大量紡輪的出現表明紡線織布已經常見,人們開始穿衣戴帽,衣物已成為一種日常必需品,石家河文化晚期的玉人像就表明了這一點;同在一個文化區內,人們對紡織品應當有共同的基本需求,但各地紡織品生產的發展卻不平衡,這表明各區域之間可能已出現紡織品的流通,存在中心區向邊緣區供應紡織品的情況。也就是說,作為中心區的漢東地區可能已出現專門化的紡織生產,成為紡織品的主要流出地,該區屈家嶺文化與石家河文化早期工具組合中比例高達八、九成的紡輪頗能說明這一問題。
    紡織是傳統的以家庭為單位的男耕女織自然經濟的重要組成部分。屈家嶺文化時期的紡織活動又是以何種方式組織的呢?黃楝樹遺址雖然分布于漢東地區之外,但與漢東地區存在著緊密的文化聯系。從該遺址的考古發現可以管窺一斑。黃楝樹遺址有出土遺物的18座屈家嶺房址中,有13座房址出土了紡輪;沒有紡輪的房址其它遺物也很少,可能與后代的破壞有關;一般每座房址內只有數件,但最多的一座房F13出土了17個紡輪[18]。如果考慮到考古遺存所固有的不完整性,基本可以斷定當時黃楝樹絕大部分家屋都從事紡織;其中一些家屋的紡織生產能力可能比其它家屋高。
    從現有發現來看,當時的紡織原料主要是麻。城頭山大溪文化早中期的大圍壕淤泥中出土了麻織物,淤泥中的植物籽實莖葉也有大麻[19]。長江流域的氣候非常適合麻的生長,當時很可能已人工種植麻。提取麻質纖維需要用水長時間浸泡,而長江中游地區水域面積廣大,在這方面也不會有任何困難。從技術的角度來看,紡輪越小越輕,其轉動的勢能越小,所捻的線越小越細。長江中游地區的紡輪由大變小,表明用來捻線的麻絲越來越細,這意味著提取麻絲的技術越來越進步,同時用來織布的線也越來越細軟,織物越來越精細舒適[20]
    一個現象值得注意是,漢東地區以外的湖南安鄉劃城崗[21]、懷化高坎壟[22]、華容車轱山[23],湖北公*安王家崗[24]、石首走馬嶺[25]等遺址所出紡輪并不多,是紡織業專門化生產相對不發達的地區;但這些遺址大溪文化晚期或屈家嶺文化時期的墓地中卻常用紡輪隨葬。根據筆者對上述墓地隨葬品組合情況的分析,這些紡輪在墓中大都具有特殊的身份標識意義。然而在紡織業發達,紡輪數量多的漢東地區,屈家嶺[26]、肖家屋脊[27]、西花園[28]等遺址雖也發現了不少墓葬,卻很少見到用紡輪隨葬的現象。從人類學的角度來看,這種情況最可能的解釋是:在紡織業不發達的邊緣地區,紡織品作為一種外來的貴重物品具有社會身份地位標識物的作用,紡織技術還只掌握在少數身份地位較高的人手中;這意味著在某些邊緣地區,其權威的基礎可能與掌握外來的(主要是來自文化中心區的)稀缺資源(如高級紡織品等物品)有關。
    2.制陶
    張光直曾將龍山時代改進了的陶輪與陶窯視為制陶專業化的結果[29]。在長江中游地區,有學者指出,快輪制陶技術最先出現于漢東地區[30],隨著這一技術向外傳播,大溪文化的紅陶器物群逐漸被黑陶器物群所取代。到屈家嶺文化時期,陶器制作普遍使用輪制技術,陶器在制作工藝、形制與裝飾方面的同質化程度在長江中游地區史前時代是最高的,很可能與快輪制陶以及專門化的陶器制作有關。從大溪文化中期(關廟山二期)一直到屈家嶺文化時期,漢東地區出現的薄胎彩陶碗或杯,其工藝之精巧,若沒有技術高超的專業技工是很難燒制出來的。
    到了石家河文化早中期,已有很多證據表明,在漢東地區天門石家河遺址群分布范圍內出現了一個規模較大、分工細致的專門化制陶中心。
    天門石家河城址內部西南角的三房灣東臺,含有大量石家河文化紅陶杯殘片的堆積遍布整個臺面,其范圍南北約70余米,東西約90余米;據估計整個東臺頂部堆積中所含的紅陶杯數量,可能不下數萬乃至數十萬件。鉆探結果表明,東臺耕土層下普遍是一大層厚約1.5米左右的黃*色或黃褐色花粘土,含陶片甚多,而陶片中紅陶杯尤多。這一層厚薄不均,有的地方稍厚,有的地方稍薄。這一大層還可分為數小層,但區別不大。有的地方還夾有成層的紅燒土,有的地方則有成層的純凈黃粘土和大量石塊。這些文化層之下存在普遍的棕褐色純粘土,似為生土[31]。由于三房灣未進行正式發掘,這里只能進行一些分析和推測。如此多的紅陶杯集中在一起,可能是因為:
    與紅陶杯集中儲藏有關,
    與紅陶杯的大量使用有關,
    與紅陶杯的專門化制作有關,即三房灣東臺是主要以生產紅陶杯為主的制陶作坊。
    作為一個儲藏所,所儲藏的物品應是用得著的物品,如果不是毀于一旦的話,在廢棄之前一般會將儲藏的大部分物品用完或搬走,所以,廢棄堆積物里不大可能埋藏很多的儲藏物。如果儲藏設施毀于一旦,里面的物品來不及搬走,或由于某種人為的原因而沒有使用里面的物品,這種情況下的埋藏特征應該是儲藏品在有限的范圍內非常集中。但三房灣東臺的紅陶杯遍及整個東臺,分布面積達六千余平方米,雖然紅陶杯占大多數,但也夾雜著一些其它的陶片、石塊,顯然東臺不太可能是一個儲藏所。
    再看第二種可能性。由于石家河文化的紅陶杯胎壁極厚,已有學者認為它可能不是實用器,而是宗教產品[32]。若果真如此,則意味著三房灣東臺很可能是一個宗教活動頻繁但內容較單一,大量使用紅陶杯的場所。問題是為什么當時的人們要大量使用紅陶杯,而且使用過后將紅陶杯就地丟棄呢?如果紅陶杯果真具有宗教用途的話,它也只能用作盛器,很可能在宗教活動中用來盛酒水。如果是參加宗教活動的人們使用紅陶杯,似乎不大可能每一次活動一結束就將其丟棄。就算這種情況屬實,石家河文化短短數百年的時間似乎也不大可能在六千多平方米的范圍內形成厚達一米多的以紅陶杯為主的堆積層。如果紅陶杯主要用于向神靈獻祭的話,似應表現出坑狀或堆狀埋藏特征,而不大可能呈現出大面積的連續堆積。如果紅陶杯不是宗教用品而只是普通生活用具,更不大可能形成如此單純的大規模堆積,而會呈現出較為分散的埋藏特征,且與其它各類遺物遺跡混雜在一起,就像其它遺址中出土紅陶杯的文化層一樣。所以,三房灣東臺的紅陶杯堆積也很可能不是紅陶杯大量使用造成的。
    剩下來,最有可能的是它與紅陶杯的專門化生產有關。一般地,在陶瓷制作區往往伴有大量的殘次廢品或粗坯堆積,地層中存在的大量紅陶杯片頗能說明這個問題。紅陶杯文化層中夾雜有大量的炭塊,炭末和紅燒土,可能與陶器的燒制有關。紅陶杯屬小型陶器,多用手捏制或模制。根據阿諾德的觀察,陶器越小,涼曬陶坯所需要的空間越大;在這種情況下,涼曬空間的大小是決定陶器生產數量的關鍵[33]。三房灣東臺地勢較高,面積寬廣,可以大面積涼曬紅陶杯,具備較大規模制作紅陶杯的條件。所以,三房灣東臺很有可能是專門制作紅陶杯的場所。
    像這種單一品種器物在某個遺址或遺跡單位內集中出土的情況在石家河遺址群還有好幾例。陶塑動物在很多石家河文化遺址中都有零星出土,但以鄧家灣數量最多,最為集中。鄧家灣位于石家河古城內部西北角。1973年天門縣博物館在石家河進行文物調查時,在鄧家灣采集到100多件陶塑品,調查者認為鄧家灣就是陶塑品的集中產地[34]。1978年和1987年在鄧家灣進行的三次發掘中,出土了數以千計的陶塑品。根據張緒球的描述可知,絕大多數陶塑品都出現在遺址西側的少數灰坑和地層中,而大多數灰坑和一般地層中卻并不多見,墓葬中則完全不出。出土陶塑品最多的一個單位是H67,該坑打破H69。H67和H69的直徑都不超過2米,但發現的陶塑品個體卻有數千。絕大多數陶塑品都屬于廢次品,和陶塑品共同出土的還有少量陶片和大量窯渣,窯渣呈紅褐色,和所出陶塑品的比例是三比一。從以上情況來看,鄧家灣應是當時集中生產陶塑品的地方,也許是石家河文化陶塑品的唯一產地[35]
    毛家嶺遺址也是石家河遺址群中的一個。調查者發現該遺址地表被翻耕出來的大量陶片中大多為泥質紅陶,泥質紅陶中尤以輪制小紅陶缽為多,在10余平方米的范圍內可以采集到數十件紅陶缽,其集中埋藏的現象與三房灣東臺紅陶杯的埋藏情況十分相似,只是分布面積小一些。從采集到的器物來看,均為石家河文化早期器物[36]。1989年發掘位于石家河城中心的譚家嶺遺址時,紅陶缽數量也很多。而其它遺址的紅陶小缽無論發掘品還是采集品都沒有這兩個遺址多。此外,在石家河遺址群中,枯柏樹遺址后的臺地上曾采集到過大量彩陶紡輪。這種器物雖然系屈家嶺文化與石家河文化早期的常見之物,但如枯柏樹所出數量之多,卻屬少見[37]
    紅陶杯、紅陶缽、陶塑品、彩陶紡輪等都是石家河文化早中期常見的典型器物,它們雖然在許多石家河文化遺址中都有出土,卻唯獨在石家河遺址群內的數個地點大批量集中埋藏。我們已初步分析其中一些地點可能是專門化生產場所,退一步來講,無論這些地點是作為生產場所還是儲藏場所,亦或作為集中消費這些物品的場所,都可能與一個生產效率較高的專門化制陶體系有關。
    上面所介紹的陶器都是一些小型物品,除了陶塑品需要一定的技巧外,其它器類一般用手捏制或模制,制作工藝較為簡單。如果這些物品尚且形成專門化的作坊,遑論更復雜的大中型器物了。迄今沒有發現單一品種的大中型陶器在某個地方大量集中出土的實例,可能與大中型陶器的完整器比較少見而難以觀察到有關。但一些大中型陶器在器類與制作工藝兩個方面存在很強的相關性,即它們的標準化與同質化程度很高,同樣顯示出這類器物制作過程中的專門化傾向。以肖家屋脊出土的豆為例,據李文杰研究,所有陶豆均用快輪拉坯成型,豆圈足內壁的螺旋式拉坯指痕有九成以上為順時針方向,表明當時絕大多數制陶者的操作方法是:陶輪按逆時針方向快速旋轉,左手在內側,右手在外側,主要靠右手用力,其操作已非常規范。普遍采用還原燒成技術,在石家河遺址群肖家屋脊遺址出土的217件石家河文化陶豆中,泥質灰陶199件,占陶豆總數的92%,表明對這種器物燒制火候的掌控能力及技術的熟練程度都較高。肖家屋脊的大多數陶器使用快輪拉坯成型,使用快輪慢用進行修整,指印被細密輪紋所取代,比較美觀;其中一部分采用效率比較高的壘疊裝窯法,普遍采用還原氣氛焙燒成比較耐用的灰陶。另有少數器物在快輪拉坯成型之后未經修整,器表內、外壁還留有拉坯指印,采用氧化氣氛焙燒成紅陶,這一類器物既不美觀也不耐用。這兩類陶器存在明顯差異,很明顯前一類的專業化程度高得多。 據此,李文杰推測,在石家河文化的制陶者當中,已分化出一批技術高超的制陶者,可能是專業制陶者,采用當時最先進的方法,大量燒制高質量的陶器[38]
    綜上所述,石家遺址群在石家河文化早期可能是當時規模較大的制陶中心之一。在這個制陶中心,大規模的專業化制陶與少量非專業制陶活動同時并存,出現了一批技術嫻熟的專業陶工,他們以提高勞動生產率為目標,大批量生產陶器。不同的制陶作坊專門只生產少數幾個品種的陶器,表明各制陶作坊之間還存在進一步的分工與協調,這是分工程度很高的手工業生產制度。
    一些考古證據表明,石家河作為一個發達的專門化制陶中心,曾向周圍地區輸送大量陶器。石家河文化早中期陶器組合中,最為典型的是所謂的紅陶器物群。這一類器物一般以石家河群址群出土數量較多較典型,以石家河為中心,向四周擴散,其數量呈遞降趨勢。以陶塑動物為例,除了在上面提到的鄧家灣遺址集中出土外,還零星發現于隨州西花園[39],均縣亂石灘[40],宜都板巷子[41],天門羅家柏嶺[42]、肖家屋脊[43]、堰兜子灣[44],華容車轱山[45]、安鄉劃城崗[46]、津市打鼓臺[47]等遺址;河南臨汝煤山一、二期[48]、伊川馬回營[49]等遺址也發現了陶塑品。這些陶塑品的形制大小與鄧家灣所出基本一致,可能是從鄧家灣流通出去的。
    石家河文化早中期,石家河遺址群內部古聚落的分布比現代村落還密集。石家河古城垣內面積達一百公頃,是迄今發現的長江中游地區規模最大的史前城址;在城址的四周,還分布著肖家屋脊、羅家柏嶺、京山坡、昌門沖、北堤、王家臺等五、六十個同期中小型遺址[50]。有人估計過,石家河早中期的人口,僅石家河城內就可能達到30000~50000人,整個遺址群的人口規模更大,已遠遠大于同一區域內的現代人口規模;但周圍的土地生產的糧食僅能供養的15000~20000人[51]。密集的聚落和人口、大型的城垣建筑、較低的人均食物生產量、發達的專門化制陶,都顯示出這里已經發展成為一個擁有復雜組織系統和較強再分配能力的政治、經濟與文化中心。
    3.玉石作坊
    羅家柏嶺遺址也是天門石家河遺址群中的一個,位于石家河城的東南部。面積約5萬平方米,1955~1957年,先后在該遺址發掘1147平方米,發現了一處石家河文化晚期的大型玉石作坊[52]。據發掘報告描述,該遺跡主要由一道西北——東南方向的直墻,和一個長方形土臺組成(圖2-2)。直墻全長39.5米,寬0.1米,殘高0.21~1.2米。墻腳北側為一長溝,長溝南壁即直墻墻腳。直墻下部(即溝內)附于墻壁上有數十個紅燒土柱,及數個小紅燒土臺。在此墻東端東北不遠處亦有一曲尺形殘墻。長方形土臺緊靠長墻西端,與長墻垂直;長14米,寬4.2~5.5米。土臺四周設有圍溝,土臺中部有一條深溝貫穿東西,土臺圍溝內亦有很多紅燒土柱。長溝以北及土臺四周均為燒土硬面,厚薄不一,最厚處約30厘米。土臺及直墻附近有數個燒土坑。墻、溝壁、小燒土臺、燒土坑、燒土柱等均系用預先燒制成的燒土炔壘筑而成;其中小燒土坑、澆溝槽的溝壁及燒土地面,是用火直接燒烤成的堅硬面,所有遺跡的表面均用泥漿涂飾并打磨光平。在此建筑遺跡內出土錐棒形石料及有銼痕等加工痕跡的石器半成品五百余件,出土玉器四十余件,石器七十余件;出土陶片不多[53]。由于該遺址出土較多玉石器及半成品、石料[54],發掘報告認為上述羅家柏嶺建筑遺跡可能是“一處手工業作坊性質的建筑遺跡……是制作玉、石器的場所”[55]
    羅家柏嶺玉石作坊規模較大,估計整個作坊占地達五百多平方米;建筑精致,堪稱當時建筑水平的代表,所有的墻、溝、臺等設施都用紅燒土精心筑造,表面堅硬平坦光滑;甚至連地面也用紅燒土鋪墊燒烤。從其建筑和規模來看,它應是一處非常重要的玉石制作場所。迄今出土石家河文化晚期玉器的遺存,除了羅家柏嶺外,比較重要的還有羅家柏嶺遺址南面不遠處的肖家屋脊甕棺[56]、鐘祥六合甕棺[57]、江陵棗林崗甕棺[58],澧縣孫家崗墓葬[59]。各處所出玉器種類基本相同, 主要有玉人像、玉蟬、玉虎、玉鷹、玉鳥、玉笄、玉壁、玉管、玉璜、玉環等;同類器在形制與工藝上也非常接近;故推測其中部分玉器可能是在羅家柏嶺制作加工的。
    初期社會復雜化發展到一定階段,經常可以看到貴重的非實用器(或儀禮物品)的出現。這類物品通常材質稀有,工藝精湛能代表當時的最高水平,制作時需要消耗大量的社會勞動,非一般人所能仿造。人類學界一般認為這類器物與社會分化存在著直接聯系[60]。在初期社會復雜化過程中,它們至少具有兩方面的作用:首先,它作為一種社會身份地位標識物而存在,占有這類器物意味著能夠控制較多社會資源和較高的社會等級,貴族們使用這類器物來炫耀其權力與地位,顯示他們與一般平民的區別;其次,因其具有社會標識與象征意義而充當起交往信物的角色,各集團首領之間通過交換這類信物以建立或鞏固彼此之間的聯盟,下級通過從上級或邊緣區通過從中心區獲得并控制此類器物而獲得權力。所以,這類器物的生產和流通過程,同時也是一個權力交往網絡與等級體系再造、維護與鞏固的過程,與權力的分配、地方控制等事件密切相連。中國新石器時代晚期,玉器因其天然材質之美以及珍貴稀少、加工難度大而在很多地區被選中作為社會身份地位標識物。紅山文化、良渚文化以及石家河文化晚期均出土大量精美玉器,盛行玉斂葬,可能與此有關[61]。羅家柏嶺作為一個重要的玉石制作中心,無疑在當時的社會交往網絡中具有舉足輕重的意義。
    然而,羅家柏嶺玉石作坊的主人是誰呢?在石家河文化晚期,石家河城已廢棄,整個遺址群的核心區域向東及東南移動[62]。所以,它的主人不可能是石家河城內的貴族。從玉器種類、造型設計、裝飾風格來看,石家河文化晚期玉器都不象是從本土文化傳統發展過來的,而與中原地區商周時期的玉器更為接近。事實上,五十年代羅家柏嶺的玉器剛出土時,發掘者曾誤認為它們與中原地區周代玉器特征相近[63]。羅家柏嶺玉石作坊在結構上也與安陽殷墟小屯北發現的玉石制坊F10、F11相似[64]。此外,也有一些學者指出石家河文化晚期玉器受到良渚文化玉器的強烈影響,可能與長江下游文化的傳播有關;其中一些玉器如玉神像、玉鷹、玉鳳等玉器應源于山東龍山文化[65]。總之,這類玉器不是本土文化自然發展的結果,羅家柏嶺玉石作坊的主人很可能來自其它地方。從石家河文化晚期面貌中原因素濃厚的情況來看,他們很可能來自中原地區,或至少受到了中原地區強有力的影響與控制[66]。如果這一推論成立,則意味著石家河文化晚期的社會交往網絡已受制于中原,貴族們行使權力或獲取高位需要得到中原力量的支持(如獲取具有中原風格的玉器)。這種情況可能與中原華夏集團在與長江中游三苗集團的斗爭中獲勝后,得以長驅直入,控制長江中游地區有關。中原力量的進入改變了這一地區原有的社會交往網絡與權力分配格局,使當地很多城址及中心聚落因此而廢棄或衰落。據此判斷,石家河文化晚期,長江中游地區的社會復雜化已失去自發性與自主性,其發展進程受到周鄰地區特別是中原地區的強烈影響。
    總的說來,從屈家嶺文化至石家河文化早中期,漢東地區的紡織業與制陶業得到較大發展,專門化生產興起,為一些聚落作為區域中心,并使漢東地區演變成為整個長江中游文化區的中心區奠定了物質基礎。同時,此類專門化手工業生產的出現與發展,也與漢東地區社會分化以及社會等級體系的建立相一致。石家河文化晚期,像羅家柏嶺玉石作坊這樣的具有濃厚異文化色彩的手工作坊的出現,以及該區傳統紡織業與制陶業的衰落,表明此時漢東地區的原有傳統文化已經衰落,是外來因素而不是本土文化對該地區的文化發展起著決定性作用。                                        (回到目錄
                                        本文原刊于《東南文化》2003年9期

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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 13:43:09
    郭靜云:透過亞洲草原看石峁城址
    2012年陜西省考古研究院在陜北神木石峁調查發掘,發現面積大約400萬平方米的石城址,尚未進行系統的發掘而將之先定為一座大城,且年代上限被視為距今4000年左右。不過在發掘方舉辦的專家座談會上,有考古學家提出不同的想法(《考古與文物》2013.03)。例如高蒙河先生提出:在這400萬平方米的面積中,可能含有時代早晚不同的工程,恐怕不宜視為同一個時期建筑的大城。另有幾位學者對此城的功能亦提出了疑問,認為不象是大型聚落,應該加以研究,并從不同的角度討論石峁的工事。李水城先生指出:“這個地區支離破碎地形地貌會不會當初就是這個樣子,這是下一步需要考慮的問題,因為這關系到我們對遺址功能的判斷。我們上次在神木兩河流域調查的時候發現一個規律,凡是龍山到夏代的遺址都在山頭上。到了今天為止在山上生活非常不方便,有的遺址相對高差100多米,取水尤其不便。當時的人為什么選擇這樣的地點來構筑他們的聚落?”4000年前河套地區地形地貌顯然不會比現在更平緩,黃河北游自古以來便是支離破碎的地形,不符合先民長期定居的生活。因此,李水城先生所提出的問題頗有道理:如果沒有可長期定居的生活條件,如何會形成大型聚落之城?
    高大倫先生進一步質疑石峁城是否具有聚落的功能,“石峁城里面溝壑縱橫,似乎并不適宜居住,這個城是否也是一種特殊時期的建筑,比如戰爭時期的短期防御場所?”曹建恩先生將石峁城址與內蒙古軍城比較,認為內蒙和陜北文化類型是一致的,并強調本地帶防守技術續用到漢代,或可視為長城的萌芽。劉斌先生同意此觀點,石峁石墻順著山勢修建,“對他的研究不能套用幾層城圈中間是宮殿這樣的觀念。石峁城沿著山脊線修得很像長城,除了防御,作為通道也是很重要的。”
    此外,劉緒先生注意到,在此發現的文物中,似乎有很多是非本土制造的,包括長江流域鬶的殘部等,另認為石峁遺址必需被放在世界史的脈絡討論。其它學者也有提出,需要從跨越中國邊境的角度去研究石峁城址。水濤先生認為:“石峁的東門址單視作一個城門的話,體量和結構太過復雜,功能上還需要討論。”同時也強調,石峁遺址需要放在新疆、阿爾泰地區安德羅諾沃大文化體系去討論。郭物先生亦思考,石峁遺址在歐亞草原文化的脈絡中。
    筆者贊成前文中所引學者們的看法,我們不宜采用農耕文明的古城概念,來討論石峁城址的歷史意義,而需要從時代和地理脈絡的背景來進行思考。因石峁城址所在的位置,屬于亞洲南草原通道,所以,對該遺址的研究不僅是中國歷史的關鍵,更加是世界古代史的重要問題,了解該遺址,對世界史的研究亦十分有貢獻。
    石峁城址地處黃河流域北部的黃土高原地帶(后文稱為“北游”), 其地處黃河“幾”字形大轉彎的中間,緯度達到40°左右,位置相當偏北,經過黃河要道,往西南可通到黃河上游早期的黍作區,往東南可通到三門峽:即中原寬闊肥沃的農耕文明區域的西北大門。距今4000年前后,與氣候的冷化及干旱化同時,在西北地區發生了非常大的族群變遷,造成早期彩陶黍作文化的消散。黃河中游心來的族群越來越發展游戰生活方式。
    石峁城址緊鄰黃河北游的河套地區,該地區是亞洲草原丘陵地帶的通道,大約從距今4400年之后,從里海到渤海及日本海,在這一通道上出現了甚多中、小型城池,均屬于為軍事用途而建造的城,是掠奪族群的城邦:以也里可溫(Arkaim)文明為西,以夏家店下層為東。
    出現也里可溫之類文化遺址的地理范圍,西到南烏拉,東到阿爾泰、蒙古,南到伊朗山等北緯40°左右的低山和山麓地帶,北到北哈薩克草原庫斯塔奈州、北哈薩克斯坦州,一路到蒙古,并涵蓋中亞草原一帶。在這一帶中出現許多城堡表明此時草原族群間正處于彼此爭斗的階段。在這一類遺址中,幾乎未見農具,反而有很多青銅和石制的兵器,并出土了20多臺完整的駕馬戰車,另外還有很多馬具零件以及相關器物。這一帶屬于用馬戰爭流動族群的活動范圍,恰好與河套地區的交界,并往東跨到東蒙古草原低山地帶。(詳細地討論參郭靜云《夏商周:從神話到史實》上海古籍2013,頁216—224)
    緯度相同的東北地區夏家店下層文化,亦發現了很多軍用的石城。夏家店下層文化奠基于紅山和新樂文化上,保留了一些本地獨特的面貌,但夏家店無疑是由新族群建立的古國文明。西遼河及周遭地區發現了很多古城,形狀有方形、圓形以及其他形狀,常有外城與內城結構。不過夏家店下層古城與同時期農耕地區的古城有非常明顯的不同:中國農耕地區的城均是土城,而夏家店都是石城。在燕北地區已發現有42余座城址,燕南另有發現70處有石城的遺址。城為堡塞區,主要農作和聚落區在城墻外,另有相當多的聚落沒有發現石城,大部分位于城堡遺址以南。遺址的密度相當高,顯示紅山文化的繼承者是北方族群的大型集團(詳細討論參《夏商周:從神話到史實》,頁151—180)。
    處于不同族群流動路線上的夏家店下層文化,必然面對很多侵略者的襲擊。東北石城與長江流域土城的建筑,功能有所不同。夏家店城沒有農作灌溉和防水的作用,或可符合蘇秉琦先生定義的“原始長城”,不過徐昭峰先生指出其具有城堡作用,包含貴族居住區、軍事防御、祭祀臺,并有多重城墻,及半圓形的所謂“馬面”建設等工程,都顯示其軍事防御功能很強,是近似漢代居延的要塞防御系統,“由城障、烽燧和塢堡等組成抗擊匈奴的防線,而夏家店下層文化的大、中型石城相當于城障,小型石城無疑相當于烽燧和塢堡,共同構建相互依托的防御系統。”(中原文物,2010.03)東北地區為何需要這種系統?無疑是因為該地在當時已經是許多族群的流動區,遼西社會不斷地發生戰爭,又吸收同化了許多不同的人種。
    夏家店下層古國與漢代北疆建塢堡的情況有很大的不同:漢代居延是大帝國邊疆區域的防御設施,而夏家店先民卻以此“邊疆區”為全部的生活范圍,這是生活在草原邊界上的古國,自然也學到很多草原人所流傳的知識(草原人流動地域很廣,所以能作為知識的傳播者),包括草原人最拿手的技術:戰爭。
    以筆者淺見,西邊的也里可溫和東邊的夏家店下層文化背景,注于理解石峁城址屬性。
    黃河上游、北游地帶應也經過類似的變遷。從時代和地帶脈絡背景來看,石峁所發現的石質工程不可能是一座城邦或大型聚落。距今4500至3500年間亞洲草原出現了很多石質的軍城,并亦有軍城之區:戰爭掠奪族群在相距不遠的地點、早晚幾十年重修軍用的工事,因為這些族群的社會不穩,對外掠奪與互相爭斗搭配,每一座軍城的壽命皆不久,經常重修以擴展其功能性的范圍。在未系統性地發掘前,容易被誤解為是一座大城。學者們所提出的,所謂山頭上的建設,顯然并非是作為居住區而興建,而是為襲擊和防御所建的戰線工事。所謂“外城東門”即是了望塔的作用。
    該地帶的族群流動率高,在此地早晚修及用軍城的族團雖可能有所變化,但生活方式卻是相類的:以戰爭掠奪維生。遺址中所發現的糧食不似是本地所種,物品亦表達這些族團來往混合多元的情況,并顯示他們掠奪的對象,主要是南方富裕的古文明地帶。同時,這些年輕族團亦采用包括南方以及本地帶早期這些古老文明的技術、形象和人才。
    從新石器晚期到周代之前,黃河北游河套地區與燕山之間有密切的來往,相關的證據甚多,曹建恩先生認為,當時陜北與內蒙文化的一致性奠基于彼時氣候的條件。這個時期,蒙古草原及丘陵地帶才開始沙漠化,所以本地帶為流動族群的交通大道,在哈薩克、新疆、蒙古、黑龍江草原及丘陵一帶,流動族群頻繁互動及遷徙,彼此戰爭、學習、吸收、傳播等。
    換言之,黃河北游(包括陜北高原)屬亞洲草原低山的地帶,從里海到日本海、從也里可溫文化到夏家店下層文化,都是距今4000年前后以來,致力于發展戰爭技術之族團的生活區。從此時空背景的脈絡來看,石峁城址對整個亞洲、含中國世界史的研究,提供了極寶貴的新資料,顯示青銅時代亞洲南草原的族群流動,在也里可溫和夏家店下層的文化間,補充了關鍵的中心環節。同時,因黃河的要道,石峁城址或能解釋很多農耕文明的北界問題,包括陶寺毀滅者的來源、二里頭遺址所在地區的重要性,并且能在此觀察到不同族群經黃河中游的通道互相認識、來往、互斗、混合,以及最后的互相同化……等先商與商周研究的歷史難題。                 (回到目錄
                                  本文原刊于《中國文物報》2014年01月17日
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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 13:59:01
    郭靜云:古代亞洲的馴馬、乘馬與游戰族群
    摘要:馴馬史濫觴于新石器晚期的亞洲草原,當時的草原住民為了取得肉乳,遂由獵馬逐步發展為畜養馬匹。至青銅時代,隨著草原人口的不斷擴展而形成新的族群,它們出于戰爭和遷徙的需要,開始將馬匹當作交通和戰爭的工具,馬的使用從而有了新的方向。公元前2000—公元前1600年間,只有少數特殊的“游戰族群”(nomads)才掌握馭使馬匹的技術。青銅時代的馬政與販馬貿易,一方面促使馬車向外傳播,另一方面也促進了民族流動。在某種意義上說,從人類掌握駕馬技術起,原本各地相對獨*立的歷史才逐漸轉變為互相溝通的世界史。殷商文明處于亞洲駕馬歷史的早期階段,此時掌握馬車的族群即是殷商王族。從殷商起源時起,馬政技術即成為中國境內重要的行業。從宏觀亞洲歷史的角度觀察殷商文明,或許可以更進一步理解其文明成分的來源。
    關鍵詞:青銅時代、殷商文明、馴馬、馬車、亞洲草原
    近幾十年來,學界圍繞中國文明中馬車的來源問題,提出“中國本土獨*立發明”、[1]“可能來自西亞兩河流域”[2]和“來自高加索或中亞”[3]三種看法。然而馬車并非中華文明的獨有內容,而是整個人類古代文明的重要組成部分,其中不僅涉及馬匹馴養和交通工具問題,更關乎族群移動等復雜歷史面相,所以應放在世界歷史的脈絡中加以考察。本文試從亞洲考古角度探討馴馬、乘馬的起源,以及上古時期馬車進入農耕文明的路線等問題。
    一、馬車來源與乘馬族群(一)從漢文文獻看馬車來源
    偃師商城和二里頭雙輪車轍的發現,使很多學者強烈支持馬車發源自本土的說法,并強調古代中國車型與西亞車型的差異。[4]而傳世文獻中確也多處提到中國本土發明輪車的悠久歷史。其中,《太平御覽·車部一》引《釋名》云:“黃帝造車,故號軒轅氏。”(今本《釋名》無)。又引譙周《古史考》說:“黃帝造車,少昊時駕牛,禹時奚仲駕馬。”[5]《系辭傳》、《漢書》等文獻將造車和駕馬不加區分,主張黃帝造車說。[6]不過更多文獻則稱是夏代的奚仲作車。[7]這些資料被一再引用,依其所論,應該早在夏代時就已出現雙輪車。
    在考古學研究中,鄭若癸認為二里頭發現的銅鈴和幾件銅飾是“車馬飾物之類”;[8]朱彥民將二里頭發現的銅鈴、陶玲、銅環、穿孔形件、工字形件等皆歸納為車馬具與車馬器飾。[9]但是,目前所有考古成果一致表明,商代早、中期的中原民族并不認識馬匹。由此可見,倘若二里頭已有雙輪車,亦絕非馬車。
    王學榮曾經注意到中原人在用馬之前,究竟用何種動物駕車的問題。文獻中有“仆牛”或“服牛”等詞匯,而商代早、中期考古遺址中亦普遍出現牛骨和羊骨。學界據此多認為二里頭和偃師商城已有牛車,然而王學榮卻指出:“安陽殷墟曾發掘出一個‘車羊坑’,坑中埋有車和羊,并非通常意義上的車和馬。”鑒于文獻中曾提及古代有使用羊車的傳統,王先生認為二里頭和偃師商城時代所用車輛或許應為羊車。[10]
    雖然上述文獻都出自后人記錄,不能當作可靠證據加以引用,但王國維先生卻從中注意到,在“奚仲作車”的同時,也有商先公相土作乘馬的說法,從而得出如下認識:“夏初奚仲作車,或尚以人挽之。至相土作乘馬,王亥作服牛,而車之用益廣。”[11]目前所知有關馬車的記錄最早可推至戰國。在戰國人眼中,車必是馬車,似乎沒有意識到上古時期無馬之情況。由于不曾注意到車、馬之區,也就不會特別留心“作車”和作“乘馬”乃是性質不同的兩件事,而王國維正是指出了二者之差異。王國維《今本竹書紀年疏證·帝相》曰:“十五年,商侯相土作乘馬(《周禮·校人》注、《荀子·解蔽篇》注引《世本》:‘相土作乘馬。’)。”[12]無論歷史上是否真有相土這位殷商王族先公,此條記載還是反映出一些實情:馬車是殷商王族的貢獻。這與考古發現的情況基本一致。馬車最早發現于殷墟,屬于殷商王族的文化成就之一。
    (二)有馬、有車、有馬車三種情況之區分
    雖然學界的主流觀點承認殷墟之前中原地區并無馬車,但部分學者仍認為早商時期的車轍痕跡與殷商馬車的出現有關,也就是說兩者間或有傳承關系。如吳曉筠稱:“二里頭車轍發現之后,對中國馬車的發生、發展,帶來了新的思考方向。”[13]在筆者看來,二里頭車轍不可能是馬車車轍,以之推測馬車的發生和發展,在論述上失之嚴謹。因為無論人力車、牛車或羊車,用處皆與馬車不同,它們各自反映出不同的生活方式,彼此并無交集。
    筆者認為,從車的角度討論中國馬車的起源并不是一個恰當的出發點,原因在于:四輪或雙輪車,猶如斧、刀、陶輪、紡輪、農產、陶器等,都是人類利用常見自然資源發明的工具和用具,各地區的不同民族基于相同的生活需求發明相同事物,其來源未必涉及文化交流和傳播。因此,不同文化各自發展出兩輪、四輪車輛實屬自然之事。歐亞有輪車,未必都要追溯至最早發明者,如兩河流域北游Tepe-Gawra文化(公元前3500—前3100)的四輪車(圖1)。[14]同理,公元前26—前24世紀蘇美爾的驢駕戰車(圖2),恐怕與偃師車轍或殷商馬車之來源亦無關系。

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    / E4 v% @: ~, M1  兩河流域北游Tepe-Gawra遺址的四輪車7 _6 d' h8 T6 k+ V

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    要真正解決馬車的起源問題,討論挽力問題似乎比討論車型問題更為重要。古代使用人力車和羊(牛、驢)力車,通常不會涉及人群移動。因為養牛的族群主要仰賴農耕為生,故牛車多是農用車;至于人力車,通常也用于農耕或貴族活動。但自青銅時代組成的乘馬族群,既不是為了農耕,亦不單是為了畜牧。練習馬術,是因為他們以狩獵、戰爭為主要生活方式,需要不時到遠方征戰,占據其他民族的農產和牧產,或占領農耕文明的城國。與人力車、牛車的用途大不相同,馬車利于跨越千里、長途奔襲,因而主要用作獵車和戰車。
    馬車的來源牽涉到馴馬的歷史,必定受限于自然馬的原居地,亦即亞洲草原,[1]而首創馬車的族群亦當是草原族群。現代中國北疆草原一帶,甘肅齊家文化晚期(公元前2000年左右)遺址曾發現過馬骨。[2]這一區域近于古代草原人的生活范圍,北方與安德羅諾沃(Andronovo)文化交界,互相來往,彼此影響,甚至部分甘肅齊家文化遺址可以歸為安德羅諾沃(Andronovo)文化屬性。[3]因而林梅村據此認為,中國乘馬技術源自西北齊家文化。[4]但王海城已充分證明,在甘肅齊家文化遺址發現的少數馬骨與殷商駕車無關,兩者的文化屬性、時代、族群來源都不一致,不宜混為一談。[5]袁靖等動物考古專家也認為齊家的馬骨與商代晚期的馬政起源應無直接關系。[6]馴馬和馬車的傳播過程,應經過不同的族群參與而得以完成,因而更加復雜多元。
    目前資料顯示,中國境內極少發現馴化馬匹的遺址。其中值得注意是內蒙古包頭市轉龍藏細石器文化遺址的獸骨坑,坑中只有file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg鹿是獵得的野獸,此外的狗、羊、馬都是家畜。這應該是目前中國境內發現最早有家馬的遺址。[7]殷商之前的內蒙古遺址中,迄今未曾出土野馬或家馬的骨骼。[8]中國草原細石器狩獵文化的時間很長,從新時期中期到商代都有這樣的部落,轉龍藏遺址發掘于1954年,迄今未作科學的年代測試,所以我們無法知道內蒙古出現家馬骨骸的年代。現代的中國北方原本均是野馬的活動范圍,或許日后會發現其他相關遺址。但內蒙古、甘肅、新疆等草原區域則屬于亞洲草原狩獵或游牧族群生活地區,與上古黃土、黑土地區農耕文明無關,甚至直到東漢時期,其中還有不少族群未與中國來往。[9]
    20世紀30—50年代的考古報告顯示,在一些農耕地區(如山東、陜西等地)曾發現新石器晚期的零散家馬骨骸,[10]這些訊息使人們以為華北早已馴養家馬,甚至已有馬政。[11]但安嵐先生對此提出疑問:“蒙古馬是我國家馬的祖先。我國最早馴養馬的地區應該是蒙古野馬生活的華北和內蒙古草原地區。目前在較早期的新石器時代遺址中未發現馬的遺存……時間最早只有西安半坡遺址出土的兩顆馬齒和一節趾骨,但有人認為不是家馬……”[12]我們必須了解,幾十年前的考察并不包括遺傳學的檢驗,所以沒有充分的科學依據證明這些零散齒骨就是馬齒,更遑論家馬之說了。在骨齒殘缺的情況下,應重新測試確認,即使認定它們為家馬齒骨,但遺址中出現單一骨骼碎片,其背后亦可能存在許多無法確知的原因。[13]因此,這項孤證不足以說明任何問題。同樣,1998年陜西渭南市華縣南沙村遺址灰坑發現的兩具馬骨架,[14]亦不能視作青銅早期馬政的根據,何況考古學界對該遺址年代仍存有疑問。[15]從原則上講,若遺址中未發現馬糞,就不能直接得出當時已存在馬匹豢養的結論。殷商之前,中原周圍族群未見馬政、馬車或騎馬等現象,這些遺址中的馬類骨骼,極有可能是往來行旅所攜帶,或是當作祭品、禮品之用的食用馬肉塊遺存。
    商代早中期遺址中可見許多動物骨架,卻未見馬骨。[16]中國的馬政起源于殷墟時期,其他地區(如西安老牛坡、山東滕州前掌大遺址)所發現的馬坑,都屬于商末周初的年代遺址。[17]由此可見,馬車最早應出現在盤庚之后的殷商時期,而商末之前只有殷商王家掌握馬車。
    在古代農耕文明中,發明輪車應該比廣泛駕馬駛車的時間早一千余年。馴馬的草原民族甚至可能是從南方文明中吸收了輪車的制作、駕駛技術,但使用馬拉車則只可能在養馬族群中發生。只有馴化馬匹的民族,才可能擁有革命性的新武器和交通工具,那就是可以快速橫跨幾千里到達遠方的馬車。
    (三)青銅時期游戰族群的活動
    關于草原族群的類型,中文常以“游牧”一詞指稱。但筆者必須強調,這個譯自希臘文νομ&#940;δε&#962;(nomádes)的用語,在文義上并不準確。希臘文νομ&#940;δε&#962;(英語為nomads,nomadic people)只能表達“游民”的意思,而與牧業無關。而所謂“游民”,至少有游牧、游商、游戰三種。游牧者又分羊牧、駱駝牧、馬牧三種不同類型;游商則包含海商與幾種不同的陸商;至于希臘文的νομ&#940;δε&#962;,主要是指最后那一種游戰者,牧產、貿易都不是他們生活中的主要行業,他們的生計來源主要是戰爭和掠奪。
    以游牧為生的民族,其活動范圍通常不會太大,且固定在適合放牧的區域,明顯受氣候限制。游牧民族不會到農業區和森林中放牧,因為農地無益于牧產,森林則充斥著會傷害羊群的猛獸。從現有從事牧業的人群可見,他們的移動有季節性規律,但都離不開廣大的牧場范圍。征諸文獻,《周禮·地官·牧人》曰:“牧人,掌牧六牲而阜蕃其物,以共祭祀之牲牷。”此處“牧六牲”包含牛、馬、羊、豬、犬、雞,牧人是選定祭牲的禮官。六畜對畜養的條件需求不同,基本上只有養羊的畜牧業才牽涉到游牧的生活方式。此外,在傳統文獻中從畜養目的將畜養羊、牛,與圉、練馬定為兩種不同概念。《周禮·夏官·牧師》曰:“牧師:掌牧地,皆有厲禁而頒之。孟春,焚牧;中春,通淫;掌其政令。凡田事,贊焚萊。”圉馬的人稱為“圉師”、“圉人”,練馬、教駣攻駒的人稱為“廋人”。《周禮·夏官·廋人》曰:“廋人:掌十有二閑之政教,以阜馬、佚特、教駣、攻駒,及祭馬祖、祭閑之先牧,及執駒、散馬耳、圉馬。”《周禮·夏官·圉師》亦曰:“圉師:掌教圉人養馬,春除蓐、釁廄、始牧,夏庌馬,冬獻馬。”畜羊和圉馬的范圍及生活方式顯然不同,但重點還不在此。游牧民族以牧產為最終目的,他們畜羊、吃羊,但對掌握馬車的民族,圉馬并非最終目的。早期的圉馬者會吃馬,但在掌握馬車的歷史階段,他們的目的不僅是對馬的擁有,而是要駕馬進行狩獵,或遠出掠奪別族。所以馬政與牧業的目的和做法有本質差異。希臘人所說的νομ&#940;δε&#962;主要是那些“馬賊”,他們不以游牧為生,而以狩獵、戰爭、強奪為生,故筆者稱之為狩獵游戰族群。
    游商族群的活動范圍雖然很廣,但路線較固定,大多僅局限在幾個國家或地區之間進行貨物交易。他們有時也善于戰斗,但這是為了保護貿易路線,并非占領他國(如腓尼基海商民族等)。至于游戰族群的生活方式則與前兩者不同,他們的活動范圍不受限制,可以進入森林狩獵,或離開原居地、跋山涉水到遠方的農田、牧場,劫掠農產物和畜群。他們不事農牧生產,而是用武力到富有地區奪取資源、統治其他民族。在世界歷史中,經常有這類民族建立、統治跨民族大國的例子。它們之所以能夠生存,必須先有馴化馬匹的存在。
    馬車出現在世界各地的古文明中,都是因為這些地區先遭受外來游戰民族的占領,當游戰民族建立王朝并統治一段時間后,本地的貴族才逐漸接受、學會馭使馬匹。古埃及、古巴比倫,都曾經歷過被外來游戰族群統治的歷史,然后才習得、掌握馬車技術。馬車源于兩河流域說不能成立的基本原因,是因為兩河流域不是馬的原生地,巴比倫馬車屬于來自東北的外族技術。高加索說也有類似矛盾。不過,其年代及車型的相近,使我們可以推想巴比倫、高加索的馬車或與殷商馬車有一些同源關系。
    饒宗頤認為建立米坦尼(Mitanni,公元前16—前13世紀)帝國的胡里特人(Hurrites)“把馬政以及戰車傳入近東民族”,并進一步推論,“胡人”用語實際上源自對胡里特人的指稱。[18]然此說實建立在誤解之上,胡里特是古代游牧族群,從新石器時代晚期開始活動于兩河流域之北、敘利亞和亞美尼亞山脈之間,與古閃族一直有密切來往。既然兩河流域、敘利亞和亞美尼亞山脈都不是自然野馬的生存范圍,胡里特人自無馴馬的可能。因此在米坦尼建國前,應另有一支族群進入兩河流域,并傳入駕馬車的技術。
    在古埃及和古美索不達米亞的歷史上,使用馬車進行“游戰”的民族都來自東北方,其原居地不詳。當時古巴比倫或埃及都處于分*裂狀態,幾個城邦彼此競爭國家的統治權。面對突然出現的游戰民族,這些未見過馬匹的人們即使團結一致,都不見得能夠抵抗他們的戰車攻勢,何況是武力分散的各個小城邦。于是,游戰民們先占領、建都于古國的北區,進而統一其他城邦。
    據我們所知,喜克索斯(Hyksos)族群在公元前18世紀占據巴勒斯坦,前17世紀攻進埃及,建立王朝并自稱法老。埃及歷史中第15—16王朝都是喜克索斯人的王朝,在他們的統治下,雖然埃及的傳統文化逐漸衰落,但戰爭技術卻大幅進步。喜克索斯人貢獻了很多進步武器,尤其是雙輪駕馬的戰車。埃及人吸收馬車和新的戰爭技術之后,終于在公元前16世紀由Kamose和Ahmose驅逐了喜克索斯人。
    同樣在公元前18世紀,加喜特(Kassites)族群快速進入并穿越美索不達米亞,抵達南方的尼普爾(Nippur或稱Nibru,在尼普爾的記錄中,此事件發生時間約相當于公元前1742年[19])。然而,蘇美爾促狹于兩河之間,不利馬車活動,因此加喜特人退到北美索不達米亞,建立Hana王國,都城為Terqa、并另建Alalach城(后屬米坦尼的領土,米坦尼被滅后入亞述帝國,位于今南土耳其和北伊拉克)。往后150年內,加喜特經常劫掠巴比倫,但從不占領。公元前1595年,加喜特與西臺(Hittitie)聯手消滅巴比倫。在西臺文獻中,有夸耀本國武力強盛,足以打敗巴比倫之記載。可是巴比倫被滅后,巴比倫國廟的Marduk大神像卻沒有被運到西臺都城哈圖沙(Hattu&#353;a),而是運到Hana。可知在這場戰爭中,西臺的武力和權力都在加喜特之下,這很可能正是加喜特人使用駕馬的雙輪戰車所致(圖三)。過了24年,公元前1571,Hana王Agum II Kak-rime將Marduk大神像運回巴比倫,并在巴比倫建立加喜特王朝。加喜特在巴比倫統治400余年,對周圍的國家,甚至對埃及一直采取驕傲跋扈的態度。古埃及文獻中保存了許多埃及與巴比倫加喜特王朝來往的資料,而巴比倫文獻中也有諸如公元前14世紀埃及Amenhotep III希望與加喜特Kadashman-Harbe I結親的記載。[20]亞述在巴比倫北方建立國家后(公元前14—前13世紀),與巴比倫的加喜特王朝一直保持親密關系。公元前12世紀加喜特王朝政權沒落,導致全國大亂,后來才被亞述所統一。[21]
    以上所述只是一般性的世界史知識,我們也沒有進一步的數據可以探究諸如喜克索斯人和加喜特人的來源、民族屬性、語系,乃至上古史中最為懸疑的各種問題。不過關鍵問題在于,在公元前18世紀以前,埃及人和巴比倫人都不會用馬,馬是喜克索斯人和加喜特人帶來的。埃及吸收喜克索斯人的戰法,并用武力趕走后者。關于喜克索斯人后來的情況,至今仍不明朗,一般認為他們融入了巴勒斯坦地區的民族中。加喜特人則在美索不達米
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    圖3 乘馬車狩獵,加喜特印章。
      
    亞活動很久,最終也和當地的民族、文化完全融合。這兩種族群的語言,除了王的名號外,幾乎沒有留下蹤跡。即使加喜特人在統治巴比倫時,采用的也是巴比倫的Akkad文。
    公元前兩千年,亞洲同時有幾個馴馬民族積極侵入農耕文明區,給這些地區帶來新的技術,最后也融合在當地人之中。這些生活方式相似的族群究竟有什么關系?他們最初的生活方式和技術是否源自相同或相近的區域?這些都有待后續的探討。喜克索斯和加喜特的發源地迄今仍未有確切答案,但是有一條相當明確的線索:最早出現馴馬的地區,必然也是自然馬的生存范圍。

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    3 N9 W4 N& l# a4 G$ `二、從馴馬到乘馬
    人類開始乘馬、練馬為駕騎之前,有漫長的馴化、養馬的歷史。野獸的馴化都源自狩獵,所以馴化馬的族群應該是生活在野馬活動地區的獵民。這些族群開養幼馬以保證自己的食物來源。這屬早期獵馬、馴馬、養馬的歷史階段。在這一階段之后,人門才發現馬匹作交通動物的價值,而開始改變養馬的方式,開始乘馬而練馬為駕騎,馬肉的營養價值已視為次要的益處,被其它食物取代。因此馴化野馬在前,而乘馬在后,兩者代表不同的歷史階段。
    (一)柏臺文化:馴化馬匹的第一階段
    有關馴化馬的起源,史學界經常有新說出現。曾有學者認為馬匹馴化應發源自公元前7000年的Jarmo文化(位于兩河流域之北的札格羅斯山脈和庫爾德斯坦),后來又推至公元前4300—前3500年南烏克蘭的Dereevka村,但這些推測仍不免牽強,甚至錯誤,[1]不宜貿然采用。
    根據較可靠的資料,馴化馬匹的歷史源遠流長,濫觴于自然野馬活動范圍,如亞洲草原一代。最近在哈薩克草原及丘陵正好發現一些早期馴馬文化的痕跡。1980年在北哈薩克斯坦Aiyrtau縣Iman-Burluk水[2]邊的柏臺(Botai)村發現公元前3500—3000年間的居住遺址,面積約20公頃,其中獸骨坑中出土馬骨占80%左右。1983年在附近的Rostchinskoe 村又發現同類文化層,接著Vasilkovka IV、Balandino、Sergeevka、Krasniy Yar等遺址出土,發掘者V.F.Zalbert乃提出“石金并用的柏臺文化”類型。[3]
    此處是哈薩克草原和丘陵的北部,伊希姆河中游的水庫地區,土壤呈干燥沙質,但有很多小型淡水潭,北邊有細薄的樹林;氣候為大陸干燥氣候,現在夏冬溫差達到攝氏40至60度,雖然新石器和青銅器時代的溫差略小一些,冬天溫度偏高1—2度,夏天偏低1—2度,[4]但當時仍有很多森林動物無法適應這樣的草原氣候。這里的草原土質為酸性,常有大風,難以進行農耕,然不缺淡水,適合漁獵生活,是古代野馬的活動之處。
    柏臺遺址發現很多馬牙和馬骨,以及馬骨制造的漁叉,[5]另有石斧[6]和陶片;[7]在馬骨上有石斧的痕跡;[8]有的馬骨上有象征性的刻紋。這說明柏臺人捕魚、吃馬肉,把馬骨用作工具,也用作禮器進行祈禱、祭祀或占卜活動(圖4)。周圍草原民也有類似的馬骨器(圖5)。
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    ( J6 _- o+ {; V% E! K4 a. 柏臺馬骨漁叉    b. 柏臺馬骨上的刻紋 5  烏拉草原遺址的馬骨和馬形的骨器9 h  M, ^$ D7 w2 o3 R! I, {
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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 14:12:24
    這一帶草原丘陵中有很多小型動物(丘陵為動物生育的地區),但大型動物不多,而以野生馬群為主。如果比較北哈薩克草原丘陵區與南部草原、山地交接地區(阿爾泰草原、蒙古草原)的自然環境,南草原之南為動物活動頻繁的山麓地帶,故而游牧業也相當發達,人口也偏多。例如公元前3500—前2500年間,活動于阿爾泰草原和西蒙古草原的阿凡納謝沃(Afanasevo)文化的人群,即以養羊、牛、馬等各種家畜為生,但早期柏臺人的牧業有其自然限制,故僅能專事養馬。對古代北草原民來說,馬是最有價值的狩獵對象。在進一步的考古發現中,陶片上存在脂肪污點,經檢測確定為馬奶脂肪酸的殘留遺跡。[1]由此可知柏臺人既吃馬肉,又喝馬奶。擠馬奶是很困難的一件事情,擠野馬的奶更近乎不可能,所以有學者根據陶片上的這一滴馬乳推論,柏臺人可能不僅獵馬,也已經開始馴馬。遺址所在的土層中也含滿馬糞,同樣顯示當時的柏臺人已有養馬能力。用馬骨制造的禮器和各種馬形的骨器,亦見于同時期而距離接近的烏拉草原遺址中。
    根據遺傳學對家馬皮色的研究,野馬的馴化大約已有5000年的歷史,[2]柏臺遺址的發掘對此假設提供了實證,這一新石器晚期草原文化,展現出了亞洲草原馴化馬的過程。與其他動物一樣,馬匹的馴化從狩獵開始,逐步到捕抓幼馬、再到豢養馴化,這種從狩獵到牧業的演化過程,曾發生于許多地區的遠古社會。
    有美國學者認為柏臺人馴化馬匹的目的,是希望騎乘這些家馬用以趕獵野馬,[3]但筆者對此持保留態度。這一觀點的依據,主要是美洲原住民印第安人的做法。16世紀后歐洲殖民者把馬帶到美洲,但許多馬主或因水土不服患病死亡,或在殖民過程中死于斗爭,他們帶來的家馬遂因乏人照料而野化(mustang)。印第安人將其獵取,然后掌握尚未完全野化的家馬,并學會騎乘馬匹而捕獲野馬。當然,殖民者也會捕捉野化馬。不過對美洲原住民來說,野馬是臨時而次要的狩獵對象,更有價值的獵物還是美洲野牛。可見,印第安人與柏臺人的情況并不相似,印第安人沒有馴馬,他們只是利用已有的“工具”,所以這樣的聯系并不準確。印第安人所得的家馬數量很少,馴養也不是他們的專長;對他們而言,周圍的野馬比家馬多,所以吃野馬而保留家馬,是合乎他們情況的做法。印第安人豢養家馬,多年來都以乘載為主要目的,并非為了食用。對他們來說,家馬也未必比野馬好吃(我們現在對馬的理解也與此類似),且印第安人未見過殖民者擠乳,自己也沒有想到要擠乳飲用。柏臺人獵馬為肉,他們之所以開始養馬,猶如其他民族開始養羊、豬、牛一般,并沒有考慮到馬的腳力,只是需要掌握營養而好吃的肉,并進一步發現了食用馬奶的好處。馴養馬是柏臺先民發展出來的技術,他們甚至還會擠馬奶,這件事多半要三四個人合作完成。如果他們可以經由調整飼料,讓家馬的肉質變得更美味,又何必要騎著家馬去追趕野馬?這是最基本的牧人觀點。從馴馬技術往南西伯利亞的傳播脈絡來看,早期家馬的主要用途就是作為肉畜。[4]
    從新石器時代晚期至青銅器時代早期,草原住民人口不多,氣候沒有發生過劇烈變化,也沒有其他必須遠出異地的需求,從現有材料中也看不出他們有離開固有生活范圍的痕跡。就其生活方式而言,與其遠出異地,倒不如追求更穩定的生活,減少風險為宜。北哈薩克草原無牛無羊,長期奔跑的馬,其肉質會變硬,因此人們逐步馴馬作為肉乳家畜,這與后人練馬的目的不同。猶如養牛者會騎牛一般,當然不能排除古柏臺人有時會騎馬或駕馬,但騎馬或通過騎馬狩獵野馬應該不是他們馴化馬匹的主要目的,他們的目的是逐步由狩獵轉變為畜牧生活。柏臺人養馬或南方草原民養羊,他們都屬于游牧的生活方式,只是畜類不同;但是柏臺人養馬為肉乳與后期的族群練馬為駕騎是代表不同的生活方式和歷史階段。雖然有學者將柏臺考古所發現的骨塊視為馬轡零件,[5]但此假設恐亦難以成立,Marsa Levine早已指出這些說法的牽強性。[6]
    D.Anthony 與 D.Brown曾依據R.Bendrey提出的方法討論馬牙上的摩跡,[7]推斷柏臺人駕馬,[8]M.Levine, A.Outram亦贊同之。可是根據S.Olsen和D.Pontikos以及P.Kosintsev各自另作的馬牙對照,這種摩跡并非馬匹因駕轅而產生,而是在自然生活中由咬嚙食物而產生的,[9]M. Levine也曾指出現代很多駕轅的馬匹,其牙齒上并無這種痕跡。[10]因此沒有充分證據證明柏臺人將馬當作交通或狩獵坐騎,但有足夠的考古資料證明柏臺人是食馬肉、喝馬乳的族群。
    從柏臺文化的住房看,他們的生活習慣近似早期游牧民族。因夏冬溫差很大,他們冬季時住在半土穴型的房屋,夏季則住在臨時性的圓底金字型的房屋,上覆木桴和干草。冬、夏房的墻壁均可抵擋草原大風,但夏房為季節性建筑,必須每年重修,安置新的木桴。[11]依筆者淺見,從柏臺文化的總體發掘成果來說,這個社會處于從狩獵到游牧的過渡階段。這些柏臺牧民人口不多,看不出族群之間的沖突,尚未將馬匹應用于戰爭,也看不出制造馬車的遺跡,更談不上跋山涉水,駕車到千里之外去占據黑土地區的文明。
    S.B&#246;k&#246;nyi曾提出,凡野獸馴化均經過三個階段。第一,把原來獵得的野獸養化,作為食肉來源;第二,除了食肉外,也開始飲用獸乳,并使用其皮毛;第三階段,以獸力作為交通力。[12]柏臺文化的馬匹馴養,只從第一階段到達第二階段,與第三階段相距仍遠。
    根據目前所知考古資料,仍不足以描繪從獵馬、養馬到乘馬逐步發展的過程,所以我們只能按照現有的線索推論中間的缺環。距今5500年前的草原地區已有獵民社會,北草原丘陵地區的主要狩獵對象是野馬;5500至5000年前,為保障基本食物量,北草原丘陵的獵民開始馴養幼馬,喝馬奶。馬奶濃度、油脂、熱量均高,在寒冷的冬季草原地區起著關鍵作用。同時南草原山麓丘陵的族群則以牧養羊群為主,馬匹為次。我們迄今還可以觀察北南草原氣候之別所造成的差距,養馬的發源地北草原迄今仍保留著喝馬奶、吃馬肉的習慣,雖然現代哈薩克草原民和北蒙古地區草原民的食物來源很廣,養馬的行業目標以騎乘為主,將馴好的良馬賣給其他地方。但與此同時自己沒有放棄養馬為肉乳的行業,他們仍然擠母馬作奶酪、奶酒并愛吃新生的幼馬肉。南草原民則養羊為肉乳,而馬僅當作交通動物。
    隨著距今5500至5000年古代草原民從狩獵生活方式轉變成牧業,其食物來源穩定而豐富化,人口于是也得以增加。人口增加關系到族群之間的沖突。距今5000到4000年之間,草原住民經過很多變化,包括族群的移動、融合以及青銅器的流行等,伴隨而來的便是各族群之間的武力沖突。
    青銅時代的草原文化仍以新石器晚期游牧、養馬文化為基礎,所以兩者之間有繼承關系,但中間已發生很多變化。所以學者將柏臺人與草原馬車發明者直接聯系的觀點雖不正確,但馴化馬匹確實是青銅時代駕馬戰車的基礎技術。或許正是當千余年來草原民人口擴展、多元化而互有沖突時,才將馴化的馬匹用于戰爭。
    (二)辛塔施塔文化與馬車戰爭的起源
      
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    圖六  辛塔施塔文化的車馬坑Berlik II 遺址
      
    1968至1986年間,烏拉爾大學考古隊在車里雅賓斯克縣(西西伯利亞平原南部,ChelyabinskOblast)辛塔施塔(Sintashta,屬于安德羅諾沃文化)河邊的古城遺址中,發掘出以馴化馬匹陪葬的男性墓冢,并發現目前所知最早的雙輪馬車,測試年代結果為公元前2026年左右(圖六、七、八、十二)。[13]
    辛塔施塔與柏臺的存在時代與文化類型均不相同。但唯有歷經新石器晚期從獵馬到養馬的技術發展,后期的草原民才有家馬可以使用,并進一步發現這種高耐久力動物的更多功用。同養牛一樣,最初目的只是獲取肉乳,后來進一步發展到用家牛耕地,以此改變農產方式。家馬對人類社會演化的作用并不比家牛低,新世代的草原民族即是乘著這些家馬所挽的車輛而改變了后來的世界文明。

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    + Q1 _- ^& Y; t2 h圖六  辛塔施塔文化的車馬坑Berlik II 遺址+ G; h3 O0 i- F9 a' S5 Q, M1 A

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    圖七  辛塔施塔文化的車馬坑
    1. Kamenniy Ambar遺址2. Uvarovo II遺址! E# D, Y+ A9 O" y

    5 d4 q# P0 g' R. o, d圖八  辛塔施塔發掘車馬坑 Krovoe ozero 遺址
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    在青銅時代,養馬、游牧的族群和以戰爭、掠奪維生的族群應是并存的。前者是本土草原民,他們以游牧為生而有固定生活范圍。后者則是青銅器時代的新興游民,他們先在自己的活動范圍內保護各族牧場,進而發展為專事戰爭的民族。保護牧場,自然也會使用牧民的產物,建立城墻與異族的軍民互相爭斗,追求無邊的權力。跨出原本的生活范圍后,養馬民族有了新體驗,不僅知道了有其他家畜可作為肉乳來源,也了解到馬的最大優勢在于速度和耐力。因此其養馬目標開始出現變化。也就是說,從早期馴馬到晚期馬政的演變,乃是基于族群間的交往與勢力擴展,人們的食物來源早已不限于從自然界中采集、狩集所得,牧業也進一步走向多元化,充分發揮每種動物的利用價值,馬的主要作用也逐漸以交通、戰爭為主,提供肉乳反倒成為次要需求。
    辛塔施塔遺址應處于草原族群間彼此爭斗的階段,可見草原民之間的斗爭已演變為用馬車戰斗的狀態。再過不久,乘馬車的游民脫離草原限制,進入南方農耕文明地區。離開草原的,或許是那些草原中最強、最有征服欲望的部族,或許是那些在本地已沒有足夠生存空間,只能離鄉尋找新天地的部族。目前雖然沒有更多確切證據,但根據學界的許多論述和推測,加喜特和喜克索斯族起源應是如此。
    三、加喜特族發源地之謎(一)哈薩克草原和兩河流域的空間關系
    關于乘馬車進入埃及的喜克索斯人的發祥地,目前幾乎找不到可靠記載。但是對加喜特而言,古巴比倫文獻則認為他們是從伊朗山脈方向而來。可是馬并非山獸,他們不大可能長居山上。伊朗山脈應該是加喜特人中途穿過的區域,而不是起源地。若觀察地理上的分布關系,伊朗山脈位于哈薩克草原和美索不達米亞平原之間。從哈薩克草原南下,沿著里海東、南岸,經伊朗山脈,或者從里海西岸南下,經亞美尼亞山脈,到美索不達米亞平原結束,正是馬車便于通行的兩條路線。所以我們可以假設,加喜特人來自伊朗山脈的方向,實際上就是來自哈薩克草原的方向。
    (二)里海東岸路線與Gondur-depe的文化0 w9 g- [. E: v9 n% }
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    9  王墓3200:上右為四輪馬車和殉葬人
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    圖10  Gonur-depe幼馬墓和隨葬品
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    * Z' k: h7 z, d5 b$ n# m0 t3 K11  Gonur-depe四輪車復原
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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 14:14:20
    根據考古發現,沿著里海兩邊下來的路線,確實都是加喜特時代的馬車行進路線。若從辛塔施塔往南下,穆爾加布(Murgab)河邊有公元前2300—公元前1600年代的巴克特里亞·馬爾吉阿納文明體(Bactria–MargianaArchaeological Complex)。其中的Gonur-depe遺址(土庫曼)在2005—2006年出土過埋葬有幼羊和幼馬的遺址,墓葬內亦有豐富的隨葬物,且可見祭羊和馬的痕跡。根據學者對照,Gonur-depe的馬車與埃蘭馬車的結構相似。至于馬羊墓,則曾出現于喜克索斯的遺址中(圖9、10、11)。[1]
    (三)里海西岸路線與魯查申文化
    若循著第二條路線從辛塔施塔沿里海的西岸南下,則有1957年發現于在高加索亞美尼亞塞凡(Sevan)湖邊的魯查申(Lchashen)村的公元前16—前15世紀的大墓遺址,墓中有幾臺四輪和雙輪馬車。[2]因此將加喜特族群視為安德羅諾沃文化的傳播者,確有各方面的依據。[3]
    值得注意的是,中亞草原到兩河流域的馬車路線,好像與殷商馬車的來源并不相左(圖13、14)。學界一致認為,殷商馬車與魯查申雙輪馬車完全相同。[4]筆者認為,殷商和高加索的車應有同源關系,西、東馬車的原產地都應是亞洲草原。

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    12  辛塔施塔馬車
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    % F1 H5 g- [8 {+ C, C13  魯查申馬車
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    + M/ l! T2 g1 M0 ?- n  p14  殷墟小屯40號墓馬車* g4 i6 t1 D( T" n! r# E/ n& i9 _
    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 14:17:30
    (四)亞美尼亞山脈對乘馬文化的作用
    發現這樣的關系之后,我們必須先思考高加索的地理位置和文化屬性。王巍認為,魯查申遺址表明雙輪馬車是從兩河流域傳播到殷商的。[1]從邏輯上說,這樣的推論恐有不妥。因為兩河流域是在被中亞民族占領之后才有馬車的,而非馬車的發源地。殷商王族完全有可能直接受到哈薩克草原影響,不必先繞道巴比倫再回傳到中國境內。亞美尼亞和殷墟車型一致,不能就此推論傳播路線是單純從西往東,我們必須進一步思考其在歷史地理上的涵義。
    據亞述文獻記載,公元前13世紀以來,從凡(Van)湖、爾米亞(Urmiya)湖到高加索亞美尼亞山脈(亞拉拉特Ararat兩座主峰),以及往里海的方向,有從事馬商的Nairi族群聯盟。這個族群專門養馬,并賣給亞述和其他國家。公元前9世紀,Nairi族群聯合建立Biaina(烏拉爾圖Urartu)王國。烏拉爾圖的建國目的,主要在于掌握馬和鐵的貿易。烏拉爾圖的馬屬于最好的品種,是故亞述、米底、波斯歷來都企圖控制此地以求掌握西亞地區的馬商(圖15、16、17)。[2]
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    圖15 烏拉爾圖戰車
    (銅箙刻紋)
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    16  公元前858年亞述帝國撒縵以色三世打敗烏拉爾圖(亞述宮銅門刻紋)
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    17  公元前858年亞述帝國撒縵以色三世打敗烏拉爾圖后,帶著烏拉爾圖的馬回亞述(亞述宮銅門刻紋)
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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 14:18:00
    雖然提到Nairi族群的文獻最早僅止于公元前13世紀,[1]但從歷史地理看,亞美尼亞山脈恰好在哈薩克草原到兩河流域的路線上。從哈薩克草原繞行里海東、南側到伊朗山脈,再往西南進入兩河流域;或者循里海北、西側到亞美尼亞山脈,再往南下兩河流域,這是兩條從哈薩克草原到兩河流域的路線,也是加喜特入侵的方向。早期加喜特的Hana國也位于后來Nairi族群的活動范圍內。
    加喜特人抵達美索不達米亞之后,仍不斷利用這條長期使用的馬車路線。居住于美索不達米亞的加喜特人之所以必須持續和自己的發祥地保持密切關系,主要是因為他們需要從這里輸入馬匹。在這條馬車路線上,逐漸形成專業馬商的集散區。
    殷商馬車的出現,或許正是由于自中亞草原向外傳播的馬車,并非單向往西或往東,而是同時向兩邊擴散所致。因此年代頗為接近的魯查申遺址馬車和殷墟馬車才會如此相似,兩者都代表當時亞洲馬車的基本形態,也反映了馬車的傳播狀況。
    (五)氣候變冷因素的影響
    公元前18世紀之后,草原乘馬族群開始遷移至南方農耕文明的地區。據地理、生物考古的研究,亞洲草原在公元前2000至前1000年間經過兩波氣候冷化:其一是公元前1800—前1700年左右,恰好相當于加喜特族群南遷時代;其二是從前1400年以后開始,[2]中間曾經歷暫時回暖。
    根據自然科學的研究,亞洲草原的氣候在公元前16—公元前15世紀稍微回溫,此時恰逢安德羅諾沃文化復興時代。除各種牧業之外,當時亦發展出大麥農業。隨著生活質量的提升,人口逐漸成長并擴展活動空間,因而聚落之間彼此發生沖突。直至公元前14—前13世紀,自然氣候日趨變冷、變濕,原來的聚落難以繼續居住,農業歉收,這也促進安德羅諾沃文化的族群必須變換生活方式,或往氣候更暖的地區遷移。[3]第一波冷化對西亞影響較大,直至第二波才對中國邊界和華北地區有較顯著影響。
    據此我們可以推測,促使亞洲草原族群占領南方農耕文明的,除各種社會因素外,還存在氣候變冷的因素。
    四、殷商馬車來源之難題(一)古亞洲乘馬族群活動之謎
    根據考古學提供的材料,筆者推論駕馬戰車起源于亞洲草原。從此地出發,使用馬車的技術隨著加喜特族進入兩河流域。高加索發現有隨葬馬車的大墓,其位置在哈薩克草原到兩河流域的路線上。因為對馬匹和其他資源的需求,到達兩河流域的加喜特族必須不斷與馴馬的發源地聯絡。同時從馴馬的發源地,有第二波馬車的傳播活動向東方展開,最后到達中原地區。而將馬車帶往東方的族群,其生活型態與加喜特人相當接近,兩者車型的相似之處或許表明他們之間可能存在某種來往,包括販馬貿易和斗爭。
    雖然草原乘馬的族群都屬于“游民”(nomads),但每一種“游民”的發展歷史都有自己獨特的面貌和經驗。將馬車傳到中原的“游民”在世界史上也顯示了其非常獨特的文化面貌和歷史經驗。從當時歐亞的歷史背景看,更能突出殷商貴族的獨特性,從寬廣的空間歷史角度,也可發現甚多問題值得研究。諸如馬車傳入中原的路線,中亞馬和蒙古馬的馬類,都是需要進一步探討的問題。
    (二)殷商馬車傳入中原的路線問題
    因馬車起源于中亞,大部分學者都認為,馬車應由西北甘肅的方向進入中原地區。[4]夏含夷據此提出假設:周人直接從中亞草原,而非從殷人習得馬車技術,甚至“也存在著商代的車源于周代的可能”,“周民族的發祥地在中原地區的西北邊,地理位置與已早有馬車的中亞更為接近,因此,他們可能比商人更早地學會了戰車”。[5]不過,這種見解恐怕難以獲得考古和文獻資料的支持。徐中舒先生從文獻研究角度,已經提出“殷人之有兩輪*大車或即自北狄輸入”的觀點,認為殷商馬車并非從甘肅,而是從東北進入中原。[6]筆者認為徐中舒先生的見解準確,但證據不足,希望考古研究能進一步夠闡明此難題。
    (三)中亞馬和蒙古馬的馬類問題
    有關殷商王族和中亞族群所用的馬,學界有兩種看法。一般認為它們有品種區別,殷商馬的肩、腿偏短,比西方馬矮,而頭骨偏大,這不是哈薩克草原的長腿馬種,而是蒙古草原的馬種,骨骼結構稍近于普氏野馬。從遺傳學角度說,蒙古草原家馬與普氏野馬并非同一物種,反而與哈薩克草原家馬才是同種生物,但他們的品種特點有明顯差異,這或許源于四五千年前哈薩克草原家馬與蒙古古野馬間的混血。[7]不過根據周本雄考察,殷商用馬的肩高與西方馬大致相當,[8]并無蒙古馬與中亞馬的品種區別。
    如果周本雄的考察并非孤例,而是具有代表性的話,則家馬應是單一品種的家畜,所有的草原民都逐漸使用同一品種的馬匹,而游戰民族的馬匹來源也一致無異。倘若中亞和殷墟的馬種仍有區別,我們應該推想,殷商王族所用的馬匹可能不是來自哈薩克草原,而是來自接近蒙古草原的區域。也就是說,新石器時代晚期馴馬的范圍較廣,涵蓋整個亞洲草原,不僅哈薩克草原,蒙古草原也開始養馬,只是目前考古發掘不足,僅有馬骨出土但缺乏證明其馴化的痕跡。
    從古動物學角度可提出兩個假設:其一是認為馴馬有中亞和東西伯利亞兩個地理元;其二是認為家馬應自馬匹馴化的一元肇始,但在草原流傳時經過不同地區、不同族群的使用,卻發生數次家馬與各地野馬的混血,從而導致不同家馬種類的產生。[9]不過,無論是采一元或二元說,蒙古草原民與哈薩克草原民,先后皆馴養馬匹作為肉乳來源似無異議。直至青銅時代人口擴展及新民族興起,馬匹的作用多元化了。加喜特與殷人的馬車技術相近,至于馬匹來源之異同,必須進行進一步對比測試研究。
    五、余論
    馴馬的歷史濫觴于新石器時代晚期亞洲草原族群的活動中,草原民族從獵馬開始,逐步發展出養馬取得肉乳的生活方式,從而由狩獵民族演變為游牧民族。目前考古所得,只在哈薩克草原發現早期馴化馬的痕跡,但筆者以為蒙古草原上的先民亦必曾馴化馬匹。只不過在此歷史階段中,草原民養馬但不練馬,尚未將馬用于交通或戰爭。直至青銅時代,草原人口不斷擴展而形成新族群,這些族群因戰爭和遷徙之需求,才開始將馬匹當作交通和戰爭工具。馬政因而有了新的發展方向。
    相當于商代早中期的馭使馬匹者,應為特殊族群。他們與占據巴比倫的加喜特人同類,屬于“游戰族群”(nomads)。在加喜特時代,以亞洲草原為中心的馬政、販馬貿易,一方面促進馬車向外傳播,另一方面也促進民族流動。
    本文推論,駕馬戰車起源于哈薩克草原之后,使用馬車的技術由此地隨著加喜特族進入兩河流域。高加索發現有隨葬馬車的大墓,其位置在哈薩克草原到兩河流域的路線上。基于對馬匹和其他資源的需求,到達兩河流域的加喜特族必須不斷與馴馬的源地聯絡。與此同時,從馴馬的發源地有第二波馬車的傳播活動向東方展開,最后到達中原地區。所以年代頗為接近的魯查申遺址馬車和殷墟馬車,才會如此相似,這兩者都代表了當時亞洲馬車的基本形態,也反映了馬車的傳播狀況。
    馬商路線上的傳播關系是多方面的。筆者認為,從人類掌握駕馬技術起,原本各自獨*立的歷史才逐漸轉變為互相溝通的世界史,而族群的互動也越來越頻繁。哈薩克草原民與蒙古草原民,先后皆馴養馬匹作為肉乳來源。直至青銅時代人口擴展及新民族的興起,馬匹的作用才傾向多元化。加喜特與殷人的馬車技術相近,至于馬匹來源的異同,則必須進一步作對比測試的研究。            (回到目錄
                                     本文原刊于《中國社會科學》,2012年第6期

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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 14:18:38
    郭靜云:殷商統治者屬外來的人種:試論在中華文明形成階段中族群的多元性
    摘要:近幾十年考古結果顯示,長江、淮、漢流域是國家文明最早形成的地區。在距今5000余年前的漢江下游地區,已有許多大小城邦存在,他們彼此互相結合,形成城邦聯盟的國家結構,同時,在華北地區,反而可以觀察到族群流動不穩定的情況。然而,到了距今3500年前左右,殷墟建都后,華北族群便逐步掌握了政權,使得南方文明在后來傳世文獻所載的「正統歷史」中,故意被敘述為次要地、非主導性的文明。
    實際上,殷墟考古資料顯示了當時文明的多元性,殷墟所發現的器物來源頗廣,南跨長江,北跨草原森林地帶,西跨四川、甘肅,東到海洋。殷商時代是許多中國傳統的源頭,也是最早的漢字文明。殷商應該是中國歷史中最早的集權大國,其跨越了族群文化的范圍,涵蓋了不同生活方式、文化傳統和語言的地域。殷商政權囊括了原有的許多城邦與國家,形成規模龐大的多元文明,是故,可以被稱為「上古帝國」。同時,殷商王族所用的新兵器、馬車等標志物,都指出殷商統治者的文化背景并非本土,而來自北方草原的成分很明顯。語言學的研究亦顯示,殷商語言乃是源于阿爾泰語系的元音而來。
    本文則擬再用體質人類學的資料進行研究,呈現出中華文明之形成,與北方草原族群有著莫大的密切關系,并進一步辯證上古殷商帝國的統治者,對于黃河南岸、江河平原的先民來說,便是屬于狄戎之類的族群。
    關鍵詞:殷商王族、殷商文明、體質人類學、殷商考古、西北岡人頭骨祭祀坑、上古族群流動、甲骨文、殷商史
    一、前言
    從漢朝以來,形成了「漢」與「胡」相對概念,漢帝國以內的族群被認定為「漢人」,而漢國境外,尤其是北方的族群,則被稱為「胡人」。從此以來,學者們對于中華文明發展的過程中,「漢」、「胡」民族及文化互相影響、吸收甚至同化的過程,提出了許多相關的討論。然而,如果將「漢」、「胡」兩個概念用于先秦時代的歷史,可以發現這種相對概念的疑問之處。
    自被封漢中地區的劉邦漢王,得以建立大一統帝國以來,便將這個網羅了十個同、異族國邦而成之帝國命名為「漢」。雖然,確實漢朝時期的帝國政府已有意識地貫徹這個「大一統文明」的意識形態,但在兩漢時,所謂的「漢人」卻尚未帶有民族、族團或者身處同一文明圈者自我認同的意思,僅只是表達人們的國屬,如《漢書&#8231;匈奴傳下》:「近西羌保塞,與漢人交通」;《漢書&#8231;魏相傳》:「間者匈奴嘗有善意,所得漢民輒奉歸之,未有犯于邊境」,將「漢」用以表達國屬概念,尚無民族的意味。就是因為「漢」尚未帶有民族概念,漢帝國滅亡后,「漢人」這個指稱亦沒有繼續被使用,直至南北朝末年、甚至是將近隋朝時期,人們纔重新開始使用「漢人」一詞,并且,「漢人」的詞義展生了轉變,不再是最原始的「漢帝國轄下國民」之意,而是轉化為同一文明圈的人,用以表達認同自我歸屬之用,如唐代司空圖《河湟有感》詩曰:「漢兒盡作胡兒語,卻向城頭罵漢人」等。由此可知,「漢」是一個跨民族、跨文化組合的大文明之自我指稱。而相對于這個自我認同的范圍之外的族群,便是所謂的「胡」。
    然而,由于「漢」并非是血統意義上的族群組合,因此如果我們回到「漢」這個字義的出發點,或是狹義地僅以漢江流域先民為「漢人」的概念來看,許多先秦統治者對于漢江平原上的「漢」人而言,也就都是「胡人」了,包括在傳統上被漢文明的歷史歸類為正統權力的殷宗、周宗,在漢江人的眼中,全是自北而來、文智未開的「胡人」。
    長江、淮、漢流域是國家文明最早形成的地區。在距今5000余年前的漢江下游地區,已有許多大小城邦,他們彼此互相結合,形成城邦聯盟的國家結構,同時,在華北地區,反而可以觀察到族群流動不穩定的情況。然而,到了距今3500年前左右,殷墟建都后,華北族群便逐步掌握了政權,使得南方文明在后來傳世文獻所載的「正統歷史」中,被錯誤地敘述為次要地、非主導性的文明。
    「商人」乃是多年以來學界再討論的問題,從文獻及考古角度進而提出數種說法[1]。這些說法,雖然都沒有任何一個能夠解決全部的問題,并對殷商文明的所有特色都提出圓滿的解釋,卻也各有言之成理的證據基礎。筆者認為,或許上述說法都反映了一部份的事實,但也有同樣的盲點,亦即將殷商看作由單一族群發展出來的文明。實際上,殷商是相當多元復雜的文明,不同地區的青銅文化,到了殷商時期逐漸融合成文明大國的型態。因此「商人」一詞并不妥,因此本文所探討的對象不是「商人」而是確切殷商王族的屬性,并且筆者所用的「殷商王族」的意思,專指以殷墟為都城國家的王室。
    由殷墟考古資料顯示了當時文明的多元性,殷墟所發現的器物來源頗廣,南跨長江,北跨草原森林地帶,西跨四川、甘肅,東到海洋。這代表著殷商這個國家,其實是個跨族群文化的上古帝國。在殷商的多方面考古研究材料中,可發現只有一部分纔代表著殷商王族的正統屬性。不過由于當時器物的流動率、人們的移動率都很高,可說是不同地域文明互相進行同化的大時代。在這一統化的基礎上,便形成了中華文明。
    殷商時代是許多中國傳統的源頭,也是最早的漢字文明。不過,盡管如此,殷商王族所用的新兵器、馬車等標志物,都指出殷商統治者的文化背景,與來自北方草原的「胡人」成分很明顯,中華文明之形成,與北方草原族群有著莫大的密切關系。[2]
    二十世紀上半葉,西方學者Carl Hentze、Herrlee G. Creel根據民族學的考察,從古今的生活方式、儀式、禮器等各方面的對照,提出殷商王族最有可能是古通古斯人種[3]。Florence Waterbury則依據神話記載和殷商禮器與通古斯信仰、儀式對照,認為殷人文化的北方成分很高,或是古通古斯人種;筆者又認為殷商王族所崇拜的虎神,與長江族群對華南虎的崇拜不是同一來源,指涉著族群與東北虎的接觸。此外,他們的傳統中應該另有一些來自西方以及長江華南的成分。[4]
    趙尺子先生從語言學的角度,認為殷商語言乃是源于阿爾泰語系,[5]阿爾泰語系的族群范圍相當于古通古斯人種。其研究成果亦與前述相同。同時,歷史地理專家注意到,在距今4000-3500年間,曾發生過氣候趨向冷化及干燥化,導致農耕衰退,而北方族群改變生活方式和向南移動,奪取南方族群的生活區域。因此在華北地區發生了非常大的族群變遷[6],而經過幾波北方族群的掌控,華北地區逐漸形成殷商語言使用者的文明。因此殷商語言使用者的族團確實有很明確的北方草原成分,且在殷商拓展版圖與族群融合的階段中,東北的成分最為突顯。直至周時代起,以殷商語言為基礎的周時期語言,便逐步吸收了藏族語言的特點,也反映了殷商之后政權中心與西邊山脈族群的關系。總體來說,語言學的研究亦顯示,上古殷商帝國的統治者,對于黃河南岸、江河平原的先民來說,可能是屬于戎、狄之類的族群。
    在此問題的研究中,最直接的資料乃考古人類學對殷商大墓中的人骨研究。李濟先生在安陽發掘,所收集的人骨總數達幾千具。經過詳細的測量,與各人種的標準對照,其獲得結論是:「安陽的材料應是異種系程度更高的一組。」[7]也就是說在殷墟墓中,各種外來人種出現率甚高。針對從西北岡祭祀坑中出土的三百九十八具頭骨的研究(370具成人頭骨、其中319具是男性、51具是女性),也顯示非中原人的異種系人骨比例很高。
    在人類歷史中,對人種的研究始終帶有政治性的「民族自我意識」觀點,尤其是在十九、二十世紀人種敵對中,堅持人種的純性、主導性等,成為許多人類學研究的背后意義。又因為十九、二十中國受到高加索人種的壓迫,學者們經常連自己都意識不到地強調:蒙古人種創造了獨特的大文明。這類論述迄今依然可見,例如潘其風先生從舊石器北京猿人來探討中國本土蒙古人種的起源,甚至忽略了生物學的事實:北京猿人與智人不是同一種動物;同時,潘其風先生又以蒙古人「單一元多累型」概念,來解釋新石器和三代時期各地人骨的異種性,而「西方人種」出現在中國的時間較晚。[8]可是從學術人類學的角度來看,這些問題是毫無實際意義的,因為人類發展經過了多次分合階段,高加索人種與蒙古人種之間曾經多次互相影響,且相互參與不同文明的形成。所謂「漢族」是個大融鍋,同化了很多不同的族群與人種。本文對殷商統治者族群屬性的研究,將能夠幫助我們更深入、專注地了解此一東方帝國的形成。
    二、體質人類學關于殷商王族主流的血統來源
    根據體質人類學的假設,不同的人種在頭骨的形狀上皆有所不同,若實地加以測量,便可以發現其數據有固定的準確范圍。而根據體質人類學對殷商墓葬的研究顯示,在殷墟墓中,各種外來人種的出現率甚高[9]。因此,楊希枚先生從人類學角度提出疑問:「殷商王朝及其文化的締造者究竟是何許人種?是古所謂的『華夏』、『東夷』,抑是『西戎』民族?是一個同種系的(homogeneous),抑異種系(heterogeneous)即包括若干族類而由殷王族統治的一個大族群?」[10]。李濟先生贊成「異種系」概念,他觀察到殷墟人群的多元性,有助于解釋殷墟考古遺物的多元性以及甲骨文的一些記錄,他認為:「合理的解釋是,很早以來,華北平原就是許多不同民族支系會集的場所,而原始中國人群就是部分地由這些民族集團融合而成的。雖然,我們必須記取的,即在這些支系中占優勢的集團無疑是蒙古人種集團。楊希枚的研究和分析,有助于確切地解釋考古發掘和卜辭記錄的某些歷史事實。」[11]今日,我們在多年發掘成果的基礎上,確實有必要對殷墟墓葬的人頭骨,作進一步的測量及統計研究,以便能更加了解殷商都城的人口類別。但由于目前尚缺乏對所有墓葬發現皆充分且全面進行統計的資料,因此我們先依照西北岡祭祀坑的資料談起。
    西北岡祭祀坑出土的398頭骨,對殷代人種研究提供了頗為關鍵的自然史料。針對從西北岡祭祀坑中出土的三百九十八具頭骨的研究(370具成人頭骨、其中319具是男性、51具是女性),也顯示非中原人的異種系人骨比例很高。對此楊希枚先生和美國學者孔恩(C.S.Coon)的看法一致,398具人頭骨中,一半是屬于本土的人,即華北人種。不過楊希枚先生認為他們未必都是河南先民,可能是源于不同種系,包括與河南人生活習慣不一致的西北人。另一半被鑒定為非華北人的頭骨,按照測量結果被分為五組如下:30具古典蒙古種(類似布里亞特、楚科奇的、漠北蒙古三族類型);34具太平洋黑人種(美拉尼西亞人、巴布亞人等);2具女性頭骨是高加索人種(圖一);50具北寒帶類古蒙古人(愛斯基摩人、印第安人等),其中一些較像古北歐洲人種(愛爾蘭人),或同屬高加索、或屬混血人種;38具未認定,以為或亦屬混血人種者。但最近被Kim Hayes先生再依據新考古資料,將未定的38具與中亞草原青銅文化的人種作比較,發現他們具有相同性,也屬白人的一種(圖二)[12]。另外,孔恩先生認為頭骨中還有數具黃、白人種混血。人頭骨祭坑之外的大墓中,也有不同種類的人骨。[13]雖然韓康信和潘其鳳先生發表過幾篇文章,目的為否定在殷商墓里出現東亞蒙古之外的人種[14],但楊希枚和孔恩兩位學者所提供數據和論述更加明確及可靠。最近中國社會科學院殷墟工作站對殷墟一期的遺物和人骨進行同位素測試,再次發現殷墟貴族來自各地,其中北草原的成分亦十分明顯。[15]
    針對西北岡祭祀坑的頭骨,一般皆認為這是戰爭所得的敵頭。但筆者認為,祭祀坑中的人種非常多元,與某一方國的戰爭豈能得到這么多不同的人種?若是歷經幾次戰爭累積而來,這些不同時地捕獲、沒有立即用于祭告神祖的戰俘,又是何故在過了一段時間后,纔被集中起來用于祭祀神祖?況且這種推論至少將產生三個疑問:其一,用戰俘祭祀乃戰爭后的大禮,甲骨文中有很多相關的記載,但這些記載卻都難以和同時采用不同人牲的祭禮發生關聯;其次,若不立即殺*死戰俘,就必須養他們一段時間,可是資料上未見有將戰俘當作奴隸的相關記載;其三,祭坑中的人骨測試,出現了很多楚科奇、愛斯基摩等黑龍江以北的東北人種,但是甲骨文記載中未見往東北方向用兵的文例。
    當然我們不能排除,398人的頭骨中有戰俘,但全部視為戰俘或「奴隸」,將產生很多難以理解之處。這些人牲未必全是戰俘,也可能是王族的仆婢、先王的寵臣或者其他可能性,例如新王就位時,殺害與其為敵的貴族派系等等。398人頭骨合葬的原因有很多,我們不能以為人牲或殉葬者的身份一定都很低微,他們反而經常是與王室親近的寵臣、寵姬等人。所以楊希枚先生除了戰俘的說法外,也推論這或許是「殷先王生前寵幸的陪臣,甚或宗屬。……就西史所載,Scyithian人曾有以宗屬獻祭于先王的習俗!」[16]早期的社會均有以親密的宗屬殉葬或作為人牲的習俗,包含配偶、弟妹、小兒女等,這種傳統早已不復存在,因此從現代人的想法來看,被殺者一定是敵人,但在商代社會中,以親屬殉葬或獻為安靈纔是正常。
    我們顯然不能肯定地說:西北岡祭祀坑的人骨便一定是與王家有著密切關系,但是,若從文化背景來思考的話,筆者認為這種假設或許是最近乎可能的史實。有許多族群的傳統文化皆認為,自然死亡(尤其是病死)對永生有害,只有在戰場或祭祀場被殺*死的人,纔能保存自己的崇高生命價值,并進而獲得而升天。自然死亡的人,生命力量已經竭盡,故無能升天,有些族群迄今仍保留這種信仰的痕跡。[17]其中在西北岡所見的楚科奇人,恰好認為在戰爭或祭禮中被殺*死纔屬「善死」,老死或病死屬「惡死」,這種觀念尚存在于楚科奇人的民間信仰中。同時甲骨文資料闡明,在殷商信仰中,人牲被當作「巫」[18],因此,除了戰俘之外,常有社會地位很高的人被獻給自然神或祖妣。
    換言之,筆者認為,西北岡的人牲應與王室關系密切,屬于殷商王族家屬和親近的人。人類學的研究顯示,組成殷商王室的血統相當廣泛,不僅是現代中國境內的人種,還跨及北亞、太平洋、高加索等地區的人種。
    西北岡的398具頭骨中,確定有80具屬于黑龍江流域以北的東北民族。據楊希枚先生的測試,西北岡以外的大墓中,也常出現北方草原古典蒙古人種的骨骼。[19]韓康信和潘其鳳先生對殷墟小型墓的研究顯示,其比大型墓和祭祀坑頭的變異性為小[20],是因為大部分小墓是代表本土原有的人種基質,而大型墓的墓主均是殷商高等貴族,經常屬于王室宗族,所以遠地集聚的多元性以及黑龍江流域以北的成分,基本上是殷商高等貴族所有。此外,侯家莊西北崗1400號大墓發現銅面,據發掘者的人類學研究認為,這種面孔應是東北亞人種[21],燕南劉家河和琉璃河遺址中,恰有同類型的面具。[22]
    據體質人類學和考古學的資料指出,殷商王族來自黑龍江以北的東北地區,甚至與東北亞沿海的民族也有血緣關系。語言學亦旁證殷人與愛斯基摩人的關系,漢高加索大語系另稱為德內高加索或德內漢高加索大語系,此即由于這個大語系另外涵蓋了北美洲原住民納德內語系,分布范圍包括從中國到北美的沿海路線。學界早已論及,納德內印第安人是從北亞循著沿海線到美洲。語系上的親近,即顯示殷商前后一直存有民族遷移而產生的分化關系。[23]
    其實,從甲骨文中未見載有殷王往東北方向出兵的文例,這也能夠補充否定祭坑中的人頭為戰俘的說法,這一說法雖然普遍,但與實際資料相左。殷王極少往東北方出兵的記錄,可能即是因為東北方是殷商王族本身的發祥地。
    至于祭坑中所見太平洋人種,則源自太平洋沿海的文化交流路線。研究河姆渡及良渚文化的學者早已論及這一問題,從新石器時代以來,這條路線往南可到達南洋地區,向北通往楚科奇半島,現今在山東、遼東、朝鮮、黑龍江省、哈巴羅夫斯克邊疆區等北方沿海地區,均留下了來自南方海岸的文化遺跡。因楚科奇地區的黃種人和來自南海的黑種人早已有來往,所以兩者皆可見于殷人的族群之中。因此,將殷人視為東夷的傳統理解,并非毫無根據。同時殷人將其始母稱為簡狄也可視為神話中的事實轉化:從中原人的角度來說,殷人確實是東北方向來的夷狄。[24]
    據人類學家分析所得的人種比例來看,殷商的人種來源是由北蒙為主,其次尚包括了南洋、白種人等。北蒙人與白種人的來往地域,應該是北蒙及黑龍江草原區;至于北蒙人與南洋人的來往地域則應在黑龍江入海口的南方海岸。這也是殷商王族的發祥地所在。位于黑龍江流域和殷溪之間的遼西大甸子夏家店下層的青銅早期文化,亦可證明殷商王族是從東北進入河北平原,大甸子遺址也出土了許多不同類型的人骨,與殷墟墓葬里的情況頗為相似。[25]
    三、殷人與白種人接觸的依據
    西北岡祭祀坑出土的398頭骨中,至少有兩具女性頭骨確定是屬于高加索人種。楊希枚先生懷疑,有一些被定為北寒帶類古蒙古人的,其實比較象是古北歐洲人種(愛爾蘭人),或者屬于高加索或混血人種[26];此外,美國人類學家孔恩(C. S. Coon)認為頭骨中還有數具黃白種混血的。[27]另有38具,被楊希枚和孔恩先生分為第五組而未定其人種,但最近被Kim Hayes已認定為中亞草原白種人[28]。殷商王族與高加索人種曾有接觸是無庸疑問的。殷墟考古和甲骨文都能證明殷商王族與白種人來往。
    上文已提及,將祭祀坑人頭視為外來戰俘的普遍說法,實際上只是以現代人的觀念解釋青銅時代的遺址。從當時的文化脈絡來看,他們最有可能是與王室親近的寵臣、寵姬,其中很多是王室宗族。此外,在殷商信仰中,人牲被當作「巫」,因此,除了戰俘之外,常有社會地位很高的人被獻給自然神或祖妣。
    西周早中期周原扶風召陳遺址出土了兩件蚌雕白人頭像形的禮器。頭像為長臉、高鼻深目、窄面薄唇,都是白種人的外貌特征(圖三;四)。一號頭像的頭頂有刻「巫」字,顯示西周時期亦依循殷商的觀念,將白種人當作「巫」。[29]上海博物館博收藏西周早期車轅,其形狀為虎神吞噬白種人頭(圖五)[30],其構圖的意思是神獸吞噬巫師的神祕過程[31]。夏含夷先生認為這種造型表達當時對白種人有相當深刻的認識[32]。但筆者強調,這種虎神吞噬構圖再次表達了以白種人作為巫師的祭禮。殷商考古顯示,殷商王族早已認識與本地不同的各種人種。
    甲骨文資料也能旁證某些商王的配偶是白種人,所以王家中黃白混血的現象必不罕見。裘錫圭先生在甲骨文資料也曾發現殷商王族與白種人混血的情況。卜辭曰:
    己亥卜,□(王?):子白癸[33]□毓,不□(其?)白?  《合集》3410[34]
    甲申卜,惟白子?                               《合集》20285
    裘錫圭先生解釋,「子白」或指商王之子所「幸」的白皮膚女子。「子白」即在生育之前卜問所生之子的膚色是否白色的卜辭。「如果上面的解釋大致不誤的話,殷王室血統中是否可能含有少量白種人的成分,都是可以研究的問題。」[35]
    《合集》20081-20083和20463還出現了一位殷王的配偶稱為「婦白」。殷王配偶的名稱都以「婦某」,如果沒有上述的資料,或可以為「白」只是她的美稱而已,但與上述資料對照后,或許「婦白」是指白皮膚的寵姬。部份學者們已開始思考,「白」是形容膚色偏白皙的美人,或具體指出白種人?因墓骨中確實有白種人的骨骼,基本上可以推斷為白種人的意思,羅益群、裘錫圭、朱楨都認為這就是指白種人。卜辭中出現白人的比例不多,墓中出現白種人的骨骼同樣也不多。
    卜辭中記有載婦白被獻于先王之事:
    □﹙甲?﹚寅卜,王貞:惟丁巳□婦白于大丁?    《合集》20083
    卜辭記載丁巳日要獻婦白于大丁,即將姬妾獻于先王。抑或西北岡白種女人頭骨中,正好有婦白之骨?至少卜辭中記錄的事情應與西北岡所能見到實物相近。所以筆者認為,將398人骨頭視為與王相近的人應該比較恰當。
    甲骨文中另有數次透露對白人、白族、白地的記載:
    ……白人歸于……                         《合集》452
    戊申卜:白降禍?                         《合集》16475
    羅益群推斷「『白』只能是族民或因族人之特色而得名白的地名……殷武丁時,白、殷之間發生過糾紛、爭斗,殷此殷王武丁曾憂心忡忡地卜『白是否會降禍于我』。」[36]卜辭中既有用白人來火祭,亦有在白地祭過成湯、妣庚地位很高的祖先。
    己丑卜,□貞:燎白人? 
    燎白人?                          《合集》1039
    王曰:刞大乙file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg于白……                    《合集》35501
    其file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg妣庚在白?                               《合集》27529
    另有在白地卜旬、卜雨以及打獵:
    癸未卜,在白貞:王旬,王咎?       《合集》36794-39797
    貞:不雨在白?二月。                       《合集》12523
    庚子卜,王往田于白?                       《合集》33425
    古代文獻中也有白種人之國出現的端倪,如《山海經&#8231;海外西經》:「白民之國,在龍魚北,白身披發。」《淮南子&#8231;墬形》:「海外三十五國……白民…」高誘注:「白民白身,民被發,發亦白。」[37]羅益群和朱楨認為「披發而膚色白皙,自然是白種人無疑了。」「抑或上古之時已有白色人種已居住于殷商王朝疆域鄰近不遠的地方而與殷人發生了某種關系?」[38]依筆者淺見,文獻所指出身上披發的特征,甚至比白身還重要,因為只有高加索人種(尤其是南系閃族、伊蘭族等)為白身披發。
    「白人」之外,卜辭中還有「白羌」用作祭牲的文例
    戊子卜,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg貞:file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg今夕用三白羌于丁?用。    《合集》293
    三白羌……                                                  《合集》296
    三白羌用于丁?        《續編》2&#8231;16&#8231;3[39]
    □亥卜,……file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg[40]三人白……其用于……祖丁、父甲……     《合集》26925
    又有些碎片僅保留「白羌」二字。有關在此處「白」字的用意看法不一,瞿潤緡先生以為「百」[41],王慎行先生也將「白」當作「百」來讀[42],但不過大部分學者贊成姚孝遂的說法,稱人時所說的「白」字,應均指皮膚的顏色而言[43],尤其顏色在殷商信仰和祭禮中具有很重要的地位,而白色在其中又特別突出。朱楨先生論述:「字當如字讀,即釋用『三白羌』甲骨文『白』,『百』,二字字形絕不相混……『白羌』、『白人』之用為祭牲,正如『白牛』、『白羊』、『白豕』一樣。」[44]況且,《合集》26925有「三人白」一句,更足以證明「白」要讀如本字而非「百」字。
    學界大多同意上述紀錄都是指涉白種人,但認為「白人」與「白羌」應視同一種民族。然筆者懷疑,甲骨文中有「人方」之國,「人」字可讀為「尸」和「夷」(尸方、夷方),所以「白人」可讀為「白夷」,但最有可能是「白方」之人。《山海經》所言:「白民之國」實際上有兩種,地域不同。《大荒東經》另言:「有白民之國。帝俊生帝鴻,帝鴻生白民。」西、東方都有白民之國,袁珂將兩者視為不同的國家[45]。根據考古,青銅時代從哈薩克草原到蒙古草原都是高加索人的生活范圍。
    有關「白羌」,朱楨先生認為,「白羌」或是白種人與羌人的混血種[46],此說亦可參照。
    提及羌族的卜辭很多,但除了「白羌」之外,本人特別注意到「馬羌」一族。卜辭曰:
    丁亥卜,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg貞:file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg羽呼小多馬羌臣。十月。       《合集》5717
    ……多馬羌臣……                                     《合集》5718
    □寅卜,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image011.jpg貞:令多馬羌御方。二告             《合集》6761
    貞:令多馬羌?                                         《合集》6762
    勿令多馬羌?                                             《合集》6763
    乙卯卜,爭貞:王□伐馬羌……                   《合集》6624
    王慎行先生認為,「『馬羌』或疑其善養馬,馭馬而得名。后世的『白馬羌』疑即馬羌之苗裔。」[47]殷人在中原「定居」后,他們附近已沒有養馬的條件,所以他們必須從草原民手中奪取或買得馬匹,這與加喜特族在兩河流域的情況又相似。
    總而言之,考古及甲骨文資料均顯示殷商王族與高加索人種曾有過各種關系,包括發生爭斗、殷人以白種人作為祭祀神靈的人牲;殷王室求取于白種部族的美*女為諸婦者,使王族中帶有高加索人的血統。根據西北岡坑可知,除白色人種外,殷人與太平洋黑色人種也有關系,然而卜辭中只提及白種人,記載與白色人種的交往情況。可推知,應只有白種人受殷王室的重視,與殷商王族有親密關系。有關殷人與白人產生聯系的地點,羅益群推論「某一支白種人部族曾深入中原,與商王朝發生直接交往。」[48]可是考古資料并不足以支持這一說法,因為中原地區發現的高加索人骨極少。依筆者淺見,殷商王族與高加索人互動的舞臺主要是亞洲草原地區,新石器晚期、青銅時代的草原地區都是高加索人的活動地界。[49]
    有關殷墟高加索人的族屬,學界一般認為在商周時期,伊蘭族的一支曾活動于甘北、陜西部一線,通過鬼方與商周發生關系。[50]無疑地,這一條經中亞→甘肅→陜西,與白種人交流及文化傳播的路線,自青銅器早期(或更早)以來即已存在。可是筆者以為,殷商王族并非僅通過甘北纔能接觸到白人,早在他們生活于東亞草原之時,即已接觸過中亞的草原民,以及更遠的高加索人種,甚至有些中亞草原民融入了殷商的團體,殷商王族也曾娶白種女人為妻室,因而后裔中有部份白種血統的成份
    筆者注意到,大部分白人和白羌的紀錄都出現在武丁的卜辭中,即在殷商王族入中原前期,這或能旁證殷商王族之與高加索人發生聯系,是延續自他們在發祥地已有的關系,而非到了中原纔開始。
    四、總結
    根據人類學的研究,殷商王族的人種屬性源自東北方,是由北蒙(楚科奇、愛斯基摩)人種為主、南海人種為輔,并帶有少數白人血統。北蒙人與白種人的來往地域,應該是北蒙及黑龍江草原區;至于北蒙人與南洋人的來往地域,則應在黑龍江入海口的南方海岸。筆者推測這也是殷商王族的發祥地。所以歷來將殷人視為東夷的傳統理解,并非全無根據;同時殷人的始母被稱為簡狄,也可視為神話中事實轉化的部份:從中原人的角度來說,殷人確實是從東北方向來的夷狄。所以體質人類考古的研究,能夠旁證學界所流行殷人來自東北方向的學說。[51]東北遼西大甸子夏家店下層青銅早期文化,相當符合表現殷商王族從東北下來河北平原的路線,夏家店下層在大甸子遺址也出土了許多復雜合體類型的人骨,與殷墟的墓葬里異種系人骨頗為相似。[52]
    然而殷商王族也有頗關鍵的西來成分,早期在草原族群的互動中,廣泛接觸了亞洲草原的族群,其中也包括了草原白種人,又娶得中亞高加索種的配偶。或許透過草原族群由西向東的傳播活動,中國境內始見一些西來的兵器、禮器等文物的制造類型。同樣因這些互動,可能也有一些自東往西去的因素。實際上許多現有資料均顯示在公元前15世紀前,已有歐亞族群互動及互相影響的情況。殷商王墓人骨研究對此提供了線索。在北蒙及黑龍江草原,自古以來可見各類黃、白人種的來往,或可謂之為歐亞數次新族群的發生、民族遷移的發祥地。                                         (回到目錄
    附圖
    圖一、殷墟西北岡高加索女人頭骨
    圖二、殷墟西北岡出土古代中亞草原白種人頭骨
    圖三、一號蚌雕白人頭
    圖四、二號蚌雕白人頭
    圖五、西周早期的車轅:虎神吞噬白種人頭
                        本文原刊于《歷史人類學刊》第十一卷第二期

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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 14:23:27
    郭靜云:殷周王家的關系研究
    摘要:據傳世和出土文獻所載,孤竹國的墨胎氏屬于殷商王族的氏家之一,可是孤竹國和殷王家為親族的關系,乃幾百年的通婚基礎。同時文獻也描述姬氏周人與殷商王族有兩百余年的通婚關系。所以在殷商制度中,周國的姬氏屬性應與孤竹國的墨胎氏相類,都屬于殷商王家的親族。雖然傳統歷史強調商周異族、異源的概念,但實際上許多出土與傳世史料卻表達了商周之間的親密性。商周王家雖然分屬不同氏族、建立了不同的朝代,但兩者應屬同一族群。周王家原是殷商上層貴族之一,其語言、信仰、文化都相同。甚至在古代的父母雙嗣制度中,周文武王和殷商王族有著共同的先祖。只是因為周君發動政*變,建立新的王朝,武王的后裔已不把自己視為前朝貴族的氏族之一。
    關鍵詞:商周史、商周制度、宗廟禮儀、姓氏、周原甲骨、伯夷叔齊
    一:導論
    從西周晚期以來,各國史官記載君室大事,同時把口耳相傳的昔日故事,逐步記錄成“文本”。這些描述昔日情況的文本,不僅保留了部分史實信息,也代表成文時代對昔日的理解,以及當時撰寫文本的目的(其中包括當時政治需求或意識形態的目的)。所以閱讀文獻時,除了理解其所敘述的信息外,也必須厘清其寫作目的。比如說,若有兩國、兩族、兩派等兩方之間事情,則必須看到不同立場的相關記錄,才可以從中比較,探求史實。可是,多數歷史記載都缺乏不同立場的敘述。先秦的歷史文獻,幾乎都源自周人手筆,因此文獻所載商周之際的情況和宗族關系,都是由周人所編寫,是經過周人意愿所篩選的歷史。國家史官的撰述,或多或少都有國君的政治目的在內,不考慮其目的,則難以厘清文獻中描述的歷史事實。也就是說,關于商周之際的事情,我們不僅只有周人留下的記錄,沒有商人留下的記錄,也沒當時人所作的敘述,周人留下的記錄亦只有周建朝成功之后,文、武王的后裔用以頌揚祖先的文本。
    在古今社會中,歷史觀念始終離不開政治。在每一歷史階段中,人們不僅創造今日的生活與未來,同時也重新“創造”對自己昔日歷史的認識。政治需求不斷變化,國家對其歷史的描述和評價,也不斷改變。
    時代不同的文獻,對同一件事情也常有不同的解說。假如在武王時期著作文獻,雖然也會受到立場與目的影響,但難以隨意改變或隱藏一些為時人所熟悉或公認的情形,所以仍可反映出許多商周之際的史實。自昭穆王之后,已無人親身經歷過這段歷史,依據新的時代需求,更容易重塑過去的傳說,甚至創造出類似神話的解說。傳世的歷史記載,幾乎未見有西周晚期之前的敘述。《尚書》、《逸周書》、《竹書紀年》等先秦文獻,都在周朝幾百年的背景下,以文武王后裔的立場,敘述文武時期的商周關系。文武王的后裔顯然會將自己的祖先英雄化,并批判前王朝的君王,強調周王與殷王之間的差異性。司馬遷的《史記》承續周的意識型態,并影響了史書的撰作。經過多次今人難知的歷史概念變化,逐步形成商周兩種敵對的王朝概念,并將周族與商族視為不同族群。如果沒有其它證據,后人也只能相信。然就歷史記載形成的過程而言,其客觀及準確性仍有被質疑的空間。
    從殷周族群的問題來看,既然在歷史傳統中一直強調兩者各方面的差異性,所以我們必須考慮兩種可能:第一,商周確實是異族,與周王室的發祥地、文化來源、傳統皆不一致;第二,這可能不是歷史事實,而是出自周的政策。若接受文獻的角度,我們很難理解,何以分屬不同族群的殷周,所用的語文卻相同,甚至殷周的王名也相同。比較殷末周初的出土資料,更難發現兩者的差異性。
    筆者認為,雖然關于商周之際的情況,我們很難得知周王室以外的立場,但不僅出土資料,在傳世文獻中,仍有少數蛛絲馬跡存在,表達周克殷過程中的部分史實,也可以表明殷商末期時殷周貴族并非異族,殷周王室關系密切,看不出殷周文明的異源性。其中,伯夷叔齊的故事,雖然只是不嚴謹的故事性的紀錄,但卻生動立體地表達殷周交替時的貴族活動,反映出周建朝的歷史背景。
    本文運用不同的史料,但以出土遺物及出土文獻為一手證據,以傳世文獻補證及說明,盡量從多角度觀察殷周之際的歷史情況,進一步厘清殷周王室的關系。
    二、出土史料中的商周王室關系(一)商末周初考古文物的相似性
    從對西周時期的考古成果來看,看不出有異族占領的痕跡。若遭新的族群占領、統治,考古遺址必有所反映,原來的文化并不會消失,但會出現新的文化元素。比較西周早期與殷商晚期遺址,兩者實難以區分。這說明了先周與殷商文化大同小異,只是稍有地方特色而已[1]。筆者認為,考古學家受到正統歷史觀的影響,企圖尋找周初與殷末的區別,但具體的成果不多。周王和諸侯的埋葬方式依然為殷代類型的中字形、甲字形大墓。西周早期的城邦建筑也與殷商晚期大同小異[2]。青銅禮器,并沒有新的器型或紋飾母題出現,難波純子研究商末周初青銅器斷代問題,最終仍難以掌握其分野標準。[3]雖然我們能在長期脈絡中看到逐步的演化,使西周晚期的青銅器與殷商漸有差異,但這是整體文化的“發展”而不是文化的“轉變”,器形、紋飾母題依然具有傳承關系。[4]所以從考古數據難以呈現“周人”與殷人為不同族群的特征。
    (二)語言、文字與家譜的紀錄
    假如周人還是異族,不同族的語言必有些差異,怎么可能受到異族統治卻只有同一種語言逐步演化而已?兩者間的文字也一致,殷末銘文與周初銘文毫無區別,如果不提及歷史事件,兩者幾乎不可區分。再之,前四世周王的稱號為“文”、“武”、“成”、“康”,這與殷王室一樣,只有昭穆以降才開始采用殷王未曾使用的謚號[5]。若是異族,何以如此遵從原統治者的傳統,甚至連自己的王號都不變?漢朝帝號也用“文”、“武”、“成”,但這是因為漢朝以效周為正統思想,周卻沒有效殷的理由,他們用這些王號的原因,就是因為在殷周王家的觀念中,這些都屬于吉字。如此一致的觀念只能出自共同的文化,所以文武王不可能是異族。上古文明中,人名含有濃厚的宗族精神文化意義,因此在上古研究中,人名屬于唯一族屬的標志,同樣的人名,尤其是喪名只能代表同一宗族的關系。
    此外,西周青銅器銘文主要是宗廟文獻,被用來祭祀祖先。如果周族是獨*立族群,他們應該像殷商甲骨文一樣,記錄文王以前的始祖。但銘文中卻未曾提及文武之前的王室祖先。似乎周朝建國后,即從文王開始建立自己的家譜,而不認同前期的歷史。后期文獻補充了很多先周祖先,如棄、公劉、太王亶父、季歷等,但何以這些祖先在銘文中都未見受到崇拜?周公廟甲文上出現王季,或許是自季歷始稱王,但西周王何故不在宗廟銘文中崇拜文王之前的祖先,也未見其它文王之前的先王宗廟?筆者不以為文獻中的族譜是憑空而來,可是銘文揭示,西周王室不將他們當作先王來祭祀。今日并無資料能夠闡明此一問題。但我們可以很明確地看到,傳世文獻中的族譜無論有何種來源,西周時的王家并無“周先王”的概念,好像認為自己的最高始祖是文王。對這樣的情況,今日恐怕只能提出一種解說:文王的祖先,實際上難以從殷王大族體系中區分出來,而周王家的“先王”可能就是成湯等殷商先王,所以很難作出與殷王族不相干的獨*立家譜。所以很難作出與殷王族不相干的獨*立家譜。所以文武王難以視為國外的異族,周朝取代商朝的情形更像國內貴族的政*變。
    武王克殷后,欲意將兩朝分割開來,從文王的天命開始,天命之前的一切先祖不列入國家宗廟中。后來,因某種新的歷史需求,周人的后裔遂以周原本土祖先的傳說為本,編為周族起源的故事,但仍并不提及他們與殷王家的親密性。
    (三)殷周禮制
    王國維在《殷周制度論》中說:“中國政治與文化之變革,莫劇于殷、周之際。……舊制度廢而新制度興,舊文化廢而新文化興。……周人制度之大異于商者。”[6]可是往后幾十年的研究都顯示商周文化在各方面都具有傳承性。
    王玉哲先生指出:“周武王以‘小邦周’姬姓氏族為中心的軍隊,與其它眾多氏族、部落和方國的聯盟大軍,合力摧毀了商紂的軍隊,建立了西周王國。初期的周王國是以‘盟主’的地位與其它‘友邦’聯盟的關系,這與過去夏、商時的所謂邦國聯盟式的‘國家’形式是一樣。”[7]
    殷商國家是以諸侯盟約為結構,“侯”、“公”、“伯”都屬殷商甲骨文常見的字匯;從武丁晚期以來,甲骨文中均見有“盟”的祭禮活動,《合集》32330、34103;《英藏》2083、2119、2177,亦有“盟室”一詞。殷商擊敗、合并了周原等地區的許多小國,有時將他們滅亡,占領其領土,有時會與方國保留各種不同的關系,如封建、軍事盟約、經濟貿易等。有時候,被合并的小國會保留原貴族的統治權,最明顯的例子是武丁時期的沚戛。沚戛是武丁時期一位有雄厚實力的方國首領。武丁曾經以大軍征服他的國家,毀滅其國。沚戛的領地雖歸順商王國,但殷王國仍其作為封地賜給沚戛,沚戛便逐步成為武丁的親信武官、將軍。[8]另外還有的新封國由殷王派兄弟、兒子或其他王家成員前往統治,或以婚姻關系加強異族封國與中央的親密性。[9]
    殷商雖包括了許多小國在內,但仍屬一個國家,而不是戰國時期諸國分立的結構。殷商領土之內的屬國屬于“封國”,封國君族與中央王族均有某種血緣關系,或者原來就屬親戚,或者合并后有意結為親戚。殷商領土之外的中小型國屬于“方國”,即甲骨文中所見的異族國,是主要的戰爭對象。如果異族國被合并,則通過結親等多種方式加以同化,使其不再為異族。在殷商的歷史中,屬國也可以再度獨*立出來,但與殷商幾代同為一個國家的屬國與中央的經濟親密性和文化統一性仍相當明顯。西周早期的國家完整地傳承此制度,并進一步表現文化統一的趨勢。
    以筆者淺見,周克殷的成功,奠基于許多殷商屬國獨欲立出來的活動。但是這些屬國的貴族與居民并不屬「異族」,其君族與殷商王族反而有著某種親戚、同祖關系。
    王暉先生對照西周前期與殷商的禮制,指出以下觀點:“殷末周初文武王時期承襲殷代禮制突出地表現在祭祀制度方面。……文王自受天命而稱王以來,承襲了殷人的典章制度。這種情況在文武時代的文獻金文及周原甲骨文中有不少的材料………文武時代祭祀先王先公用殷禮。……文武王時代祭祀殷先王。……武王時代以人為牲制與殷禮同。……祭祀用牲的數量之多與殷禮相合。……從古公亶父到文武王時代的宗法、嫡長繼承制與封建子弟制與殷商時代的有關禮制比較接近,卻與周公成王之后的情況區別甚大。”[10]商周貴族在兩百余年間互相混血,早已融入同一文明的體系中。雖然西方的地域特色,及政*變后的國家發展,使得周朝逐步進入新的歷史階段。但這不能否定周初文化承襲自殷商的史實。周統治者先是承襲習用的殷商國家制度,后來在此基礎上才開始逐步改進。
    郭旭東先生以甲骨文研究殷商禮制,證明周代金文和傳世文獻所載的“周禮制”大多源自殷商的國家之禮,西周禮制在殷商時期多已存在,只是甲骨文過于簡約,無法詳知其具體的儀節。[11]除了大量使用人牲之外,諸侯盟約、婚姻、軍事、巡守等國家政治運行的相關禮制,周王朝都繼承自殷商,周公是以殷商制度作為其禮制基礎的。
    目前所見的文獻都是出自周朝史官的撰述,周王室希望強調、隱藏史實的企圖,都會影響到這些文獻的記載。《書》、《逸周書》、《竹書紀年》、《史記》所載,并不完全是實際的歷史,而是在周人意志下所撰述的歷史。他們在某個歷史時段中,開始盡力隱藏、否定自己與殷商王族的關系。可是甲骨文與考古的研究,仍留下了沒有被后人編修過的史料,讓我們發現文獻的偏頗。
    在殷商甲骨文中,亦反映出殷商王家與周人、主國與封國之間的密切關系。
    (四)殷商甲骨卜辭中的“周”
    殷商甲骨文也明顯揭示,周自武丁以來即是殷商的領土,周君與殷商關系密切,且從武丁以來一直有血緣上的關系。
    在武丁時代卜辭中,先有“周方”一詞出現,最早是武丁的征伐對象:
    丙辰卜,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg貞:王隹(惟)周方正(征)?
    貞:王勿隹(惟)周方正(征)?二告 《合集》6657
    毋弗file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg周?十二月                                《合集》6825
    file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg(惟)御伐周?                               《合集》22294
    癸卯卜:其克file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image007.jpg周?四月                          《合集》20508
    但差不多在同一時期,已有治理周地、與之建立和睦關系的卜辭:
    □未卜,﹝貞:﹞弗敦周?八月             《合集》6824
    或占卜在周方一切是否順利無咎:
    ……周方弗其有咎?                           《合集》8472甲正
    …… 周方弗亡咎?
    貞周……                                               《合集》8472乙正
    ……周方亡咎?                                   《合集》8472丙正
    武丁以來,開始有周室婦女嫁入殷王室:
    ……婦周……ㄓ(有)……                           《合集》2816
    甲子卜,貞:婦周不延?                         《合集》22265
    貞:婦周?                                            《合集》22265
    武丁時期,即有周為殷商屬國的記載。殷王經常命令周的國君、祭司、將軍或某官作某事情、到某地方,殷王也有占卜周地或周人的情況;殷王會赴周地狩獵,用周地的巫師,令周人施行祭禮:
    周入                                                        《合集》6649
    ……令周侯,今生月亡咎?                           《合集》20074
    甲午卜,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg貞:令周乞牛多,……                      《合集》4884
    丙寅卜,內令周取?                                 《合集》8854
    勿令周往于file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg?                                            《合集》4883
    壬戌卜,令周file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg,若?                               《合集》4885
    ……卜,王令周七月file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg,侑?                         《合集》4886
    丁卯卜,貞:周其有咎?                         《合集》8457
    允:隹(惟)鬼暨周file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg。                                《合集》1114
    ……周凡疾?                                             《合集》13910
    己未卜,內貞:周甾,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg(擒)?                      《合集》10976
    癸□□,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg貞:周file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg(擒),犬延file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg?
    ……周,弗其file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image019.jpg(擒)?                                《合集》14755
    貞:周以巫?二告                                     《合集》5654
    ……周取巫于file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image021.jpg?                                       《合集》8115
    又有祭祀殷王先母周妣庚的記載,表達殷王之母親是周人:
    file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image023.jpg御三file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image025.jpg周妣庚   ?                                      《合集》22246
    在武丁時期,殷周關系不僅密切,而且復雜:
    己卯卜,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image027.jpg貞:令多子族比犬侯file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image029.jpg周,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image031.jpg王事?五月《合集》6812
    貞令多子族暨犬侯file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.jpg周,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image033.jpg王事?                             《合集》6813
    癸未卜,爭貞:令file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image035.jpg以多子族file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.jpg周,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image033.jpg王事?          《合集》6814
    《合集》6812-6823均有相類的記載。“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image036.jpg”字,有讀為“寶”、“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image038.jpg”(古)、“璞”者;“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image039.jpg”字則被讀為“由”、“古”、“甾”、“菑”、“載”等[12]。其義不甚清楚。
    甲骨文四期依然見有“令周”之語,另有在周地燃木祭天的記錄:
    file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image040.jpg(惟)file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image042.jpg(file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image044.jpg)令周?                             《合集》32885
    其file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image046.jpg于周?                                            《合集》30793
    也就是說,周方國在武丁時期已成為殷國領土。所以在甲骨文中,常見殷與馬羌等周地西北境外的族群有所連絡。
    夏含夷先生對卜辭考釋的結果是:“最早的卜辭相當于所謂‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image048.jpg賓間組’暗示兩國之間存在著一種不很穩定的聯盟關系。當此時,商周之間雖然享受和平,但是因為商王武丁的勢力仍未包括河東地區所有的城國,所以周常受他國的侵略。到了武丁末年,經過商軍統帥雀的多次征伐以后,商王的霸權在河東地區里就變得相當堅固。在這個時候商周關系又穩定有親密。”[13]由于武丁之后,殷商對周的控制有數次的強弱變化,夏含夷先生便假設周國獨*立出去了,[14]但資料中并無此類證據,反而有很多資料表達,殷末時周君與中央殷王的關系非常親近。
    以筆者淺見,在傳世文獻中,伯夷、叔齊的故事,雖然只是故事性的傳說而已,但卻生動立體地表達殷周交替時的貴族活動,通過詳細的解析可以看出文武王的后裔所欲隱藏的史實
    三、傳世文獻的蛛絲馬跡:伯夷叔齊的故事索隱
    根據《呂氏春秋&#8231;季冬紀&#8231;誠廉》、《莊子&#8231;雜篇&#8231;讓王》、《史記&#8231;伯夷傳》夷齊聞西伯善養老之語或許有不同的解釋。在司馬遷故事的結構中,西伯善養老之語,被理解為西伯有孝德的意思,但是《孟子·盡心上》解釋當時“善養老”所指并非圣人孝德,而是以理想的經濟規劃促成社會生活的完善發展,其謂:“五畝之宅,樹墻下以桑,匹婦蠶之,則老者足以衣帛矣。五母雞,二母彘,無失其時,老者足以無失肉矣。百畝之田,匹夫耕之,八口之家足以無饑矣。所謂西伯善養老者,制其田里,教之樹畜,導其妻子,使養其老。五十非帛不暖,七十非肉不飽。不暖不飽,謂之凍餒。文王之民,無凍餒之老者,此之謂也。”據孟子所言,“養老”一詞是指安排有效的農牧制度,以推動國內經濟的發展,人民生活富足,且男女勤勞。所以“養老”實有其經濟的基礎條件,是指西伯領地中經濟興盛,百姓生活富有。
    觀察商周之際的社會景象,殷商都城附近經濟不佳,政治暴虐。依殷都之地理位置,適合以軍事力量合并東北和中原邦國,但農牧條件卻較為不足。殷商時期的河北平原有很多沼澤,土地農牧價值不高。[15]政權變弱時,中央的經濟能力亦會降低。傳世文獻及甲骨文都顯示,殷商政權越來越暴傲,晚期時,殷王始自稱為帝”, 強調與天帝的直接關系。夷齊的故事亦指出,殷紂基本上是以暴政來處理屬國貴族和老百姓的抵抗活動等等。而在西鄙封疆,不僅經濟發達,生活富余,而且位于西南巴蜀和西北草原、中原地區的交通要道。若不遭西北草原族群入侵,周原實具有優良的發展條件。殷紂之時,西鄙封疆因其經濟優越,使各地之人皆來歸順。[16]
    伯夷、叔齊因殷紂虐政,“辟紂”來周。可是來了之后才發現,西方雖然經濟富足,卻不以“養老”為目的,反而收買諸侯,企圖政*變(呂氏所述)。兩人以為西部比較穩定,但實際上卻是“上謀而行貨”、“殺伐以要利”,他們失望之余只能遠至首陽之下餓死。
    清代徐時棟認為,夷齊的故事的“逸民”、“讓國”概念代表春秋戰國時期的理想。[17]徐先生的見解相當準確,戰國時人面對不斷的國家戰爭以及國內政*變等,所以伯夷、叔齊的讓國不爭,保持忠誠,但拒絕參加不德之事,以免受不德之利,確實能反映出戰國文人的理想。可是這故事不是敘述戰國時期的人物。我們當然可以將之完全當作后人的杜撰,不相信殷末有兩位拒絕從宗族內戰中受利,而絕食周祿的圣人。但筆者認為,夷齊故事不是出自戰國時人的創造,而是戰國時人以自己的立場記錄早年的傳說。在夷齊身處的殷商末年,其各方面背景都與戰國不同。
    戰國時期各國諸侯、公、伯,雖然會有血緣關系,甚至會有相同的遠祖,但大部分把自己視為獨*立的的氏族;盡管如此,文人卻能自由選擇君主,到別國求學、求職等。也就是說,戰國時族屬概念已不甚嚴格。殷商時期,沒有那么窄的單一氏族概念,族屬觀念較寬,但同時本族和異族概念沒有春秋戰國那么分明。殷商王國本身并非單一民族組成,所以不宜用后期“氏族”、“宗族”概念來看殷商貴族,但可以用“國內族群”的概念來描述。[18]但殷商時期的國內族群和異國異族卻有敵對之分別。在當時社會觀念和政治原則里“異”概念絕對負面,“異國”、“異族」就是敵國、敵族概念,異族的祖先不屬“祖”,而屬于“鬼”(鬼從人)的范疇,出兵前進行各種祭禮祈禱戰事成功及對祖國的保護,其中有針對異族的“狄鬼”進行除災去邪之祭,亦包含對方國戰死者的鬼氣祓除[19]。甲骨文中,“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image050.jpg”(異)和“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image052.jpg”(鬼)二字都是從“人”和鬼頭的結構,恰好強調“異”的敵性。
    如果殷王親屬到異族方國來服務,在當時觀念中應該屬非常嚴重的違背宗族罪。如果周屬于異族方國,則夷齊逃歸異族,怎可能被傳統學者們視為道德觀念甚高的榜樣?背棄宗族的人又怎能以“孝”來諫諍統治者?當然,我們所知只是是一個戰國時期的故事,不能依此絕對證明兩位是實際的歷史人,但是如果在先秦人的認識中,周人是外國的異族,夷齊的故事便不能成形,兩位的道德亦不能從孝的角度來闡揚。夷齊“歸周”的條件,恐怕只在西伯不屬異族的情況下才能成立,其故事亦只有在同樣的背景下才能成形。
    近幾十年間的考古發掘,提供了最為可靠的周王家甲骨文,周原出土的甲骨文,反而顯示文王時期的周君與殷王家關系密切,且有文王祭祀殷王家祖先的記錄。殷末時,周封國依然屬于殷商,西伯也是殷商王國的貴族稱號。周原甲骨文中曾出現以“周方伯file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image054.jpg” 為崇拜對象,但這恐怕只是地方貴族的守護神,而并不能代表周為獨*立方國(對此條卜辭下文再作考證)。陳全方先生研究周原甲骨文,謂:“王姬昌是殷商在西方的封伯”[20],而資料都顯示周原是殷商王國的領土,姬昌是殷王的封伯,屬于殷商上層貴族,與王室的關系親近。下文著重分析這一史料,并與其它史料對照,進一步探索殷周王家的關系。
    四、從西周甲骨文看殷周王家關系(一)鳳雛村甲骨文的屬性問題
    近幾十年,周原考古陸續發現西周甲骨文,其中最著名的是文王時期周原岐山鳳雛村[21]、成王及康王時期周原扶風齊家村[22],以及西周前半葉周公廟等等出土甲骨文的遺址[23]。其它地區也發現有少數西周時期的甲骨[24]。周國刻辭最早見于殷康丁、武乙時期。周原甲骨則一般分為三期:第一期為周克殷前的刻辭,大多屬文王時期;第二期為克殷后的武王、成王時期;第三期是康王時期,與少數昭、穆王時期的刻辭。[25]其中又以鳳雛村發現的周國甲骨文最多,并有助于學界重新認識商周王家間的關系。
    一方面,周原甲骨文與殷商文字一脈相承;但另一方面,其刻字方法和部分用詞又與殷商都城不同,對此,李學勤先生的結論是,殷周甲骨文“同多異少……表明了商周文化的連續性”[26];連劭名先生進行數據對照后,發現周原甲骨習用的表達方式,少數在殷墟甲骨中也可見到,不能視為本地獨特所有。[27]既然殷周卜辭在刻字方法、用詞、句法,以及祭禮等諸方面都有一致之處,亦有一些不同之處。整體而言,其應是殷商文明體系中的地方性變異。[28]
    此外,鳳雛村甲骨文還顯示出一種現象:文王祈禱祭祀對象中,包括了殷商先王。這從以下六條刻辭可以看出:
    癸巳,彝文武帝乙宗,貞:王其file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image056.jpg祭成唐,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image058.jpgfile:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image060.jpg(御)file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image062.jpg二(?)母,其彝file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image064.jpg(盟),file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image066.jpg三豚三,囟(思)又(祐)正? 《周原》H11:1
    彝文武丁﹝宗?﹞,貞:王翌日乙酉其求file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image068.jpg(左)file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image070.jpg中,作武丁豊□□file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image072.jpg(禨)卯□□□file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image073.jpg(左)王﹝受有祐﹞?    《周原》H11:112
    ……才(在)文武……王其邵帝……天成(?)典file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image075.jpg周方白(伯)□﹝光?﹞,囟(思)正亡file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image076.jpg(左)……﹝王﹞受又又(有祐)?         《周原》H11:82
    貞:王其求又(祐)大甲,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image077.jpg周方白(伯)file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image079.jpg(光),其囟(思)正不file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image073.jpg(左)于受又又(有祐)?                     《周原》H11:84
    ……且(祖)乙……                                             《周原》H11:226
    ……商王file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image081.jpg……                                                       《周原》H11:261
    學者們一直論辯著該卜辭的屬性。徐錫臺先生依據文字的考釋,發現周原甲骨文的很多內容,符合文獻描述的周建國前文、武王時期的情況,少數則符合建國后武、成王時期的情況。包括文王時期討伐邊境方國,殷商王國的諸侯、一些方國之君前來歸附于周等等,所以這六片刻辭應是周文王的祈卜紀錄[29]。很多學者對此作了補證[30]。而整理者也持同樣的立場,其謂:“盡管周與商是兩個不同的氏族,但由于這些卜辭和史書*記載看,當時商周之間的密切關系已有悠久的歷史,西周受殷文化的影響當隨著這種關系的發展而不斷加深。”[31]徐中舒先生也說:“此周原文武帝乙宗乃文王所立以崇祀殷先王,示為殷之屬國。……以上四例,充分說明文王時代周之事殷,處處都要通過盟誓而言,作為周不叛殷的保證。………文王在周原建立殷王宗廟,在舊史中也有此事例。”[32]
    (二)異地的文化傳承
    不過,許多學者不愿意接受周文王祭祀殷商先王的可能性。如王宇信先生即把部份甲骨片(包括上引六片)視為商王帝乙的占卜記錄[33]。王玉哲先生也認為:“周原地處西北丘陵一隅,不是龜甲產地。”所以“專從周族的地域和形勢上看,也可以推證這批周原甲骨,不會是周族原有的。”[34]這種論述的出發點,是周人原居于本地,從不遷移,而且也不曾受到其它地方卜甲傳統的影響。
    陜西甘肅齊家文化早已有卜骨文化,在殷商祈卜文化中,卜甲和卜骨的傳統已不可區分。殷商王國將周原地區并為屬國,周的貴族則兼有本地、殷商王家及羌族的血統及文化。周室既為殷商王國的一部分,在其貴族的生活中,源自殷商的傳統自然占有優勢。不產烏龜的地區,依舊可以從別的地區購求龜甲。不一定要有本土所產的龜甲,才能用龜甲占卜。西伯為殷商封地的國君,其家族承自殷商文化,亦自然會將甲骨刻辭的傳統帶到西隅之地。
    (三)異氏、異姓和異族概念之區分
    甲、周原卜辭的“王”是周王
    范毓周先生認為,既然有祭祀殷先王的記載,周原卜辭中的王即是商王帝辛[35]。仵君魁先生則響應:“在周原卜辭中,不僅刻有‘王’字的卜辭占有較大的比例,而且卜辭中還屢見‘商’(H11:87)、‘商王’(H11:26)、‘衣(殷)’(H11:4、H31:3)、‘衣(殷)王’(H11: 3)。但是,值得我們注意的是:周原甲骨文中沒有發現一片刻有‘周王’的甲骨出現。這恰恰表明卜用這些甲骨的主人是周王而不是殷商之王。……這如同在殷墟卜辭中多見‘周方’、‘周侯’,而不見‘商王’和‘殷王’。”[36]
    高明先生雖然承認,大部分是周王的卜辭,但卻認為少數幾片還是殷王所卜。[37]針對這一切疑問,徐錫臺先生論曰:“這些甲骨文有沒有屬于商王朝的可能性呢?我們對此問題,已經過反復考證。如果前面提到的六片甲骨是屬于商王室的話,那么其它一些甲骨文就無法解釋,如‘畢公’、‘大保’、‘女(汝)公用聘’、‘宬叔’及‘衣(殷)王田’[38]、‘商王肜’、‘克衣(殷)’、‘唯衣(殷)奚子來降’、‘南宮邰(突)’、‘祠,篙(鎬)于豐’、‘祠,篙(鎬)于周’、‘既吉’、‘既死’、‘既魄’等等。”[39]《周原》H31:4所見“克殷”之卜辭,應指帝乙二年文王伐商之事[40],此外,周原卜辭多數載有周文王的事情。是故,我們應該承認周原卜辭都是周王的占卜記錄,成湯、大甲、武丁,也是文王所祭祀的先祖。
    盡管如此,許多學者未能脫離商周分隔的傳統觀點。如王宇信先生強調:“我國古代一族(姓)是不能祭祀外族(異姓)的祖先的。”[41]王玉哲先生主張:“周原甲骨到底是出于周族人之手,還是出于商族人之手?這個問題對商周兩族的歷史關系,頗為重大。認為是周族的甲骨,就可以把商亡之前商周兩族關系說成是極為親密;若說是商族王室的甲骨,就可以把它說成是商周敵對的物證。”既然在周原卜辭中有祭祀成湯、求祐于大甲的記載,王玉哲先生遂以此否定這是周文王的甲骨卜辭。假如周文王祭祀殷商祖先,這樣一來,商周關系不但親密無間,而且在歷史上不同種姓的異族,居然變成同祖同宗了。“但是從中國歷史傳統上看,這種現象是絕不可能的事。”[42]
    可是,中國的傳統歷史文獻都源自周人手筆,文獻所反映的商周史都是由周人編寫的,系周人希望留下的歷史。所以文獻強調商周異族的情況,有兩種可能性:第一是商周確實異族,第二是周人在某階段開始傳流自己與殷人不同族的觀念,這并非歷史事實,而是代表周代的政治概念。
    筆者認為其中的關鍵,在于學者們所忽略的商周同族、同氏和同姓等概念區分。在殷商繼嗣和祭禮制度中,不同姓不見得就是異族,文獻中也顯示殷商王族的后裔并非全都同姓,尤其是姓的結構此時還在形成中。據傳世文獻可知,孤竹墨胎氏與殷商王家有通婚關系,即為母系的親緣關系,而在歷史中,宋國的墨胎氏一直被視為殷人的后裔。關于周王家的姬姓,也曾在殷商甲骨文中出現。甲骨卜辭和傳世文獻的互補互證,表明殷商王族內有多氏的親戚,周王家的姬氏、孤竹君的墨胎氏,應同樣屬于“殷人”
    乙、孤竹墨胎氏傳統中屬于殷人
    王國維《今本竹書紀年疏證&#8231;帝辛》載:“伯夷、叔齊自孤竹歸于周。”龔維英先生以甲骨文資料證明孤竹是殷商文化體系的封國。甲骨卜辭、殷商青銅器以及婦好墓石磬銘文上均見有竹國妾婦,龔維英先生將之視為孤竹國的女子。龔文稱:“孤竹是殷商北鄙封疆大國,所以卜辭中有關竹氏的活動紀錄不少,……商代器物也有所記載。由此可見,孤竹國與殷商王室的關系相當密切。……另外,著名的安陽婦好墓出土文物中,有一件灰青色石磬,銘文是‘妊竹人石’。妊竹是孤竹國的著名女性,活動于殷王朝都城朝野。甲骨文還有‘竹妾’、‘帚(婦)竹’、‘妻竹’、‘母竹’等。足證孤竹國和殷商王室是姻族,雙方屢屢通婚。”[43]可見孤竹與殷王家有血緣關系。
    傳世文獻中也有殷商與孤竹國同族的說法。《論語&#8231;公冶長》:“伯夷叔齊不念舊惡,怨是用希。”邢昺疏引《春秋少陽篇》:“伯夷姓墨,名允,字公信。伯,長也;夷,謚。叔齊名智,字公達,伯夷之弟,齊亦謚也。”《史記&#8231;周本紀》稱:“伯夷、叔齊在孤竹,聞西伯善養老,盍往歸之。”張守節《正義》引括地志云:“孤竹故城在平州盧龍縣南十二里,殷時諸侯孤竹國也,姓墨胎氏。”《史記&#8231;伯夷列傳》曰:“伯夷、叔齊,孤竹君之二子也。”司馬貞《史記索隱》又言:“其傳云孤竹君,是殷湯三月丙寅日所封。……地理志孤竹城在遼西令支縣。應劭云伯夷之國也。其君姓墨胎氏。”張守節《正義》本前注:“丙寅”作“殷湯正月三日丙寅”。括地志云:“孤竹古城在盧龍縣南十二里,殷時諸侯孤竹國也。”可見,孤竹與殷王家關系頗為密切,“其君墨胎氏”顯示孤竹國君與后期宋國的貴族有同源關系,都屬殷人的后裔。[44]即使西伯與紂不是同一氏族,但商周間有舅甥、堂表兄弟的關系,亦即與夷齊同為殷商的親屬。
    丙、周姬氏:何以同類的殷王親戚不屬于殷人?
    徐錫臺先生依傳世與出土文獻,對殷商時期的殷周關系提出以下幾點:
    甲、周人納貢于商。周是商國的臣屬國,這方面材料,最早見于商武丁時期的卜辭,“周入”(《乙》4066)。今本《竹書紀年》云:“周方伯率諸侯入貢”。
    乙、商王朝賞賜與分封周侯。今本《竹書紀年》云:“命周公善亶父,賜以岐邑”;“太丁(即文丁)四年,周人伐余蕪之戎,克之,周王季命為殷牧師”(《后漢書&#8231;西羌傳》引)。古本《竹書紀年》云:“武乙三十四年,王賜地三十里,玉十谷,馬巴匹”。
    丙、商周通婚。商王朝為了籠絡周人對周民族采用了通婚政策……商對周人通婚的事例,如殷墟出土的武丁時期的卜辭云:“貞:帚(婦)周”(《乙》8894);《詩&#8231;大明》中則云:“擊仲氏任,自彼殷商,來嫁于周,曰嬪于京。乃及王季,維德之行。大任有身,生此文王。”文王元妃,是娶帝乙之妹。武王之母,是文王娶殷商王朝重臣莘國姒性之女,如《詩&#8231;大明》云:“有命自天,命此文王,于周于京,纘女維莘,長子維行,篤生武王。”[45]
    可見,西周王家的祖先在兩百余年中,曾與殷商王家數次混血,殷周經濟、國家制度、信仰、祭禮也早已同化。出土及傳世文獻都顯示出殷商與西伯并非異族,即使與紂不是同一氏族,但商周間有舅甥、堂表兄弟的關系,故與夷齊都是殷商的親屬。
    據傳世和出土文獻所載,孤竹國的墨胎氏屬于殷王族群的氏族之一;另一方面,孤竹國和周君同為殷商王家的親族,都有幾百年的通婚基礎。所以在殷商制度中,周國的姬氏屬性應與孤竹國的墨胎氏相類,也是殷王族群的氏族之一。王暉先生靠先秦傳世與出土的文獻證明,在周初的周禮中,舅甥與兄弟宗子的地位差不多是相等的[46]。故周文武、孤竹夷齊與殷紂的關系相當密切,都屬于殷王族群的氏族。只是因為周君政*變,建立新的王朝,武王的后裔已不把自己視為前朝貴族的氏族之一。
    殷商先王后裔繁衍為多姓的殷商貴族。據雁俠先生的研究成果,姬是殷商國內的貴族之氏[47],亦即西伯與夷齊在殷周之際的社會中,應同樣被視為殷商的親屬。在康丁以后的卜辭中均可見有姬氏之人:
    其又(侑)姬,于妣辛?       《合集》27547
    ……又(侑)姬……               《屯南》2267
    辛酉卜,隹(唯)姬file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image083.jpg,雨?       《合集》33291、34217
    在康丁時期卜辭中,姬氏是被祭祀者,又曾祭祀殷王先母妣辛,與殷王家有親密關系。在武乙、文丁時期的卜辭中,也曾占卜姬人是否受害。
    帝乙時期的卜辭還有如下紀錄:
    己卯卜,貞:王賓祖乙,爽妣己姬,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image085.jpg二人,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image087.jpg二人,卯二牢,無尤?
    甲申卜,貞:王賓祖辛,爽妣甲姬,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image088.jpg二人,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image087.jpg二人,卯二牢,無尤?       《合集》35361
    庚午卜,……姬妣庚……file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image089.jpg二……二牢……            《合集》35364
    壬寅卜,貞:王賓武丁,□妣癸姬……卯……無……           《合集》36276
    辛丑卜,貞:王賓……姬無……                《合集》38725
    丁酉卜,貞:﹝翌﹞日﹝己﹞亥王其……姬麓……其以…… 《合集》35965
    □亥王卜,……又姬……余……夕……              《合集》38726
    癸酉卜,貞:王賓母癸,姬無尤?                    《合集》36319
    一方面,殷王先母妣考中有幾位為姬姓,并受殷王祭祀;另一方面,也出現了殷王祈卜姬人無害無咎的情況。所以姬氏與殷王家的關系頗為親密,并受到殷王的關注。上述甲骨文或許可以旁證姬昌與孤竹國君一樣,都屬于殷商王家的親族。
    《左傳&#8231;桓公二年》載錄了魯國姬氏貴族臧哀伯的話:“武王克商,遷九鼎于雒邑,義士猶或非之。”楊伯峻注:“《漢書&#8231;王吉貢禹傳》云:‘昔武王伐紂,遷九鼎于雒邑,伯夷、叔齊薄之,餓于首陽,不食其祿’云云,則以義士為伯夷、叔齊,蓋古《左傳》義。”[48]顯示在春秋初年,魯國姬氏貴族心中仍支持夷齊對武王的看法。所以在殷周之際,并不是所有的姬氏一起打敗殷王族,而是在殷商貴族中,西伯姬發“上謀而行貨”、“殺伐以要利”,使得部分貴族不愿參加他的行動;這不是兩族間的斗爭,而是國內貴族的奪權政*變。
    據上可知,孤竹墨胎氏和周姬氏與殷商王家的親屬關系相同。何以前者在歷史傳統中被視為“殷人”,而后者屬于與殷商不同之族。恐怕這個問題與政治意識型態有關。歷史由勝利者撰寫,根據他的政治需求突出或隱藏歷史的情況。對周史的敘述最早只能溯源至西周晚期。文武王的后裔不欲認同其與殷商王祖孫關系,因此傳世文獻出現了上述矛盾。
    五、文王立殷先王宗廟的問題(一)殷商親屬祭祖制度
    王玉哲先生引《左傳》哀公十二年、僖公十年、僖公三十一年所載“鬼神非其族類,不歆其祀”;“神不歆非類,民不祀非族”,以證明祭祀殷商先王的人只能是其同族。[49]據此,王先生認為周原卜辭不是西伯家族所卜。但筆者認為,這只能補證西伯為殷商先王的后裔。
    若將周原甲骨文視為商王卜辭,在論證上將遇到許多困難。例如,否定了周人在周原建立商王宗廟的可能性,則這些卜辭只能是在占卜之后被移動到周原來的[50]。但此說卻與考古材料有明顯的矛盾:周原刻字的方法與殷墟有一些差異,字形和用字亦有不同之處。為解決此矛盾,王宇信先生進一步推論,紂辛曾用周人作貞人,他在殷墟用故里的方法作占卜記錄,商紂兵敗身死后,周籍的貞人隨武王返回故里。[51]雖然這種解釋具有使人佩服的想象力,但既無實際根據,也會造成進一步的矛盾。譚步云先生的評論已足證明其假設不成立,故周原甲骨文只能是周王自己的占卜記錄。[52]據考古分析,鳳雛建筑,即文王前后時期的殷墟類型宗廟,屬殷王廟,甲骨坑中有本土特色的刻辭。[53]
    徐錫臺先生認為,文王立廟祭祀殷商先王的原因有二。其一是周作為臣屬國祭祀其君之祖,“即屬臣屬國必做的事情,也顯示了對‘神’的尊敬。”其二是“周文王祭祀殷商的先王,也是一種重要的斗爭策略。通過祭祀受到周人和各國諸侯普遍尊敬的殷商先王,周文王廣泛地團結了商屬諸侯,從而孤立了商紂王,增強了周人的實力。”[54]
    筆者不贊成徐錫臺先生所提出的第一個原因。照“鬼神非其族類,不歆其祀”、“神不歆非類,民不祀非族”的原則,異族的臣屬國君,必須進貢于王,用作中央祭拜先王之禮,但沒有資格進入國王宗廟參加祭祖之禮,更不能親自祭祀國王的先祖。
    至于徐錫臺先生所提出的第二個原因,倘若文王沒有資格祭祀殷商先王,商屬諸侯也不會容許他行此祭祀。然而出土和傳世文獻均反映出西伯是有資格祭祀殷商先王的諸侯。
    其實,周王立殷先王廟、祭祀殷祖,與殷商禮制和史實并無矛盾。對此,王暉先生已有解釋:“周文王、武王奉商人典祭祀殷先王在先秦文獻中也有所記載的,克殷后周人行殷禮、祭殷人亳社、尊帝嚳等祀典亦與周原甲骨刻辭中周王祭祀殷先王的做法是一脈相承的。周人謂商人先王先祖祀典紂棄而周王祀之的文獻記載,正好在殷墟甲骨文及周原甲骨文得到了充分印證。追溯這些現象出現的原因──殷周之間的舅甥關系,則可闡釋周原甲骨刻辭屬性的問題,對商周之際殷周關系祭禮的變化也會有一些新認識。”[55]
    王暉先生依據傳世文獻與西周金文,認為在文武之后,“周王仍行用殷禮,祭祀殷先王,承認自己與殷人同一高祖。”成王建成洛邑后舉行殷禮,成王之后的西周早中期銘文也有相關的記載。“周王‘肇稱殷禮’在‘周禮盡在魯’的魯禮中也有十分明確的反映。魯國故有兩社:一曰周社,一曰亳社。亳為殷高祖帝嚳和成湯之都。……求福于殷人先王及諸神。”從周公以來,亳社被魯國人視為保護神,而亳社實即“湯社”,其神為商高祖成湯,可見周人把成湯也視為其高祖。此外,另有文獻記載周人以帝嚳為始祖。“周人‘嚳’與《逸周書&#8231;世俘》所言文王‘修商人典’、《墨子&#8231;非攻下》所言‘分主諸神,祀紂先王’及周原甲骨刻辭中周王祭祀殷諸先王如出一轍,其原因是商末殷周兩族的通婚而形成的共祖現象。”[56]
    通婚的共族問題牽連著上古氏姓制度。簡而言之,甲氏族的女兒出嫁到乙族后,接受乙的氏族而成為乙族后裔的母親,但他同時也為甲姓的女子,把甲姓的親屬關系傳給自己的兒子,所以被甲姓女子所生的乙氏的男生也能回母系的家祭拜甲族的祖先。
    (二)“多生”的身份
    甲骨文中有“多子”與“多生”概念。裘錫圭先生和林沄先生研究甲骨文“多生”一詞,均認為多生只能指“王族族人”[57]、“商王眾多子孫后代”[58]。甲骨文有載:
    辛卯卜,即□貞:file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image090.jpg多生射?                       《合集》24140
    □子卜即﹝貞﹞:祖辛歲,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image091.jpg多生射?              《合集》24141
    ……大庚□□file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image092.jpg多生射?                                《合集》24142
    ﹝庚﹞寅卜,﹝貞﹞:翌辛□歲,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image093.jpg多生射?  《合集》24143
    file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image094.jpg王饗,受又(祐)?
    ﹝file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image090.jpg﹞多子饗?                                           《合集》27644
    file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image090.jpg多生饗?
    file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image095.jpg多子﹝饗﹞?                                           《合集》27650
    可見王和多子、多生,都有資格參加祭祀先王之禮。此處的“多子”和“多生”應指兩種性質不同的后裔,依筆者理解,“多子”是指先王的宗子,而“多生”可能指女系后裔,所以其氏族不一,但同屬先祖所生的后裔。
    甲骨文明顯地揭示,不僅是宗子,父系、母系的“多生”都可以參加祭祖之禮。從而可見,商周宗族制度中,父系和母系并重,屬于雙系繼嗣制度。王暉先生闡述曰:“母系之父考列入了祀譜,……在三代也一直存在這種現象。”[59]文王既為商屬諸侯之一,又屬先王所生的后裔,他確實有參加國家宗廟之禮的基本資格。是故,周王以祭禮團結商屬諸侯的策略,具有成功的基礎:諸侯不能否定其祭祀國家先王的權利。這與伯夷、叔齊之所以意欲歸周的理由相同。
    王暉先生的研究發現,殷商父、母雙系繼嗣制度一直可見于先秦時期的東北夷禮中。西周中期以來,“宗法制度完善之后,要絕對強調父系制,并以‘神不歆非類,民不祀非族’進行非難,母系的先舅引經被視為‘非類’、‘非族’的外族,才把母系一支的先舅從祭祀系統中徹底清除出去。”[60]
    雖然周代禮制往氏族的方向發展,但從西周金文可見,周朝早中期仍保留了兩種后裔祭祀祖先的傳統。金文中的“多子”改稱為“宗子”,而“多生”稱為“百生”。如西周中期善鼎曰:
    余其用各我宗子file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image097.jpg(與)百生;余用file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image099.jpg屯(純)魯,于file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image101.jpg(萬)年其永寶用之。
    叔file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image103.jpg簋 也曰:
    吊(叔)file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image104.jpg乍(作)寶file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image106.jpgfile:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image108.jpg(尊簋),file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image110.jpg(隸)中氏邁(萬)年,用侃喜百生、倗(朋)友file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image111.jpg(隸)子婦,孫孫永寶用,夙夜file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image113.jpg(享)孝于宗室。
    “多生”一詞后來演變為“百生”,基本上這也是“百姓”概念的起源。早期的“多生”或“百生”是指因母系傳承的關系被納入別家而成為異氏的后輩,但在上古祖先崇拜的禮制中,父系、母系后裔皆被視為親屬,直至后世出現嚴格的父系宗族制度后,“百生”或“百姓”自然發展為指涉多氏的“國民”概念。
    在先秦傳世文獻中,迄今仍可看出了“百姓”的同一家族概念。《禮記&#8231;郊特牲》曰:“獻命庫門之內,戒百官也。大廟之命大,戒百姓也。”鄭玄注:“庫門在雉門之外,入庫門則至廟門外矣,大廟者,祖廟也,百官公卿以下也。百姓王之親也,入廟戒親親也。”孔穎達《正義》曰:“以上有百官之文,故以百姓為王之親也者。皇氏云:姓者生也,并是王之先祖所生。”可知古代“百姓”的意思,與現代語言中的“百姓”不同,這不是同一國的多族,而是同一“大族”的概念,涵蓋一切多氏的祖先后裔。先祖的父系“宗子”以及母系“百姓”,一切后裔都能入廟祭拜先祖。
    從這樣的角度來看,伯夷、叔齊和姬昌都屬于“王之先祖所生”。所以按照當時的雙系制度,西伯不屬異族,即使他與紂不是同一氏族,但亦為“多生”之列。
    《史記》敘述春秋戰國時期的周天子,“致文武胙”于曾經通婚的齊公和秦侯,以強調兩國的同族性,甚至是同國的關系。
    《周本紀》:烈王二年,周太史儋見秦獻公曰:“始周與秦國合而別,別五百載復合,合十七歲而霸王者出焉。”
    張守節《正義》:“秦本紀云獻公十一年見,見后十五年,周顯王致文武胙于秦孝公,是復合時也。周始與秦國合者,謂周、秦俱黃帝之后,至非子未別封,是合也。而別者,謂非子末年,周封非子為附庸,邑之秦,后二十九君,至秦孝公二年五百載,周顯王致文武胙于秦孝公,復與之親,是復合也。”
    十年,烈王崩,弟扁立是為顯王。顯王五年,賀秦獻公,獻公稱伯。九年,致文武胙于秦孝公。二十五年,秦會諸侯于周。二十六年,周致伯于秦孝公。張守節《正義》:“伯音霸”
    三十三年,賀秦惠王。三十五年,致文武胙于秦惠王。四十四年,秦惠王稱王。
    《秦本紀》:惠文君元年,楚、韓、趙、蜀人來朝。二年,天子賀。三年,王冠。四年,天子致文武胙。
    《楚世家》:威王六年,周顯王致文武胙于秦惠王。
    《齊太公世家》:周襄王使宰孔賜桓公文武胙。
    秦康公之母為秦穆公的姬姓配偶,所以秦康公雖屬嬴氏族的兒子,但經過母姓他與他的后裔與姬族有親屬關系。齊桓公有數位姬姓的配偶,其中一位為齊昭公之母,所以齊昭公雖屬姜氏族的兒子,但經過母姓他與他的后裔與姬族有親屬關系。
    春秋戰國時期,各國都曾與姬姓通婚,但周天子并不讓所有中、小國君都能祭祀文、武王。承不承認舅甥的親屬關系已成為政治問題。由此可見,春秋戰國時代的宗廟制度已完全模糊了。
    不過回到商周之際,舅甥、堂表兄弟都被視為同族,尤其是姬氏,兩百余年來一直與殷商王族通婚生子,已是同一家族。據周原卜辭所載,文王不僅參加國家宗廟之禮、受胙,還親自主導祭祀成湯、大甲、武丁等先王之禮。以筆者淺見,這確實具有外交策略上的意圖,藉由親自主導先王之禮,西伯已開始強調自己繼承成湯的正統性。
    是故,祭祀成湯與《周原》H31:4祈求“克殷”并無矛盾,文王認同大殷之祖,強調自己是受先王護祐的后裔,祈求祖先保祐他的王室,而非帝乙的王室。
    (三)文武帝乙宗廟的神主問題
    王玉哲先生引《竹書紀年》所載周文王的父親季歷被商王所殺例,認為“商周兩族在殷商末年民*族*矛*盾極為嚴重,他們已處在敵對地位。”因此“周文王絕對不會自愿地祭祀有殺父之仇人的祖先,也絕對不會祭祀商先王太甲,向仇人的祖先祈求給自己降福祐。”[61]事實上,處于敵對地位的未必都是異族,即使是兄弟也可能會成為仇人。微子開與紂辛是同父異母(據《史記》)或同父同母(據《呂氏春秋》)的氏族兄弟,但兩人之間的矛盾仍然使微子意欲殺*死紂辛,最終必須離都逃脫危險。不過周原甲骨文中“文武帝乙宗”廟的屬性,可能還要再作思考。
    據《易》、《書》等文獻可知,周自稱為“大國”中的“小邦”。《竹書紀年》則謂周王季歷曾為武乙和太丁管軍事,且命為殷牧師;他伐克西落鬼戎、燕京之戎、余無之戎、始呼之戎、翳徒之戎,俘狄王。季歷既然多次打敗戎狄,殷王恐其武力強雄,所以“文丁殺季歷”。此后“帝乙處殷。二年,周人伐商”。這些都未載于《史記》中。其實這些關于殷代末王的紀錄,與考古和甲骨文史料仍有些矛盾,如《史記》和《竹書紀年》對帝乙的記載極少,《史記&#8231;殷本紀》只言:“帝乙立,殷益衰。”但李學勤先生研究甲骨卜辭后,指出:“帝乙征人方遠及渭水中游,是商王國的極盛時代。”[62]據王國維的考證,帝乙和帝辛在位年數有三十七加五十八年[63],據夏商周斷代工程的計算,則為四十五年[64]。如果文武丁殺季歷,西伯在文武丁時已經繼位了,據《史記》“西伯蓋即位五十年”涵蓋文丁晚年、帝乙時代,以及帝辛前段。
    周原甲骨文中提及“彝文武丁宗”和“彝文武帝乙宗”,文武丁殷王稱號已多次見于殷墟卜辭中,其中《合集》36149-36159有文武丁宗丁、文武宗丁等記載。但文武帝乙王號則未見于殷墟卜辭中。只有殷商末期四祀file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image115.jpg其卣載有“文武帝乙”,馬承源先生認為:“文武帝乙,即商王帝乙,文武帝是帝名,乙是廟號。”[65]循此說,學者們也將周原甲骨中的文武帝乙視為紂辛之父帝乙。可是在殷墟甲骨文中,帝乙稱為父乙,未見用“文武乙”作他的名號,反而是文武丁之父武乙,既有“乙”為廟號,在殷墟甲骨文中也有文武的尊稱。
    在帝乙時期的卜辭中,已見有文武帝先王稱號:
    乙丑卜,貞:王其又(有)file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image117.jpg于文武帝,必其以羌五人,正,王受有又(祐)?
    □子卜,貞:王其又(有)file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image118.jpg于文武帝?             《合集》35356
    丙戌卜,貞:翌日丁亥王其又(有)file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image119.jpg于文武帝,正,王受有祐?《合集》36168
    □□卜,貞:大……王其又……文武帝……王受祐?
    ……其……file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image118.jpg武乙……必file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image121.jpg……王受……      《合集》36169
    學界一般將“文武帝”視為文武乙[66]或文武丁的稱號。徐中舒先生論曰:“殷代帝王武乙、文丁、帝乙三世,在甲骨文中皆以文武為號,武乙又稱文武帝,文丁又稱文武丁,可見文武乃殷代后期帝王通用的美稱,頗似后世帝王徽號。”[67]因此學界均認為周原卜辭所提的宗廟屬于紂父帝乙,實際上,“文武帝乙”也可以是文武乙的稱號。
    殷商末期文獻中的文丁(或太丁)另可稱為文武丁、文武帝,或文武帝丁;同類文獻中的武乙另可稱為文武乙,或文武帝乙。文獻中所稱的帝乙,在殷墟商王的刻辭中被稱為父乙,相關卜辭即是紂辛祭禱父親的卜辭(在武丁卜辭中的小乙同樣也被稱為父乙)。顯然,帝乙或也可被稱為文武帝乙,但他作為最后的祖先,確實應該為“父”的一代[68]
    從年代來看,帝乙是文王同代的殷王,況且文獻中載有帝乙二年,周王伐商的事情[69],周原卜辭載有“克殷”之事,徐錫臺認為這就是帝乙二年文王伐商的記載[70]。但文王不大可能先討伐帝乙,而后又在帝乙的宗廟進行祈卜,這對文王并沒有好處。在年代上也不符,帝乙時不會有帝乙宗廟,帝乙即位時,文王也早已即位了,他應該會建立更前一輩的祖先廟。
    朱歧祥先生、王宇信先生以字形為分期標準,提及文武帝乙宗的《周原》H11:1,更像紂辛之前、帝乙在位時期的卜辭[71]。是故,照周文王與殷后三王在位的相對年代、殷末時期的商周關系,以及后三王在殷墟甲骨中的稱號,文武帝乙宗為武乙宗廟的可能性更高。
    帝乙是與西伯同期的大君,而武乙和文丁都屬西伯的先王。西伯是他們的后裔(據《詩&#8231;大明》,文王之母屬殷人),因此才可以為其立宗廟祈祭。此外,《史記&#8231;殷本紀》載:“武乙獵于河渭之閑,暴雷,武乙震死。”從這一角度來看,武乙在周原的宗廟,可能另有特殊意義,因周土就是上天以雷使殷王武乙震死之地,故應予以立廟。因上所述,筆者認為,“彝文武帝乙宗”是指文丁的父親,武乙的宗廟。
    (四)周武王日名和帝號的發現
    西周中晚期河南平頂山應國遺址八號墓中發現西周早期的應公鼎,其銘文曰:應公乍file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image122.jpg(作尊)彝file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image124.jpg鼎,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image126.jpg帝日丁子子孫孫永寶。
    整理者指出,“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image126.jpg帝日丁”王號與晚殷“文武帝乙”相類,顯示西周早期的周王與殷商末期的殷王廟名結構相同。[72]張懋镕先生認為,“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image127.jpg帝日丁”指周武王的謚號,這乃毋庸置疑。我們可以看出,殷末周初的王家謚號沒有差別。只有同為一家的王室,才會有這種情形。張懋镕先生注意到,西周時使用日名的家族,限于姬周上層貴族。[73]這基本上也可證明,殷周王家廟號一直都有傳承關系。
    張懋镕先生也關注到周代沒有出現新的族徽,認為周人不用族徽[74]。但依筆者淺見,這也可以補證周初并沒新的貴族移入的事實。
    直至昭穆王以后,高級貴族逐漸放棄日名謚號。筆者認為,這就與周王家不再沿用商代周祭祀制度有關,日干的喪葬信仰消失了。[75]同時,氏姓制度的完整發展取代了古代族徽,因此西周晚期以后,青銅器銘文上的族徽也不再出現。也就是說,日名和族徽的消失,并不是殷周政*變所造成,而是殷周文明逐漸發展的后果。
    上述一切證據使我們可以理解,周王為何立殷室宗廟,祭祀殷室先王,并自己遵守與殷商王族相同的喪禮。
    六、“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image128.jpg周方伯□”的釋讀問題
    在辯論周原卜辭屬性之中,《周原》H11:82和H11:84“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image129.jpg周方伯□□”的釋讀為關鍵所在。曹瑋先生概述其辯論如下:“主張周原甲骨(部份或全部)是商人之物的學者,依據于省吾先生的研究成果(見《甲骨文字釋林》),‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image130.jpg’是征伐、冊伐,獲致宇爭伐有關的軍事行動。‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image131.jpg周方伯’當是征伐周方伯,卜辭反映商周之間的敵對關系。主張周原甲骨(部份或全部)是周人之物的學者,從《說文》等文獻中‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image129.jpg’視為冊告、冊命之冊,認為‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image132.jpg周方伯’敘述了商王冊命周文王為西伯之事。”[76]不過學界的辯論過程更加復雜。
    實際上學界的辯論過程非常復雜,主張商王屬性者有幾種不同看法。王玉哲先生依于省吾的見解“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image133.jpg”字讀為表達冊伐的意思,因此認為:“‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image129.jpg周方伯’就是把周方伯作為祭牲。這個周方伯是否即周文王不可知,但必是周族首領。殺周族首領作為祭牲去向商先王求福的‘王’絕對不可能是周王。”[77]王宇信先生的觀點相同,他認為此“即與對周方伯的軍事行動有關。殷人殺伐被俘方國首領祭祀祖先時……砍周方伯為祭牲事。”[78]楊升南先生則認為,這是周文王被商王帝辛冊封為方伯,以此認定這四片卜骨為殷王所卜,被周人所得。[79]李學勤也以為《周原》11:1、82、84、112這四片“這有可能就是命文王維西伯之事,因此周人卜官也參預其禮,并將所卜之龜攜回周原。”[80]
    田昌五先生另外提出了很奇特的想法。他否定這座寢廟是殷王在周原的宗廟,也否定王宇信和李學勤的觀點,認為祭祀商王的甲骨是周人毀商后帶回周原的戰利品。因此,這些藏在周人寢廟中的刻辭,不代表周人向殷王祈卜的紀錄,提及殷王的幾片刻辭是周人用本地習慣的詞語,記錄商王卜辭的內容,以告知自己的祖先。田昌五先生對“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image134.jpg”字的分析指出,除了“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image133.jpg某方”之外,甲骨文另有“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image135.jpg南庚”、“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image135.jpg于祖乙”,所以“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image136.jpg”字明確有冊告的意思,這與《說文》所言“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image131.jpg,告也”相當符合。《周原》H11:84先載有“求祐大甲”,接著又謂“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image132.jpg周方伯”,“此為周人所記商王卜辭,記之已告于自己的祖廟,當于‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image137.jpg南庚’,‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image130.jpg祖乙’同例,而和‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image135.jpgfile:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image139.jpg方’、‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image135.jpg土方’是不同格的。”[81]
    主張周王屬性者,均把“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image133.jpg”釋為“告”的意思,如徐中舒先生言:“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image140.jpg,《說文》作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image141.jpg,告也。file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image142.jpg周方伯,即文王往殷王宗廟中拜受殷王新命為周方伯之事。”[82]
    學者們以為“周方伯”是指文王、王季或太王。[83]但以筆者淺見,這些說法幾乎都忽略“周方伯”三字后還有一或兩個字,《周原》H11:82已殘,但在《周原》H11:84可清楚看到其后有字。李學勤和朱歧祥釋之為“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image144.jpg”[84],高明視為“屘”[85],范毓周釋為“盩”[86],徐錫臺和仵君魁釋作“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image145.jpg其”兩個字[87]。筆者認為,該處下面的部分并不似“皿”部偏旁,反而象是“其”,應是獨*立一字,“其思”即后面問句的開頭;上部則確是上“火”下“女”的結構,即“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image146.jpg”字,為“光”的異文,寫法近于商代晚期的宰甫卣的 “file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image147.jpg”(file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image148.jpg)字。
    所以,筆者贊成徐錫臺先生的釋文,《周原》H11:84的刻辭應讀如:“貞:王其求祐大甲,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image141.jpg周方伯file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image149.jpg,其思正不左于受有祐?”也就是說,本句中被“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image150.jpg”對象并不是“周方伯”,而是“周方伯file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image148.jpg”,后面的字才是主詞。朱歧祥和范毓周先生分析其句法,將重點放在“伯”的后字。雖然兩位對該字的理解不同,但都認為這是周方伯的某人,朱歧祥先生說:“本版意謂file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image151.jpg命用周方的某人為祭牲。”[88]范毓周先生則認為:“商王帝辛稱諸盩為周方伯。”[89]
    以筆者淺見,“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image152.jpg”是從“女”的“光”字,殷墟甲骨文“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image154.jpg”(光)字可用作國名或地名,人名,其中《合集》2811有“婦光”一詞,乃指殷王的配偶,另亦用指某祭祀對象,此字的結構也與“鬼”近似,都可用以指涉祭祀對象。“周方伯file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image155.jpg”或指某種地區性的女神,或是地方守謢神,或是先母,或類似于《周原》H11:1曾提及的“二母”等等,屬區域性的祭祀對象。
    在殷墟卜辭中,“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image156.jpg”字之后也常出現祖先、河神等祭祀對象。甲骨文的“冊”字乃指祭冊。劉信方先生分析“冊”、“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image156.jpg”、“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image158.jpg”等從“冊”字的用意,認為“冊”、“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image132.jpg”、“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image159.jpg”三字雖然常常混用,但在其本意上:“‘冊’強調的是冊書,冊命本身;‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image160.jpg’強調的是冊祭禮儀;而‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image133.jpg’強調的是用口祝禱之形式。”殷商卜辭中的“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image161.jpg”均有冊告的意思[90]。筆者推論,此“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image130.jpg”字在周原卜辭中的意思也相同。亦周文王向大甲求祐,并祭告于周方伯file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image162.jpg。
    七:結語
    王國維先生被周人的文獻說服,認為周人文化背景與夏、商人都不同,所以周統治者廢除異族的古文明而形成了新的文明。這種看法在國內外歷史學界迄今為主流。可是本文細查傳世及出土文獻記載、殷末周初的考古資料的結果并非如此。本文認為各種史料一貫地表達,在殷周之際,西伯姬昌家族屬于殷商王族的氏家之一,是紂辛的親屬。
    據傳世和出土文獻所載,孤竹國的墨胎氏屬于殷商王族的氏家之一,可是孤竹國和殷王家為親族的關系,乃幾百年的通婚基礎。同時文獻也描述姬氏周人與殷商王族有兩百余年的通婚關系。所以在殷商制度中,周國的姬氏屬性應與孤竹國的墨胎氏相類,都屬于殷商王家的親族。
    殷商時期具有父系、母系并重的雙嗣制度,這影響對先王的祭禮傳統。甲骨文明顯地揭示,參加祭祀先王禮的,有在位的王、多子和多生三種子孫后裔,“多子”是指先王的宗子,而“多生”是指女系后裔,所以其氏族不一,但同屬先祖所生的后裔,而有資格參加祭禮。
    文王既為殷商國家諸侯之一,又屬先王所生的后裔,故有資格參加國家宗廟之禮。但據周原卜辭所載,文王不僅參加國家宗廟之禮、受胙,還親自主導祭祀成湯、大甲、武丁等先王之禮。以筆者淺見,這確實具有外交策略上的意圖,藉由親自主導先王之禮,西伯已開始強調自己繼承成湯的正統性。因此西伯祭祀成湯與祈求克殷的目的并無矛盾,文王認同大殷之祖,強調自己是受先王護祐的后裔,祈求祖先保祐他的王室,而非帝乙的王室。周王以祭禮團結商屬諸侯的策略,才能有成功的基礎。周文王向大甲求祐同時,也有祭告于周地方的守護神或神母。
    總而言之,雖然歷史傳統中一直強調商周異族、異源的概念,實際上卻有很多文獻都表達商周之間的親密性。對照出土資料,這其實才是史實留下的痕跡。商周王家雖然分屬不同的“氏”,建立了不同的朝代,但據殷商雙系制度兩者應屬同一族。周王家原是殷商上層貴族之一,其語言、信仰、文化都相同。甚至在古代的父母雙嗣制度中,周文武王和殷商王族有著共同的先祖。文武王時,周王家在諸侯間強調其承續成湯的正統性,并最終以此政策取代了殷商王室。對當時的周人來說,強調自己與殷商先王傳承的關系是有利的。
    直至政*變之后,新王朝開始進行改革,建立起新的政治系統,逐步進入新的歷史階段。或許是成王時期,才開始強調“既絀殷命”確定崇拜文武的禮制,不再祭祀殷商先王,并強調周與殷商之間的區別。同時在嚴格確定父系繼嗣制后,不同氏族的親屬關系漸行漸遠。成康王之后,鑒于新的歷史情況,周人認為強調殷周異族,將更符合其政策目的,從而形成商周異族、異源、異氏、異姓的敘述傳統。昭穆王之后,王的謚號與殷王已不相同,這或許也反映出商周關系被逐步抹去的痕跡。
    關于商周異族、異源的概念如何形成,目前仍缺乏資料。可是傳世與出土資料都能證明在商周之際,他們確實是同族的關系。在周原卜辭中,我們也可以對照伯夷叔齊故事中的描述。周在出兵之前,即曾暗中策劃、布置陰謀之網,“上謀而行貨”,“殺伐以要利”。 從武王的角度來看,若武王能獲得東北孤竹國的支持,這對克殷的目標有重大幫助。可是夷齊不肯,也拒絕武王封祿,他們既不支持武王政*變,又希望能辟紂。這都是反映了上層貴族政*變時的實際情況。在當時,這些上層貴族必然也是王室的親屬,系出同源。(回到目錄
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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 14:24:13
    【 論 文 】
    劉德杰:東漢關中外戚幕府“關中色彩”的盛衰[1]
    摘要:人的地域意識越強,行為中的地域色彩就越濃。東漢前期關中外戚故土意識很強,其幕府“關中色彩”也很突出:辟舉士人皆以關中士為主,關中幕僚倍受器重。從順帝朝始,關中外戚幕府“關中色彩”逐漸弱化:被辟舉的關中士越來越少且不受重視。東漢外戚幕府中的關中文士在創作中表現出的“關中色調”也呈現前強后弱的走勢。關中外戚幕府“關中色彩”的演變,實為關中政治文化地位變遷的一個縮影。
    關鍵詞:東漢文學、關中外戚幕府、地域意識
    作者:文學博士,河南教育學院文學院教授,主要從事漢晉文學研究
    地域意識,尤其是故土意識,是一種普遍的帶有地域傾向性的文化心理。地域意識往往外化成地域傾向性行為,歷史上常見的地域勢力無一不是依托地域意識而產生。東漢外戚主要由兩大集團組成——關中士族、南陽士族,他們對東漢政治、文化產生了非常重要的影響。既往的漢代外戚研究集中在政治經濟方面,文化方面很少關注。其實,東漢外戚幾乎都是文化世家,大多數文學名士都和外戚有著千絲萬縷的聯系。從文學名士的密集度及文化交流的活躍度而言,東漢外戚幕府僅次于東觀,其重要性不言而喻。
    關中外戚,自建武五年(29年)竇融歸順光武帝始,至建寧元年(168年)竇武被殺,預政130年,幾乎與東漢王朝同興共衰。關中外戚長居洛陽,遭遇重大政治變故時,往往又被遣回故郡,這樣的生存狀況使他們對關中社會和中州社會產生了雙重依賴,迫使他們在關中士族和中州士族之間保持某種平衡。關中外戚幕府的“關中色彩”也因此與時推移。
    東漢關中外戚竇、馬、梁三家均曾以車騎將軍或大將軍開府,自行辟除掾屬,有權向朝廷舉士,個別外戚甚至干預官府用人,其“地域意識”在選用幕僚、薦舉人才、人際交往及幕府文化活動中都有比較明顯的表現。大體而言,竇融、馬防、竇憲三大幕府的“關中意識”很強——辟舉人才皆以關中士為主、以關中士為先;從順帝朝始,關中外戚幕府“關中色彩”逐漸弱化——梁商、梁冀、竇武辟舉士人皆以中州士為主,關中士人不僅少且不受器重。任職于關中外戚幕府的關中文學家班彪、杜篤、班固、傅毅、馬融、趙岐在創作中表現出的“關中色調”也呈現前強后弱的走勢,與其幕主的地域傾向相一致。關中外戚幕府“關中色彩”的衰變,實為關中政治文化地位變遷的一個縮影。
    一:河西竇融幕府:關中名士組成的文化集團
    兩漢之際,成立于河西的竇融幕府既是一個以關中名士為主的軍事集團,又是一個有濃厚關中色彩的文化集團。
    竇融,扶風平陵人,漢文帝竇后弟廣國七世孫,累世仕于河西。更始帝時,竇融任張掖屬國都尉,聯合河西的敦煌、酒泉、武威、張掖、金城五郡長官,組成割據一方的政治軍事集團,并被推選為河西大將軍,總領五郡兵馬。建武五年,竇融以“先后戚屬”身份歸順光武帝,奉命繼續鎮守河西,協助平定隴、蜀。建武十二年,隴、蜀平定,竇融率河西守令入洛,拜官封爵,竇融幕府也完成了歷史使命。但是,關中外戚幕府在河西開場的文化大戲才剛剛啟幕,并將在更廣闊的空間持續上演。
    河西竇融幕府的核心成員幾乎都是關中名士。秦漢時,“自函谷關以西總名關中”[2],包括扶風、京兆、馮翊、隴西、天水、安定等郡。竇融幕府中,籍貫可考的有10人,即扶風5人(竇融、竇友、史苞[3]、班彪、孔奮),安定3人(梁統、梁巡、梁騰),左馮翊1人(王隆),河內1人(蔡茂),其中9人籍屬關中。當時在河西的還有竇融子穆、竇友子固、梁統子松、孔奮弟奇等。竇融幕府中,酒泉太守竺曾、敦煌太守辛肜、金城太守厙均、長史劉鈞、司馬席封諸人籍貫不詳,但很可能都是關西著姓。試考述如下:
    《后漢書·竇融列傳》載:“(河西五郡長官)并州郡英俊……是時,武威太守馬期、張掖太守任仲并孤立無黨,乃共移書告示之,二人即解印綬去。”[4]這說明,馬、張既非河西人亦非世宦關中者,而竺曾等五郡長官正是關西名士,鄉土差異直接導致了馬、張二人與竺、竇等關西人分屬不同鄉黨。
    辛肜等人的籍貫還可做進一步稽考。西漢時,關西辛氏以辛武賢、辛慶忌最為知名。班固《漢書·辛慶忌傳》載:慶忌父辛武賢,隴西氐道人,宣帝時為酒泉太守、破羌將軍,征烏孫至敦煌;辛慶忌也常年活動在西北;隴西辛氏多出名將,世仕河西,宗族支屬至二千石者十余人,威行州郡。元帝時,辛慶忌以將軍徙居長安,宗親仍居隴西。根據兩漢官吏回避制及邊郡長官常選邊將子孫擔任的慣例,可以判斷,辛肜不是敦煌人,而是世仕河西的將帥之后。西漢關西將帥唯辛慶忌族世仕河西,那么,辛肜很可能是辛慶忌之后。秦漢時,金城一直是羌人聚居區,唐時羌人中有姓厙的,自言漢厙均之后。[5]厙均應是金城羌人著姓。竺姓得姓于孤竹君。西周初,孤竹君之子伯夷與叔齊卒于首陽山,此山就在隴西境內。竺曾即伯夷、叔齊之后,當世名賢。[6]竺曾既然是關西俊杰,極可能出自隴西。劉鈞和席封諳熟河西風俗,深受竇融倚重,很可能與融同鄉。
    竇融幕府還是一個以關中名士為主的文化集團。竇融自言育子之法——“朝夕教導以經藝”[7],竇融的《復遣長史劉鈞上書歸誠》、《與隗囂書》、《上書請隗囂》均作于河西,三文分析局勢,表陳心跡,皆意深情篤,頗具感染力。竇融文化修養應該不錯。竇友常與兄融共定大事,必有一定學識。友子固諳熟邊事,好覽書傳,喜兵法,明帝時常參議兵事。據此推測,在河西時的竇氏已是文化家族。梁統“性剛毅而好法律”,“在朝廷,數陳便宜”[8]。今存文章,引經述典,賅要溫雅,整飭之中有一氣貫通之感。統子松少年時隨父親在河西,史稱“松博通經書,明習故事。”[9]看來,梁統諳熟法家之學,且重視子弟文化教育。河西幕府中,蔡茂、孔奮均為名儒,班彪是鴻儒文學家。在河西時,竇融所上章奏多經班彪之手。王隆“能文章,所著詩、賦、銘、書,凡二十六篇”[10]。劉鈞多次奉命向光武帝“口陳肝膽”,必是擅長辭令之士。辛肜、厙均、竺曾“并州郡英俊”,又是新莽正式官吏,必有一定學養。
    河西竇融幕府為漢王朝培養出了許多通曉邊事、馳騁西北的名士。永平末,奉車都尉竇固率軍從河西出擊匈奴,以班彪次子班超為假司馬。稍后,竇固又派班超出敦煌使西域。班超長達四十年經營西域的生活從河西邁開了第一步。和帝初,班固兩度隨大將軍竇憲擊匈奴,并創作了驚世名篇《燕然山銘》,竇、班三度譜寫河西華章。順帝陽嘉中,大將軍梁商在洛陽遙控西北戰事,也得益于梁氏諳習河西土俗。河西竇融幕府為關中外戚建功立業開了一個好頭。
    二:馬、竇外戚關中意識強烈
    作為秦漢京畿,關中繁華了二百余年,關中人地域優越心理積累已深,即使合族遷居中州已數十年,這種地域情愫仍很強烈。馬防、竇憲就是典型。當他們以外戚貴顯時,強烈的關中意識便彰顯無余,其突出表現就是廣交關中士族。
    扶風馬氏是三輔著姓。馬援文韜武略,“騰聲三輔”,南征北戰,功勛赫赫。永平三年,漢明帝立馬援女為后。明帝對外戚防范甚嚴,馬氏雖貴,權位卻不高。不過,章帝自小為馬皇后所養,母子情意甚篤。章帝即位,馬氏迅即飛黃騰達。
    馬廖、馬防、馬光兄弟以皇舅之尊官至九卿,泛攬聲譽,廣散錢財,極力籠絡關中士族。司空第五倫奏劾說:“衛尉廖以布三千匹,城門校尉防以錢三百萬,私贍三輔衣冠,知與不知,莫不畢給。又聞臘日亦遺其在洛中者錢各五千。”[11]建初二年,馬防行車騎將軍出擊西羌,有功,次年拜車騎將軍。平羌之后,馬防“貴寵最盛,與九卿絕席”,“數言政事,多見采用。”《后漢書&#8226;馬防傳》云:“防兄弟貴盛,奴婢各千人已上,資產巨億,皆買京師膏腴美田。……賓客奔湊,四方畢至,京兆杜篤之徒數百人,常為食客,居門下。刺史、守、令多出其家。歲時賑給鄉閭,故人莫不周洽。”馬防兄弟賓客滿門,但京兆杜篤最受寵幸;贍給人物眾多,卻是清一色關中人,尤其是“三輔衣冠”。馬家貴寵之時,在洛陽的關中士族幾乎都被馬氏涂上了“關中色彩”。
    車騎將軍馬防幕府是關中文學名士的得意場。馬防明曉邊事,諳熟禮學,且有文才,曾上疏論迎氣,章帝納之,其文今存。馬防幕府文士,姓名可考者只有從事中郎杜篤和軍司馬傅毅,皆關中人。馬防幕府關中色彩太強,對杜篤太過寵重,遭到朝臣彈劾。有司奏言:“聞防請杜篤為從事中郎,多賜財帛。篤為鄉里所廢……今來防所,議者咸致疑怪,況乃以為從事,將恐議及朝廷。今宜為選賢能以輔助之,不可復令防自請人,有損事望。”[12]馬防尊崇傅毅,待以師友之禮。傅毅只是擅長文學,馬防卻請他擔任軍司馬一職,這只能說明馬防對傅毅非常信任。杜篤以目疾二十年不窺京師,馬防一請,立即入府,以身殉職,戰死疆場。杜篤今存《通邊論》和《展武論》,以邊俗和軍事生活為論題,應是在馬防幕府所作。馬防交游的文士還有扶風大儒賈逵。章帝愛賈逵才學,憐其貧困,特賜錢二十萬,讓馬防轉交給他,事見《后漢書·賈逵列傳》。看來,章帝也知道馬防好交游關中名士,所以故意支持他。東漢外戚勢力迅速膨脹正是從章帝尊寵乃至縱容馬氏開始的。
    建初三年,章帝立竇融曾孫女為后,兄弟親幸,并侍宮省,賞賜累積,寵貴日盛,自王、主及陰、馬諸家,莫不畏憚。和帝即位,太后臨朝,兄弟悉處顯要之位。后兄竇憲,好樹朋黨,交游、薦士、用人,毫不避嫌,對親附的關中士族不遺余力予以拉攏,對異己則加以排擠迫*害。[13]
    竇憲幕府,文學名士眾多,但關中士最受信重。和帝立,竇憲拜車騎將軍,遷大將軍,延攬聲譽,廣召名士,班固、傅毅、崔骃齊齊入幕,一時間,竇憲幕府文學名揚四海。《后漢書》卷二十三《竇憲傳》曰:“憲既平匈奴,威名大盛,以耿夔、任尚等為爪牙,鄧疊、郭璜為心腹。班固、傅毅之徒,皆置幕府,以典文章。”同書《文苑列傳》云:“永元元年,車騎將軍竇憲,復請毅為主記室,崔骃為主簿。及憲遷大將軍,復以毅為司馬,班固為中護軍。憲府文章之盛,冠于當世。”竇、班固然世代交好,但竇憲“愛班固而忽崔骃”[14]連章帝都感到不公。竇憲這樣做,或另有原因。班、傅都是關中望族,崔骃則是河北寒士,對竇憲而言,獲得關中名士支持既可壯大政治實力、又能提升在故土社會的聲望,勢單力薄的崔骃當然不能與關中士相提并論。[15]據《后漢書》載,大將軍竇憲出征,扶風耿秉為副將,班固為中護軍,傅毅為司馬,三人與竇憲同謀軍政,而崔骃只是管文書的主簿;登燕然山時,隨行將領不少,卻只有耿秉被記錄;三大文雄同行,竇憲單讓班固撰文紀功;在涼州,竇憲以朝廷名義接納北單于歸降,卻讓班固行中郎將之職與司馬同往。崔骃數十次上奏記勸竇憲加強自律,竇憲卻認友為敵,找個借口就把崔骃逐出幕府。竇憲對班、傅、崔的態度恐不免有鄉黨與異黨的分別。
    永元四年,竇憲被誅,因黨附而受牽連者甚眾,姓名可考者有班固、傅毅、扶風耿氏(夔、秉、沖)、扶風馬氏(防、光、棱)、京兆宋由、京兆廉范、北地梁諷、南陽鄧疊與鄧磊、真定郭舉及子璜等,鄧、郭與竇為姻親,余皆關中人。故吏受株連是當時通例,馬防和宋由并非故吏而受株連,顯然是因朋黨之故。[16]僅從竇氏黨羽的地理分布也可看出:竇憲幕府的關中色彩非常濃厚。
    三:從梁氏幕府到竇武幕府:關中色彩由弱化而銷匿
    順帝時,梁商以大將軍開府,所納名士的籍貫范圍有所擴大,但關中士大幅減少。梁冀繼任大將軍,關中色彩更加弱化。梁冀對三輔士似乎心存芥蒂,三輔士也不大情愿入其幕府。竇武以大將軍開府,辟除掾屬和舉薦士人均以中州士為主,幾乎見不到關中士的影子,其幕府活動也幾乎看不到“關中色彩”。
    梁商開府六年有余,所辟舉的姓名可考的士人有七個,分布在七個郡:漢陽巨覽、上黨陳龜、漢中李固、汝南周舉、扶風馬融、陳留楊倫、山陽王暢,關中只有一人。《后漢書&#8226;梁商傳》:“商自以戚屬居大位,每存謙柔,虛己進賢,辟漢陽巨覽、上黨陳龜為掾屬,李固、周舉為從事中郎,于是京師翕然,稱為良輔,帝委重焉。”李固,漢陽李郃子,周舉,汝南名士。同書《馬融傳》云:“陽嘉二年……大將軍梁商表(融)為從事中郎,轉武都太守。”同書《儒林列傳&#8226;楊倫傳》曰:“陽嘉二年,征(倫)拜太中大夫。大將軍梁商以為長史。諫諍不合,出補常山王傅,病不之官。”楊倫,陳留人。梁商舉薦的士人,可考者只有山陽名公之子王暢。《后漢書&#8226;王暢傳》:“大將軍梁商特辟舉(暢)茂才,四遷尚書令,出為齊相。”梁商辟舉士人沒有表現出明顯的關中傾向,似是避地域朋黨之嫌,實際上,這與梁商疏遠關中的心理有很大關系。
    梁商是梁竦之子,梁統之孫。梁統祖籍安定,高祖父子都先居河東,后遷北地,西漢時,子都子梁橋以豪富遷徙茂陵。西漢末年,梁氏又遷回安定。安定梁氏與三輔士族之間,無論是地理空間,還是地域文化歸屬,似乎都有天然的隔膜。若論淵源,梁統和竇融曾在河西共過患難,又同時成為外戚,政治地位不差上下。但是,在馬、竇、梁三家關系中,馬、竇世代交好,在關中享有崇高聲望;梁氏與馬、竇都有仇怨,而且,目前看不到梁氏交好關西士族的任何史料,可以推測,安定梁氏在關西社會威望不高。
    另一方面,梁氏子孫世居京城,很少與故土聯系,對關中缺少感情。永平四年,梁松以誹謗罪下獄死,家族遠徙九真。后來,明帝詔令梁氏回故郡。這是梁氏入洛后唯一一次回關中。梁氏對關中缺少“故鄉”依賴感,梁竦就很有代表性。史載:“竦生長京師,不樂本土,自負其才,郁郁不得意”[17]
    梁冀幕府歷順、沖、質、桓四帝,前后十幾年,是歷時最久的外戚幕府。梁冀幕府名士,姓名可考者九人:南陽朱穆、汝南周景、弘農劉寬、弘農楊賜、涿郡崔寔、京兆趙岐、陳留吳佑、敦煌張奐、河南種暠。梁冀舉薦的士人只有兩人留下姓名:汝南應奉、魏郡欒巴。上述11人,分布在9個郡,其中8人來自中州,關中只有趙岐一人。趙岐在梁冀幕府,“為陳損益求賢之策,冀不納。舉理據,為皮氏長。”[18]看來,趙、梁關系平平。趙岐是《孟子章句》的作者,一代名儒,官至太仆,在關東士中頗有德望。趙岐不為梁冀所容,梁冀在關西社會的威信勢必大打折扣。
    梁冀心胸偏狹,連嫡親也不能容。史載,梁冀弟不疑,“好經書,善待士,冀陰疾之”[19]。冀寵憚妻子孫壽,“用壽言,多斥奪諸梁在位者,外以謙讓,而實崇孫氏宗親。”梁冀對宗族尚且忌恨,也就很難真心對待關中士。
    進入梁冀幕府的名士,多是為權勢所迫。梁冀“在位二十余年,窮極滿盛,威行內外,百僚側目,莫敢違命,天子恭己而不得有所親豫。”[20]府掾之中,惟文學家南陽朱穆為梁冀所親重。朱穆有吏才,善治軍,明習圖讖,梁冀對他有些敬畏。梁冀不學無術,也就不會看重文才。涿郡崔琦少游京師,以文章博通著稱。梁冀聞其才,請與交。冀行多不軌,琦數引古今成敗以戒之,冀不能受,崔琦乃作《外戚箴》以諷。梁冀為大將軍后,崔琦又作《白鵠賦》以諫,冀不能容,派人殺了崔琦。從現有史料看,梁冀沒有組織過幕府文化活動,除朱穆外,幕下名士和梁冀也沒什么交情。
    文士中,惟馬融曾作賦歌頌梁冀,甚至代他作文誣陷名士李固。馬融看似與梁冀很親密,實則不然。史載,“初,融懲于鄧氏,不敢復違忤勢家,遂為梁冀草奏李固,又作大將軍《西第頌》,以此頗為正直所羞。”[21]馬融還遭到過梁冀陷害。《后漢書&#8226;梁冀傳》:“南郡太守馬融、江夏太守田明,初除,過謁不疑(梁冀弟),冀諷州郡以它事陷之,皆髡笞徙朔方。融自刺不殊,明遂死于路。”從馬融與梁冀的交往可以推斷,梁冀幕府的“關中色調”即使存在,也是微弱而虛幻的假象。
    桓靈之際,竇融玄孫竇武之女為后,武拜大將軍開府,幕僚姓名可考者四人:潁川陳寔、泰山羊續、桂陽胡騰、南陽張敞,無一來自關中。竇憲推薦的名士,姓名可考者有瑯邪劉猛、潁川李膺、魏郡欒巴、潁川荀昱、廣陵劉瑜、河南尹勛,俱為中州名士。竇武辟舉士人,中州色彩濃厚,關中色彩幾乎銷匿。
    竇武少以經行著稱,名顯關西,“在位多辟名士,清身疾惡,禮賂不通”[22],與汝南陳蕃、潁川李膺、河間劉淑等互為知音。當時,中州士在政壇文壇都是最有實力最為活躍的群體。再者,關中世族多遷居京畿。安帝以后,三輔頻遭羌亂,士族往往避難他鄉,而中州為其首選。關中士族對中州士族的依賴性也就愈來愈強。竇武辟舉名士,舍關中而取中州,也是情勢使然。  
       
    四:關中外戚幕府文士筆下的“關中色調”
    東漢有六位關中文學家仕于關中外戚幕府,他們都寫過有關故土風情的文章。班彪《北征賦》描述了故秦之地的歷史滄桑及兩漢之際的蒼涼景象,流露出深沉的關中情懷。杜篤《論都賦》給予關中全方位的熱情謳歌,班固辭賦表達了對關中的深深眷戀,馬融辭賦流露的關中情感卻很淡漠。趙岐避難他鄉,“自改名字,示不忘本土也”[23],卻是以冷靜批判的眼光描述三輔風土人情。“關中情調”在關中文士筆下也呈“衰減”走勢:從贊美、眷戀到疏離以至批判。
    杜篤《論都賦》和班固《西都賦》都蘊含者較強的“西都情結”,這是三輔舊族地域優勢心理的延續,也是關中士尚未完全認同洛陽政治文化地位的表現。
    建武二十年前后,光武帝修繕長安殿宇陵廟,引起一場遷都熱議。杜篤《論都賦》即為此而作。該賦勾起了“關中耆老”的故土情思。《后漢書·循吏列傳》說:“先是杜陵杜篤奏上《論都賦》,欲令車駕遷還長安。耆老聞者,皆動懷土之心,莫不眷然佇立西望。(王)景以宮廟已立,恐人情疑惑,會時有神雀諸瑞,乃作《金人論》,頌洛邑之美,天人之符。”顯然,這里的“耆老”指在洛陽的關中士大夫,他們當時是站在政治文化前沿的實力派。《論都賦》能激起關中人共鳴,引起關東人警覺,其中蘊含的關中情感何其深厚!
    《論都賦》看似客觀描述關中地理形便,說它成就了秦漢王業。實際上,杜篤是以禮贊“舊京”的姿態運轉全文,這很容易觸動關中世家的心結——想起昔日的輝煌,產生重建輝煌的夢想。該賦描繪的盛漢圖景勾起了關中士對故都的懷念,“世居雍州之利”也很容易引起東漢帝王對先帝成功智慧的思考,如果在洛的關中耆老利用他們的威望鼓動朝廷遷都,勢必引起多方騷動,這正是“人情疑惑”所在,王璟的擔心不無道理。
    班固《兩都賦序》一開篇就借關中耆老之口較量兩都:“西土耆老,咸懷怨思,冀上之眷顧,而盛稱長安舊制,有陋洛邑之議。”[24]《西都賦》以“極眾人之所眩耀”的方式行文,描繪長安的盛世繁華,展現“威戎夸狄”的強漢氣象,謳歌士、農、商、工各得其所的生活,給人以強烈的心理震撼:長安,美哉!西京,壯哉!《東都賦》則以“折以今之法度”的方式展開,把洛都禮儀描繪得雍容肅穆,中規合距,這很容易引起讀者這樣的感受:洛都太過莊嚴,令人拘迫!作為西都繁華的描述者,“客”滿懷激*情,對西都充滿敬慕;作為東都禮儀的描述者,“主”冷靜克制,對東都心懷敬畏。兩相比較,西都更讓人神往。班固的“關中情”就這樣流注在了筆端。
    關中山川在班固筆下美麗而親切。終南山是關中名山,秦嶺高峰所在地。班固《終南山賦》中,高峻的終南山“固仙靈之所游集”,美麗而有神韻。這是班固心中的終南山,是他情感化的關中記憶。
    杜篤和班固,作為章、和之世外戚幕府文學的杰出代表,他們筆下的“關中情調”既表述了那個時代關中士的故土情結,也反映了關中士的文化自信與地域自豪感。
    到了順、桓之世,關中政治文化優勢已風華不再,安定梁氏父子與關中的關系也并不“親密”。梁商幕府的馬融心理上早已“疏遠”乃至“逃離”了關中,在他筆下,關中不再親切,甚至有點沉寂落寞,他的辭賦屢次表露了如是心跡。
    《長笛賦序》敘作賦緣起說:“為督郵,無留事,獨臥郿平陽鄔中。有洛客舍逆旅,吹笛為《氣出》、《精列》相和。融去京師,逾年,暫聞,甚悲而樂之。……故聊復備數,作長笛頌。”[25]此賦作于扶風督郵任上,當時,馬融很閑散,心有孤獨,忽聽有人吹奏相和曲,不由想起京師,悲喜交加,感而作賦。洛陽人、相和曲,這是繁華京洛的標志。官場失意之凄涼,遠離京師之悲怨,“相逢舊相識”之歡樂,一起涌上心頭。賦文將制笛之竹的生長環境設在險峻孤寂的終南山北崖,這是作者自命清高又孤寂落寞的心理投射。馬融筆下的關中生疏而冷寂。
    《琴賦》流露出的寫作心境與《長笛賦》相似。該賦說:“惟梧桐之所生,在衡山之峻陂。于是遨閑公子,中道失志,居無室廬,罔所自置。”[26]梧桐形象寄予著作者漂泊孤獨之感。生活在故土卻覺得飄泊異鄉,這恰恰反映了馬融與關中的心理隔膜。《樗蒲賦》也表露了對洛陽生活的眷戀,且流露出逃離故土之意。
    在晚年所作的《自敘》里,馬融寫到早年的經歷:“大將軍鄧騭召為舍人。棄游武都,會羌虜起,自關以西道斷。融以古人有言‘左手據天下之圖,而右手刎其喉,愚夫不為。’……因往應之,為校書郎。”[27]該文流露的,是對關中饑餓動*亂生活的恐懼和急于逃離的心情,看不到對故土的眷戀、同情或是惋惜。
    同是關中,在班固筆下壯美富庶,在馬融筆下混亂破敗;同是終南山,在班固筆下美麗親切,在馬融筆下冷寂而隔膜。固然可以從宦海沉浮或一時感受來理解,若結合筆下二人一以貫之的“關中色調”,這迥異的感受恐怕就有普遍象征意味了。
    趙岐《三輔決錄序》描述三輔風俗說:“五方之俗雜會,非一國之風。……其士好高尚義,貴于名行。其俗失則趣勢進權,唯利是視。余以不才,生于西土。耳能聽而聞故老之言,目能視而見衣冠之儔,心能識而觀其賢愚……”可以看出,寫《三輔決錄》時,趙岐對三輔的評價無所依違,冷靜,理智,不親不疏,這是“國士”對“國土”的態度,既別于杜篤和班固的熱愛,也異于馬融的生疏。
    關中文士用文筆描繪了關中的滄桑變遷,濃濃淡淡的關中情調既透出曾為京都人的自豪與優越感,也流露出對故土繁華一去不返的沉重嘆息。東漢關中外戚幕府文學“關中色調”的變化,也是關中政治文化地位興衰演變的真實寫照。
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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 14:25:00
    趙成杰:董增齡之《國語正義》考論*
    【提要】 《國語正義》二十一卷,清人董增齡撰。增齡,字慶千,號壽群,嘉慶名醫,兼通文史,著述數種,惟《國語正義》二十一卷及《論語雅言》二十卷傳世,他書皆佚。作者生平實難盡考,暫依方志及《董氏詩萃》厘清一二。《國語正義》乃韋昭后千五百年來集大成之作,是書以宋公序本為底本,參以明道本,寫本藏于日本靜嘉堂文庫,稿本藏于上海圖書館,有光緒六年(1880)會稽章氏式訓堂刻本,巴蜀書社1985年出版影印本。是書廣征博引,搜羅吸納漢唐迄清諸家之說,于韋注亦多有發明。
    關鍵詞】 董增齡、家世、《國語正義》、版本、價值
    一:引言
      《國語》自問世以來即受推崇,東漢鄭眾、賈逵,三國王肅、虞翻、唐固、韋昭,晉孔晁等人皆為之作注,宋以前傳至今日惟韋昭一家注,自宋迄清,各類注本、輯本尤為壯觀。據《中國古籍總目·史部·雜史類》統計,自韋昭(204-273)至徐元誥(1876-1955)存世之《國語》類著作近七十種([1]),尤以注釋類為甚。
      清代《國語》注釋尤為繁盛,姚鼐(1731-1815)《國語補注》、汪中(1745-1794)《國語校文》、劉臺拱(1751-1805)《國語補校》、汪遠孫(1789-1835)《國語校注本三種》、董增齡(約1780年生)《國語正義》、吳曾祺(1852-1929)《國語韋解補正》等注本均堪稱典范,其中董增齡之《國語正義》乃韋昭后千五百年集大成之巨著,其《自序》云:“韋解孤行天壤間已千五百余年,未有為之疏者。竊意許叔重、鄭康成兩君為漢儒宗主,自三國分疆而儒學為之一。宏嗣生于江南擾攘之秋,抱闕守殘,視東漢諸儒已非其時矣,其所解固援經義而與許、鄭諸君有未翕合者,依文順釋,義有難安。況墨守一家之說,殊非實事求是之心,用是采擷諸經舊說,間下己意,非求爭勝于青藍,不敢面諛夫鹿馬。”([2])董氏有感于一千五百年未有為韋注作疏者,于是吸納眾家之說,依公序本疏解韋注,自成體系,成《國語正義》二十一卷,該書還詳細考證名物、河流、山川等,頗為精湛,每一注疏都是一篇精到的考證之作。([3]
    二:董增齡之家世
      董增齡,約1780年生,字慶千([4]),號壽群,浙江烏程縣南潯鎮人(今湖州),嘉慶間(1796—1820)歸安縣廩生,善治《春秋》,兼通醫理,乃當時名醫,著述數種,計《國語正義》二十一卷、《規杜繹義》八卷、《論語雅言》二十卷、《江海明珠》二卷、《金匱集解》二十二卷等。([5])其中《規杜繹義》乃申劉炫《規杜》之作,未見傳本([6])(徐養原《頑石廬文集》卷十有序文一篇),《論語雅言》有清抄本傳世,有徐養原、蔡之定為之序,時間在嘉慶二十年(1815)。([7])其他著作今皆不傳。
      董氏家族為當地望族,其先祖位居高*官,宋徽宗時遷居湖州,董熜《董氏詩萃》卷一:“始祖諱貞元,淮南海州人,宋政和間官金紫光祿大夫,忤執政蔡京去官,挈家居烏程梅林里。” ([8])海州今江蘇連云港,宋屬淮南路。董氏家族興盛始于十二世董份(1510-1595),董份之子董道醇(1537-1588)育有六子:嗣成、嗣茂、嗣昭、嗣昕、嗣暐、斯張。長子董嗣成(1560-1595),嗣成孫董漢策(1622-1691),董漢策至少有十一子,董熜(1680-1747)為漢策孫,董熜子豐垣,后世不可考。嗣茂僅為副貢([9]),生子式,式有十子,長子思頗有名氣,入清后,董式一支出兩舉人,董衡、董浩五,后人無考;嗣昭、嗣昕、嗣暐早卒,均卒于萬歷二十三年(1595)。董斯張(1586-1628)有子董說(1620-1686),說育有六子:樵、牧、耒、舫、漁、村。此六人遵父親遺訓,著書修行,為滄海之遺民。董說孫輩有士驥,曾孫及后世不可考。
      由于沒有明確記載,我們不知道董增齡父輩是以上六支中的哪一支,但董增齡的事跡一般是被附到董豐垣傳后面記載的,這或許說明二者有一定親緣關系,且董嗣成這一支脈比較龐大,后世還有過進士,以文名世。汪曰楨《同治湖州府志·董熜傳》:“董熜,字訥夫,號南江,烏程人,漢策孫。乾隆元年薦舉博學鴻詞,少游外祖曹溶之門,倦圃所藏人間不經見書,熜獨窺之,故學有源本,文章撥華就實歸于大醇,詩自漢魏以下,手甲乙丹黃無虛日,尤得力于韓杜,著述甚富,為松陵書院山長,有‘經師’、‘人師’之譽,著有《四書纂要》、《蛾子時術小記》等書。”([10])據江慶柏《清代人物生卒年表》,董熜生于1680年,卒于1747年。其父董師植(1657-1737),亦見《董氏詩萃》。董熜子豐垣,《同治湖州府志·董豐垣傳》,“董豐垣,字塈之,號菊町,烏程人。熜子,乾隆十六年進士,歷浙江建德、河南扶溝知縣,博覽群書,得力于庭訓,而貫穿六經,析疑辨誤,關及精微,著有《禹貢纂注》、《尚書大傳考纂》、《竹書紀年辨證》、《識小編》等書。”([11])董嗣成這一支脈“不僅在于子孫眾多,文采風流,更主要的還是有科舉進士,顯親貴戚為其堅強后盾”,詳見趙紅娟《明清湖州董氏文學世家研究》。
      湖州地區方志對董增齡多有記述,如《南潯鎮志》:“董氏族人以著述名者,嘉慶時有增齡,字慶千,號壽群。歸安廩生。善治《春秋》,嘗疏《國語》韋昭注,兼善醫學。”([12])同書《著述》二:“董增齡見人物附傳。《規杜繹義》八卷,寫本,存。自序。《論語雅言》二十卷,寫本,存。自序、嘉慶乙亥德清徐養原序、己卯谷山蔡之定序。《國語正義》二十一卷,寫本,存。閼逢閹茂自序、道光二年高郵王引之序。《金匱集解》二十二卷,寫本,存。嘉慶十九年自跋。《江海明珠》二卷,寫本,存。”([13])
      《南潯志》卷二○《人物三》云:“董增齡,字慶千,號壽羣,歸安廩生。汪《志》博雅士也。王引之《國語正義》序:善治《春秋》,兼善醫道,著述有《規杜繹義》、《論語雅言》、《金匱集解》、《江海明珠》、《國語正義》。汪《志》其《國語正義》援據該備,自先儒傳注及近世通人之說,無弗征引。又于發明韋注之中,時加是正。可謂語之詳而擇之精矣。”([14])
      董增齡是當時比較有名的儒醫,在中醫史上較有地位,專長內科,見何時希《中國歷代醫家傳錄》([15]),所著《金匱集解》二十二卷今已失傳,王瑞祥《中國古醫籍書目提要》“10133烏程董氏所著醫書”載董氏《金匱集解》二十二卷。([16])
    三:《國語正義》之版本
      《國語正義》二十一卷,著錄于《清史稿·藝文志》卷一百二一,《增訂四庫簡明目錄標注》、《涵芬樓藏書目》、《大云書庫藏書目》、《中國古籍善本書目(史部)》等書均有著錄。
      本書流傳情況可分國內、國外分而述之。《中國古籍善本書目(史部)》著錄兩種國內版本,一為稿本,現藏上海圖書館,一者清光緒六年(1880)刻本,謝章鋌校,藏福建省圖書館。謝章鋌,長樂人,光緒進士,曾任白鹿洞書院山長,今人編其著作為《謝章鋌集》([17])。目前所見最早刻本為光緒六年(1880)刻本。黃永年、賈二強《清代版本圖錄》卷五:“清光緒六年會稽章氏式訓堂刻本。董氏此書甚有名,而止章氏一刻,單行,未收入《式訓堂叢書》。框高一七〇毫米,寬一二九毫米,黑口。”([18])中國國家圖書館、上海圖書館、中國人民大學圖書館等館均有藏本。王欣夫《蛾術軒篋存善本書錄》:“《國語正義》二十一卷八冊,清董增齡撰,光緒庚辰會稽章壽康(1850—1906)式訓堂刊本。案:增齡字慶千,諸生,與徐新田(養原)為中表,以學問相切磋,而遺書晚出,流傳又不廣,故論者罕及。”([19])
      國外主要是日本藏本。一為寫本,現藏日本靜嘉堂文庫,為守先閣舊藏本,六冊。一為光緒刊本,主要藏于京都大學人文科學研究所、東京大學東洋文化研究所,日本國立國會圖書館、大阪府立中之島圖書館、關西大學、二松學舍以及高知大學等。([20])另外,1980年日本中文出版社影印了光緒六年會稽章氏式訓堂刊本。
    四:《國語正義》之價值
      《國語正義》為漢唐以來《國語》諸家注釋之集大成者。郭萬青曾統計,董增齡作《國語正義》疏證《國語》1425條,成為韋昭之后系統研究《國語》之人。
      王引之在《董增齡〈國語正義〉序》中談到了《國語正義》之功績:“歸安董文學增齡,博雅士也。所著《國語正義》援據該備,自先儒傳注及近世通人之說,無弗征引。又于發明韋注之中時加是正,可謂語之詳而釋之精矣。向予為《經義述聞》一書,謹志家公之說,附以鄙見,其中亦有考證《國語》者。他日寫定,當以就正于董君。”([21])
    1.《國語正義》之底本價值
      《國語正義》以宋公序《補音》本為底本,參以明道本,并兼收二家之長,其中尤以《補音》本為重。日本學者大野峻在《國語公序本の再評價》(1974)中對董氏之《國語正義》進行了一番研究,([22])作者對董氏運用《補音》本情況進行了統計,得出董氏用《補音》本75%的結論。這也說明董氏對《補音》本的重視,俞志慧先生在《<國語>版本源流及公序本系統二子本之對比》([23])中對比了明道本與公序本,認為公序本優于明道本。從底本選用層面上說,董氏《國語正義》是優于其他著作的。
      據俞志慧先生研究,宋公序本優于明道本。我們歸納為三個方面:1、公序本多存古字、借字、正字、初文等,明道本多用今字、本字、俗字、后起字,如《國語·周語上》“先王耀德不觀兵”,《國語正義》“耀”作“燿”,《史記》、《后漢書》引此句同《正義》,耀、燿,正俗字;([24])2、公序本助詞較少,明道本多助詞“也”;3、明道本衍、脫、倒、誤情況較多,計216次。([25]) 《國語正義》選擇較好的本子有助于疏通文意,如卷五《魯語下》“長者不過十之”,明道本作“長者不過十”,脫“之”字,《史記·孔子世家》亦有“之”字。“十之”謂三尺之十倍,《史記集解》“十之謂三丈也”。韋注釋為“計之三丈”,文意疏朗。
    2.《國語正義》之古注價值
      《<國語正義>出版說明》所言“董氏實事求是,不墨守一家之言,故搜羅廣博,凡韋解逸文而見于其他注疏者,或韋解前后已失傳的各家注釋(包括漢鄭眾、賈逵,魏王肅、吳虞翻、唐固及晉孔晁)而散見于其他注疏者,皆采掇而迻錄之,以補韋解之義。又,作者于詮釋韋解之外,復援引漢代許慎、鄭玄舊詁,備載其后,以俟辨章。再者,韋解體崇簡潔,多缺而不釋,而自漢唐以來諸家注疏如《史記索隱》等,凡于馬、班正文引《國語》者各有發揮,或與韋解兩歧,或與韋解一致,董氏以‘同者可助其佐證,異者博其指歸’而兼采并收,以匯古義。”([26]
      《國語正義》善于利用舊注,引用諸多已佚之書,搜羅了鄭眾、賈逵、孔晁等古注,([27])訓詁更加具體,合乎實際。如《國語·周語上》“瞍賦”,賈逵《注》曰:目無眸子。董增齡云:《文選注》引《韓詩》說:無珠子曰朦,珠子具而無見曰瞍,與《韋解》互異。案:朦有“蒙”義,黑白不分,《洪范》曰“蒙”,《史記正義》引鄭《注》:雺者,氣不釋郁冥冥也。瞍有“叟”義,《內經》言五臟六腑之精,上注于目而為睛,年老精衰則神竭。瞍者,似老人,故珠子尚在也。《漢書·藝文志》:不歌而誦謂之賦。登高能賦,可以為大夫。《鄭志》答趙商云:凡賦詩者,或造篇,或誦古。此云賦公卿列士所獻詩,則誦古為多也。董氏因其通曉醫術,引《內經》暗指“瞍”為年老身竭之人,而非完全失明之人,是非常符合實際的。
    3.《國語正義》之體例價值
      是書體例王樹民《曙庵文史雜著》:“董增齡之《國語正義》,正文依公序本,韋注加‘解’字,正義則加‘疏’字”。《續修四庫全書總目提要》云:“增齡以韋解固援經義,而鄭眾諸儒,未有翕合者,依文順釋,義有難安,況墨守一家之說,殊非實事求是之意,用此作為正義,采擷群經舊說,間下己意,并援楊氏《谷梁正義》,間與范氏之注,語具抑揚,則知疏不破注之例,古人亦所不拘。”([28]
    郭萬青先生在《唐宋類書引<國語>研究》中指出:“董增齡為乾嘉時期南潯學者,其《國語正義》采取傳統的注疏體方式,打破注疏體‘疏不破注’的慣例,每對韋注提出商榷反駁,其疏證《國語》正文29處,疏證韋注1396處,總共1425條。凡《國語》及韋注有關地理、禮制相關典制沿革,每每引述古今群書予以疏證,并引時人如徐養原(1758-1825)等人之語以證成己說。”([29]
      敢于突破傳統藩籬是《國語正義》特色之一,如《國語正義》卷五“列士之妻加之以朝服”,韋注“列士,元士也。既成祭服,又加之以朝服也。朝服,天子之士,皮弁素積;諸侯之士,元端委貌。”董增齡以《周禮注》駁韋注曰:“《周禮·司服》‘眡朝則皮弁’,服注:眡朝,眡內外朝之事。皮弁之服,十五升白布衣積素以為裳。諸侯視朝君臣同服,推之天子亦當君臣同服,故士亦皮弁素積也。諸侯之士朝服,元冠緇,布衣素裳,《士冠禮·特牲饋食禮》可據。今云:元端則上士元裳,中士黃裳,下士雜裳。而非素裳。韋解與《周禮注》異也。”《國語正義》敢于大膽懷疑韋注,并引古禮對其辨正,這是以往注疏難以突破的。
      《國語正義》除了上述價值還有校勘價值、史料價值等。如卷十二《晉語》“鄢之戰,郄至以韎韋之跗注,三逐楚平王卒”,“平王”當為“共王”。《國語正義》:“平王,據《襄十三年》‘楚子審卒’《傳》及此《傳》,‘共王帥東夷救鄭’,文當作共王。賈、唐、鄭、虞、韋、孔無辨之者,必近世傳寫之訛。”鄢陵之戰在楚共王十六年,平王為共王之子,其即位在鄢陵之戰后四十年,《國語正義》通過相關史料校勘了一些訛誤,對梳理文意有極大幫助。
    4.《國語正義》之正反評價
      上文已引用大量材料從正面肯定了《國語正義》的價值,下面再做一點補充。汪康年(1860-1911)《振綺堂叢書初集》:“董君撰《國語正義》征引極博,于發明之中時有是正,余采數條入鄙《國語廢正》中。”章太炎(1869-1936)《檢論·清儒》:“《國語》疏于龔麗正、董增齡,其扶微輔弱,亦足多云。”王欣夫(1901-1966)《蛾術軒篋存善本書錄》:“今讀慶千自序,于后說已如新田議,采掇諸家以補宏嗣之義也……用是采擷諸經舊說,間下己意,非求爭勝于青藍,不敢面諛夫鹿馬。”
      《國語正義》除了上面提到的優點,還可訂補韋注。如《晉語四》:“楚成王以《周禮》之九獻,庭實旅百。”解《周禮》上公出入五積,饔餼九牢,米百有二十筥,酰醢百有二十雝,禾二十車,芻薪倍禾。疏謂《周禮·大行人》:“上公九獻,侯伯七獻,子男五獻。”《儀禮》:“主人酌以獻賓,賓酢主人,主人又酌以酬賓,乃成一獻之禮。九為獻酬,而禮始畢也。”《儀禮·覲禮》:“四享皆束帛加璧,庭實唯國所有。”鄭注四當三,初享或用馬,或用虎豹之皮,其次享三牲,魚臘籩豆之實,龜也,金也,丹漆絲纊,竹箭也。其余無常貨,非一國所能有,唯國所有,分為三享,皆以璧帛致之,是為庭實旅百是也。《莊二十三年傳》:“庭實旅百,奉之以玉帛是也。”《國語正義》引五積九牢之等,乃掌客致饔餼之禮,非享禮,此可補正韋解,極為允當。
      《國語正義》雖然有很多優點,但也不可忽視前人的批評。批評方面主要有徐養原與吳曾祺二位。徐養原與董氏交往甚密,([30])他在《頑石廬文集》卷十《與董慶千論國語正義書》中補正董氏之不足:
       “尊著攻訐韋注,詞氣有過峻處,似宜斟酌。又賈逵、孔晁等注見于他書者凡數十條,統須抄納。有韋注暗用舊說者,有孔晁同乎韋注者,亦或各有異同,須為之疏通而證明之。如女三為粲,《御覽》三百八十引賈逵曰:粲,美也。此韋注暗用賈說也。夫榮公好專利而不知大難,《周易·屯卦音義》引賈逵曰:難,畏憚也。此韋注所缺也。農祥晨正,《御覽》二十引唐固曰:農祥,房星也。晨正,謂晨見東方立春之日也。此暗用唐說而小異也。《春秋·文九年》疏引孔晁曰:陽氣伏于陰下,見迫于陰,故不能升,以至于地動。此孔注同乎韋注也。又有他書引韋注而今本無者,如《禹貢》疏引韋昭云:以文武侯衛為安,王賓之因以名服。今本無此語。此類亦不多見,偶有數條,宜錄之以備參考。至宋元以后諸人之說,似可無庸捃摭。近世通儒若顧氏、閻氏、惠氏、戴氏其精審處突過前人。然多直抒己見于疏,例亦難闌入,鄙見如此,未識高明以為然否……”([31])
    徐養原的文章開篇就批評了董氏之書言辭過于激烈,這在《國語正義》中時常可以看到,如經常使用“非也”、“異也”、“古常法也”、“孔疏之義似勝于韋也”、“杜預注及孔疏皆非也”等字詞表達自己觀點,或者直接進行批評,如“《左傳》疏中拘于疏不破注之積習,而為杜左袒耳”(卷四)。徐養原又用很大篇幅補正了《國語正義》的疏漏,主要有四個方面:韋注暗用賈說,韋注與孔晁注相同,韋注暗用唐(固)說而小異,他書引韋注而今本無等。這些都是值得關注的。
      吳曾祺在《<國語韋解補正>敘》中也對董氏有過評價,主要是針對董氏疏解韋注不顧文義,云:“近人論著,則有董氏《正義》及汪氏《考異》、《發正》,黃氏《札記》等書。然董氏之書多征引舊典,而于文義之不可通者,反忽而不及。似博而實略,似精而實疏。汪、黃二家,其心得之語比董為多,而未及成書,僅足以供參究而已。”([32])吳氏的批評主要針對《國語正義》在訓詁時過于注重名物、史地、禮制的考證,往往忽略文意的把握,這恰恰是《國語正義》的優點。此書寫作目的正是對韋注進行補正和考辨學術源流,《自序》“今詮釋韋解之外仍援許、鄭諸君舊詁,備載其后,以俟辨章,譬導水而窮其源,非落葉而離其根也。”由此可見,《國語正義》重在辨章學術,吳氏批評未免強人所難。
      《國語正義》在《國語》研究史上占有很高的地位,它關涉歷史、文學、地理、醫學以及傳統文獻學的多個方面,不但廣泛搜羅歷代舊注舊說以補韋注,且突破“疏不破注”之例,“同者助其佐證,異者博其指歸”。《國語正義》匯集前人及當時諸儒之說,貢獻巨大,前人較少從文獻學角度考察版本、校勘以及學術價值,實為憾事。本文對作者家世、版本、價值做了一些嘗試,祈請方家予以指正。
    附:日本學者所著《國語》類文獻版本要錄(含批校本)([33])
    館藏地
    國語二十一卷
    吳 韋昭 解
      
    宋 宋庠 補音
      
    日本 林信勝 點
    堺越後屋多助 刊本
      
    刊記「寶暦十一辛巳歳/新校正再板/皇都書肆 堺町通錦小路上ル町/越後屋多助求板」印記:  本郷丹後藏
    寶歷十一年1761
    八戸市立圖書館
      
    大連圖書館藏永田調兵衛刻本(存卷十七至二十一)
    春秋外傳國語解刪補二卷
    日本 渡邊操(友節 蒙庵) 著
      
    皇都[京都]風月喜兵衛
    寶歷十三年1763
    日本國立民族學博物館
      
    大連圖書館
    春秋外傳國語訂字   
    日本 岡島順(竹塢)  撰
    刊本一冊
    明和七年1770
    酒田市立圖書館 光丘文庫
    重刻國語殘八卷
      
    吳 韋昭 解
      
    宋 宋庠 補音
      
    明 穆文熙 編
      
    明 石星 等校
      
    日本 千葉玄之(蕓閣) 再校
    皇都角田多助法軸 刻本
    天明六年
      
    1786
    中央大學圖書館
      
    南京圖書館、大連圖書館藏全本
    國語略說八卷
    日本 關修齡撰
    文榮堂 刊本
    寛政四年
      
    1792
    日本國立國會圖書館、上海圖書館、遼寧圖書館有藏
    增注國語二十一卷
      
    吳 韋昭 解
      
    宋 宋庠 補音
      
    日本 冢田虎 注
    京都角田多助法軸 刊本
    享和元年
      
    1801
    新潟県立圖書館
      
    天津圖書館藏
      
    上海圖書館藏日本文化三年(1806)河南屋嘉士翻刻享和元年刊本
    春秋外傳國語定本二十一卷
    吳 韋昭 解
      
    宋 宋庠 補音
      
    日本 秦鼎 定本
    名古屋永樂屋東四郎 刊
    文政二年
      
    1826
    九州大學圖書館
    國語定本二十一卷
      
    吳 韋昭 解
      
    宋 宋庠 補音
      
    日本 秦鼎 校
    大阪河內屋源七郎,等  刊本
    嘉永七年
      
    1854
    東京大學圖書館
    國語定本二十一卷
    吳 韋昭 解
      
    宋 宋庠 補音
      
    日本 秦鼎 校
      
    日本 村瀨誨輔 等校
    大阪柳原積玉圃 據文化六年秦氏滄浪居刊本重刊 大阪秋田屋太右衛門等 重印
    嘉永七年
      
    1854
    新潟大學附屬圖書館
    標注國語定本十六卷
      
    日本 秦鼎(滄浪) 編
      
    日本高木熊三郎 標注
    大阪松村九兵衛等 刊
    明治十七年
      
    1884
    鹿児島大學附屬圖書館
    標注國語定本二十一卷 卽國語定本
      
    日本 秦鼎 (滄浪) 編
      
    日本 中井積德 (履軒) 注
      
    日本 高木熊三郎 補
    大阪,青木嵩山堂 刊本(后印)六冊
    明治十七年
      
    1884
    立命館大學高木文庫
      
    復旦大學圖書館、南京圖書館藏溫古書屋刻本
    國語鈔一卷
    日本 竹添井井 編
      
    日本 竹添利謙 點
    東京奎文堂  刊
      
    (評注)《歷代古文鈔》系列
    明治十七年十八年刊
      
    1884
      
    1885
    日本國立國會圖書館
    國語不分卷
    日本 林泰輔 譯注
    國民文庫刊行 會輯
      
    《國譯漢文大成》系列
    大正九年
      
    1920
    阪田市立中央圖書館
    國語索引不分卷
    日本 鈴木隆一 輯  
    京都東方文化學院京都研究所 排印本
    昭和九年
      
    1934
    日本國立國會圖書館
    國語雜考不分卷
    日本 森立之撰
    稿本,藤原貞□□蔵
    不詳
    早稲田大學圖書館
    國語二十一卷
      
    吳韋昭解、宋 宋庠 補音、日本 林道春 訓點
    田中市兵衛田中長左衛門 刊后印本
    不詳
    廣島大學圖書館
    國語考四卷
    日本 戶崎允明(淡淵) 撰
    昌平阪學問所本,寫本一冊
    不詳
    日本公文書館
      
    中國民族博物館藏日本淺井文庫鈔本
    國語考二十一卷
    闕名
    抄本九冊
    不詳
    愛知大學圖書館
    【注】本文發表于韓國交通大學《東亞文獻研究》第十二輯。2013年12月出版。
    【參考文獻】                                           回到目錄
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    江慶柏.清代人物生卒年表[M].北京:人民文學出版社,2005.
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    王欣夫.蛾術軒篋存善本書錄[M].上海:上海古籍出版社,2002.
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        陳漢飄.“夫”和“也”——《國語》書中虛詞研究[D].臺北:臺*灣大學中國文學研究所碩士學位論文,2000.
    郭萬青.唐宋類書引《國語》研究[D].南京:南京師范大學博士學位論文,2013.

    . F  s1 `$ v% n/ T- W
    *作者簡介:趙成杰(1987—),男,黑龍江寧安人,南京大學文學院中國古典文獻學2013級博士研究生,研究方向:古文字學與先秦文獻。

    ; A; |4 ~. H, i. T
    ([1])  中國古籍總目編纂委員會編:《中國古籍總目·史部1》,上海:上海古籍出版社, 2009年,第219—224頁。該書自編號10502084至10502150止為《國語》類古籍,注釋、輯佚類占相當大比重。
    ' J% w  t! O  `( ^' R7 b
    ([2])  [清]董增齡:《<國語正義>敘》,巴蜀書社,1985年,第7頁。

    ) a2 |# i3 |/ x1 U- s( k; c
    ([3])  張居三:《<國語>研究》,長春:東北師范大學博士學位論文,2008年,第91頁。
    / ~6 D3 p" _* i. ^* l4 k' R; F6 h
    ([4])  [清]朱記榮《國朝未刊遺書志略》:“《國語正義》,烏程董斯垣”,俞樾《春在堂隨筆》:“董氏斯垣,《國語正義》”,《郭嵩燾日記》:“董氏斯垣,《國語正義》”,張之洞《書目答問》記為“董斯垣”。王欣夫《蛾術軒篋存善本書錄》:“稍后則有增齡撰《國語正義》,不聞有‘斯垣’,必由記憶之誤。”“董斯垣”名稱于史無考,《同治湖州府志·董豐垣傳》附有董增齡事跡,董豐垣,乾隆十六年(1751)進士,乾隆二十二年(1757)任扶溝知縣,氏著《竹書紀年辨正》自序時間乾隆元年(1736),《識小編》成書于乾隆二十八年(1763),與董增齡時代較近。郭萬青先生在《關于董增齡的籍貫問題》一文中根據董增齡為《國語正義》所作自序“虞未敢自信,今年踰四十,平日所聞于師友者,恐漸遺忘,是以就已撰集者,寫錄成編,歲在閼逢閹茂,始具簡編。”推測董大約乾隆四十五年(1780)以前生,其《國語正義》成書于嘉慶十九年(1814),《唐山師范學院學報》2014年第1期。董增齡《國語正義》成書于1814年,時作者年過四十,那么董增齡大約生于1764-1774之間。而董豐垣與董斯垣很可能輩份相同,二者均有“垣”字,但于史無載,存疑待考。
    ( l' v2 X( t6 j0 J) k
    ([5])  董增齡事跡見于咸豐九年(1859)《南潯鎮志》卷十三《人物》二《董熜傳》、光緒八年(1882)《烏程縣志·董熜傳》卷七十六附傳、光緒九年(1883)《同治湖州府志·董豐垣傳》附傳、民*國十一年(1922)《南潯志》卷二十《人物》三《本傳》。

    % d( H; `! y1 X9 a3 Q# m6 e
    ([6])  宋慈抱:《兩浙著述考》,杭州:浙江人民出版社,1985年,第442、527頁。其中《論語雅言》(清江仁葆等,抄本八冊)收錄于《四庫未收書輯刊》第三輯第九冊,據《辛亥以來藏書紀事詩》載:“董增齡《論語雅言》……則秘不示人。”《規杜繹義》未見傳本,有徐養原序文一篇,《序》云:“慶千既成釋義八卷,命仆序之。仆于此經茫無所得,不敢妄為之說,因櫽括大意而著之簡末。疏家例不駁注,劉君(劉燁)既作述義,而規過三卷,別行于世,亦見其體例之善。乃孔氏既不盡載其辭,而他書亦罕所征引,為可惜也。”徐養原:《頑石廬文集》,《清代詩文集匯編》453冊,上海:上海古籍出版社,2010年,第730頁。《金匱集解》(佚)見劉時覺:《浙江醫籍考》,北京:人民衛生出版社,2008年,第334頁。

    # o7 y$ X2 [- m9 h- u, e9 @8 Y  N
    ([7])  [清]徐養原《<論語雅言>序》:“歸安董慶千銳志研經,恥鄙俗學,以此書自紫陽作集注,大義已明,而漢唐舊說未可遽沒,乃以何氏《集解》為主,參以皇疏,兼采諸家,下遠宋元,暨近世通儒之說,一言之當,甄錄無遺,名曰《論語雅言》。雅者,正也。其搜羅也廣,其審擇也精,其考辨也慎而當,可謂名稱其實也。予既服膺斯編,因櫽括大綱,略陳鄙見,先經起義,附著簡端,將以振滯釋疑,或庶幾萬一之一助云。嘉慶二十年乙亥冬十一月既望德清徐養原撰。”徐養原:《頑石廬文集》,《清代詩文集匯編》453冊,上海:上海古籍出版社,2010年,第730-732頁。蔡之定序文未見。

    ) V% ]- H# q8 u$ [
    ([8])  [清]董熜:《董氏詩萃》卷一,乾隆十年(1745)刊本。轉引自趙紅娟:《明遺民董說研究》,上海:上海古籍出版社,2006年,第1頁。

    ( ~8 n6 Y- m  b9 o% i9 ?! r3 ?
    ([9])  [清]汪曰楨:《南潯鎮志》卷十三《董思傳》“嗣茂,號方白,萬歷甲午副貢。”《續修四庫全書》第717冊,上海:上海古籍出版社,1996年,第283頁上。
    + r5 [5 y7 B" O9 f
    ([10])  [清]汪曰楨:《湖州府志》卷七十六,《中國地方志集成》24-25,江蘇古籍出版社、巴蜀書社、上海書店,1993年,第528頁。《董氏詩萃》,“董熜,初名臣燮,字謂瑄,一字訥夫,號南江,縣學生,曾從儀封張清恪游,得其指授。……乾隆十二年(1747)卒,年六十八,私謚端文先生。”董氏還有《南江詩集》,見趙紅娟《明清湖州董氏文學世家研究》,北京:中國社會科學出版社,2011年,第14頁。
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    ([11])  董豐垣,字塈之,號菊町,乾隆辛未(1751)進士。博覽群書,著述豐富,有《識小編》二卷,崇川葛氏學古齋光緒八年(1882)刻本;《竹書紀年辨正》二卷《補遺》一卷,劉氏嘉業堂民*國十一年(1922)刊本;《尚書大傳》三卷,乾隆九年(1744)槐古齋刻本。趙紅娟《明清湖州董氏文學世家研究》,北京:中國社會科學出版社,2011年,第15頁。

    8 U9 X; a/ r/ q+ y! h, E. ]
    ([12])  [清]汪曰楨:《南潯鎮志》卷一三《人物二》,《續修四庫全書》第717冊,上海:上海古籍出版社,1996年,第283頁上。

    1 T, E7 Y+ v2 G8 u$ G5 v0 X7 y
    ([13])  [清]汪曰楨:《南潯鎮志》卷三○《著述二》,《續修四庫全書》第717冊,上海:上海古籍出版社,1996年,第479頁上。
    7 x8 O+ r: I7 r" D- `# k) V
    ([14])  [清]周慶云:《南潯鎮志》卷二○,日本早稻田大學藏本。書名“南潯志四十卷”,為吳昌碩題署,有“壬戌孟冬吳昌碩篆時年七十九”字樣,書內封有“庚申八月開鐫,壬戌十月刊成”二行,書前有劉錦藻壬戌季冬序、周氏自序,周氏自序云:“且刻且纂,又閱四年而殺青。”又書后有秀水陶葆廉癸亥孟冬書跋,則是書庚申(1920)始刊刻,壬戌(1922)初成,至癸亥(1923)還在續刻之中。故早稻田大學圖書館著錄為“出版者不明”、“出版地不明”,并加蓋購書簽章云:“昭和十四年六月二十一日購求。”此條蒙郭萬青先生指明,謹致謝忱。

    & d( z# n+ U! i5 \0 V7 T+ y( T5 O
    ([15])  何時希:《中國歷代醫家傳錄》,北京:人民衛生出版社,1991年,第830頁。

    $ M" c: y; N/ z+ M! F' V
    ([16])  王瑞祥:《中國古醫籍書目提要》,北京:中醫古籍出版社,2009年,第1906頁。
    4 G& i! o6 J1 @1 n
    ([17])  [清]謝章鋌:《賭棋山莊全集》,沈云龍主編:《近代中國史料叢刊續輯第15輯》,臺*灣:文海出版社,1975年。陳慶元主編:《謝章鋌集》,長春:吉林文史出版社,2009年。

    6 P: W$ K* n( }0 j+ Q; L& Q' A, A
    ([18])  黃永年、賈二強:《清代版本圖錄》卷五,杭州:浙江人民出版社,1997年,第47頁。
    ; X! k8 J  r/ y- y: M
    ([19])  王欣夫:《蛾術軒篋存善本書錄》,上海:上海古籍出版社,2002年,第874頁。

    - |+ ?. x1 G5 W( ~6 ^; k. H/ R4 Z
    ([20])  [日]靜嘉堂文庫編《靜嘉堂文庫漢籍分類目錄》,日本:東京單式印刷株式會社,日本昭和五年(1930),第246頁。
    ; \+ D0 }$ X; G2 B( U$ \' Y$ N& G' u4 w
    ([21])  劉盼遂:《王伯申文集補編上》,來熏閣書店,民*國二十五年(1936),第19頁。又見《高郵王氏遺書》,南京:江蘇古籍出版社,2000年,第28頁上。
    ( X) m8 O2 ^* G: N
    ([22])  [日]大野峻:《國語公序本の再評價》,日本《東海大學紀要文學部》第22輯,1974年,第6-7頁。
    8 S2 N: i3 {$ G8 b  h+ [, x
    ([23])  俞志慧:《<國語>版本源流及公序本系統二子本之對比》,《<春秋>三傳與經學文化》,長春:長春出版社,2010年,第491-497頁。

    1 f4 z8 ]/ g5 d" X" c' t$ C
    ([24])  張以仁:《張以仁先秦史論集》,上海:上海古籍出版社,2010年,第159頁。
      i5 r. Z! j/ @( Q
    ([25])  俞志慧:《<國語>版本源流及公序本系統二子本之對比》,《<春秋>三傳與經學文化》,長春:長春出版社,2010年,第493頁。俞氏還指出明刻公序本多存有漢、宋之名諱,清刻明道本多用清諱,見于漢、宋、清明諱共22字:殷、敬、徽、竟、境、讓、匡、筐、胤、丘、征、貞、禎、慎、頊、弘、構、桓、垣、恒、鯀等字皆缺末筆,以及改“莊”為嚴等。

    ( @. }2 H" J4 d6 D, W
    ([26])  [清]董增齡:《<國語正義>出版說明》,成都:巴蜀書社,1985年。
    9 w- b) q4 ?3 L5 l+ b2 |
    ([27])  清人輯佚諸多亡佚之書,馬國翰《玉函山房》輯有鄭眾《國語章句》五條及賈逵《國語解詁》二卷;王謨《漢魏遺書鈔》輯《國語注》一卷,網羅賈逵注近二百條,黃奭《黃氏逸書考》輯唐注百零五條,虞翻注三十一條,孔晁注五十三條,王肅注八條。張以仁:《張以仁先秦史論集》,上海:上海古籍出版社,2010年,第166頁。張氏又有《<國語>舊注的輯佚工作及其產生的問題》,該文對舊注搜羅更為全面,張以仁:《張以仁語文學論集》,上海:上海古籍出版社,2012年,第203頁。
    * E4 |2 S& H& P. F
    ([28])  東方文化事業總委員會:《續修四庫全書總目提要》(稿本),濟南:齊魯書社,1996年,第396頁。

    : k8 S8 `! ?$ q3 ^' A
    ([29])  郭萬青:《唐宋類書引<國語>研究》,南京:南京師范大學博士學位論文,2013年,第8頁。

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    ([30])  [清]徐養原:《頑石廬文集》,《清代詩文集匯編》453冊,上海:上海古籍出版社,2010年,第740頁。按,徐養原(1758—1825),字新田,號飴庵,浙江德清人,清代著名數學家,幼承家學,于學術源流無不知曉。阮元撫浙,助其校勘《尚書》、《儀禮》,《禮儀》頗多錯簡,所校甚精。新田精通三禮,兼及聲律古音之學,又旁及輿地歷算之學,著述二十余種,多散佚,有《周禮故書考》、《儀禮今古文異同疏證》、《六書故》、《急救篇考異》、《頑石廬文集》、《頑石廬經說》、《毛詩類韻》等,見同治《湖州府志》卷七十六,《清史列傳》卷六九。
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    ([31])  [清]徐養原:《頑石廬文集》,《清代詩文集匯編》453冊,上海:上海古籍出版社,2010年,第740頁。

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    ([32])  [清]吳曾祺:《國語韋解補正》敘,上海:商務印書館,1917年。
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    ([33])  [日] 國立國會圖書館編:《國立國會圖書館漢籍目録》,日本:東京國立國會圖書館,昭和六十二年(1987)。又《國立國會圖書館漢籍目録索引》,日本:東京國立國會圖書館,平成七年(1995)。又王寶平:《中國館藏和刻本漢籍書目》,杭州:杭州大學出版社,1995年,第127-129頁。相關信息可查“日本所藏中文古籍數據庫”http://www.kanji.zinbun.kyoto-u.ac.jp/kanseki?detail,由于批校本較多,一人僅錄一種批校本。又因日本館藏地較多,本表也僅列一地。國內也有一些圖書館藏有和刻本《國語》,主要是大連圖書館、遼寧圖書館、上海圖書館、南京圖書館、天津圖書館、北京大學圖書館、復旦大學圖書館等。

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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 14:26:15
    尚之:北宋中央政府減災管理機構
    摘要:中國自古以來是一個災害頻發的國家,減災工作在古代政府的日常工作中居于十分重要的地位。北宋時期,中央政府的減災工作已經形成了相對完善的體系,災害應急管理、災害社會管理等手段也被納入到了政府工作中。文章從北宋中央政府機構的災害管理職能入手,探討政府機構減災工作的運作模式,并對其績效進行了分析。
    關鍵詞:北宋;中央政府;減災系統
    災害的行政管理是災害管理的重要組成部分,宏觀地說,災害管理是一個龐大的系統工程,它幾乎包含著各級政府的各職能部門的努力。現代災害管理包含了三個層次的體制:其一,國家災害管理體制;其二,災害應急管理體制;其三,社會災害管理體制。北宋時期,這些體制粗具規模,在實際賑災活動中都有一定的體現。
    目前,學術界對北宋災害的研究鑒于研究發現災害發生的規律,總結前人直面災害時的經驗與教訓,為現代社會救災活動提供借鑒的目的,對于其的研究也主要是從這兩大方面逐步展開。荒政與救荒方面,涉及報荒、檢覆與蠲免,糧食問題與倉儲制度、安輯流民與衛生防疫、社會救濟與福利、災害理念、救災思想、具體災害管理措施。如李華瑞、郭志安的《北宋黃河河防中的官員獎懲機制》[1]、李軍、馬國英的《中國古代政府的政治救災制度》[2]等。自然科學與災害史研究方面主要涉及對自然災害的計量與統計,以及從環境史的視角進行的研究。可以看出,盡管學者們對宋代災害的研究有了較大的突破,但是,從北宋政府災害管理機構的角度進行的研究相對較少,本文從這一角度入手,探討北宋災害管理機構的職能和行政績效。
    一:國家災害管理體制
    元豐改制,是北宋時期官僚體制的一大變革。以元豐三年為界,北宋官僚體制可以分為前期和后期兩個階段。前期在以軍事政*變為前提奪取政權的情況下,宋太祖為了減少后周舊勢力的影響,沒有觸及到舊的官僚體制,而是在其基礎上,增設一些新的機構,以此架空原有官僚機構,削奪他們的實際權力。元豐改制,著力改變過去“事之所寄,十亡二三”[3](卷47,P435)的情況,在一定程度上恢復了原有官僚機構的實際權力。[1]北宋的中央災害管理體系也隨著整個官僚體制的變化而呈現出一定的階段性。
    三司是北宋前期的主要財政機構,“舉四海之大,而一毫之用必匯于三司”[4](卷21,P466)雖然有文人弄筆之嫌,但也能在一定程度上反映出三司在這一時期財政管理方面的重要地位。三司的內部機構設置主要有三個部門組成,鹽鐵、度支和戶部。每一部門下又有若干個分案,鹽鐵分掌七案:兵案、胄案、商稅案、都鹽案、茶案、鐵案和設案;度支分掌八案:賞給案、錢帛案、糧料案、常平案、發運案、騎案、斛米案和百官案;戶部分掌五案:戶稅案、上供案、修造案、麴案和衣糧案。此外還有負責審計的三部勾院、憑由理欠、開拆、發放等負責具體事務的機構。其中,鹽鐵胄案和度支常平案與災害管理有著直接的關系。胄案負責“修護河渠”,常平案掌管諸州平糴。[5](卷115,P3808)實際上,災害賑救牽涉的三司機構很多,如蠲免賦稅與戶部的戶稅案有關,截撥上供錢斛賑貸災民又需經過戶部上供案辦理等等。
    三司度支常平案是司農寺管理常平事務的上級機構,負責上報司農寺有關常平事宜的請示,和傳達帝王詔令。常平倉在北宋最早設于太宗淳化三年(992),范圍僅限于京畿地區,真宗以后逐漸推廣到全國幾乎遍及各個地區。南宋董煟就曾說:“漢之常平止立于北邊,李唐之時亦不及于江淮以南。本朝常平之法遍天下,蓋非漢唐之所能及也。”[6](卷1,P9)常平管理屬于部門條管理,從地方到中央,都有專門的機構或人具體負責,這些機構和官員與地方政府之間沒有嚴格的統屬關系,或者說這一部門具有相對獨*立的管理體系。《宋會要輯稿》食貨載:真宗景德三年正月,上封官請于京東、京西、河北、河東、陜西、淮南、江南、兩浙各置常平倉(沿邊州軍則不置),以逐州戶口多少,量留上供錢一二萬貫,小州或三二十貫(疑是三二千貫之誤也),付司農寺系帳,三司不問出入,委轉運司并本州選幕職州縣官清干者一員,專掌其事。每歲夏加錢收糴,遇貴,減價值出糶。凡收糴北市價,量增三五文;出糶加價亦如之,所減不得過本錢,以三年為界,所收錢谷羨利,只委本寺專拿,三司及轉運司不得支撥。事下三司詳定,請如所奏。乃命御史知雜王濟判司農寺,孫崇諫同判。[7](食貨五三之六)
    中央主要負責常平事務的機構是司農寺,主要管理各地常平糴糶帳目,和糧斛的調撥,三司和轉運司均不得過問。但在行政關系上,司農寺的常平倉的糴糶撥放等事宜的請示和指揮,仍由三司負責。(大中祥符)六年十一月,三司言:司農寺請以開封、祥符兩縣常平倉并為在京常平倉,其在京及諸路常平倉斛斗,若經二年,即支作軍糧,以新者給還。請并如所奏。從之。[7](食貨五三之六)(天禧二年)六月,三司言:勘會司農寺于左藏庫封樁市米錢五萬貫,自今如有宣旨須索及諸支遣,望以其錢充給,候諸處納到,旋補其數。從之。[7](食貨五三之七)
    可以看出,雖然常平倉的賬目和一些具體事務三司不得過問,但從常平倉設置的審批和司農寺的行政管理等方面,它們仍然要接受三司的領導。三司度支常平案——司農寺,到路級的轉運、提刑或是提舉常平,再到各州常平管勾官——各縣常平給納官,形成了相對完善和獨*立的常平管理體系。[8](P123)
    元豐改制,三司財政并歸戶部,三司的災害管理職能也由戶部、司農寺等部門所替代,并且不斷得到完善。戶部并三司的三個下屬機構為左右曹,左曹分三案:戶口、農田和檢法。其中,農田案與災害管理有直接關系,主要負責“農田及田訟務限,奏豐稔,檢水旱蟲蝗,勸課農桑,請佃地土,令佐任滿賞罰,繳奏諸州雨雪,檢案災傷逃絕人戶。”[5](卷163,P3848)[7](食貨五六之四〇)可以說是新出現的中央災害評估機構,目的在于判定災害等級,為中央制定蠲免、賑貸、除放等減災措施提供依據。右曹分六案,與災害管理有直接關系的是常平案,“掌常平、農田水利及義倉賑濟,戶絕田產,居養鰥、寡、孤、獨之事。”[5](卷163,P3849)[7](食貨五六之四〇)與三司度支常平案相類,戶部右曹的常平案在常平管理上仍然只是司農寺的上級行政部門,負責的也只是上傳下達的職責而已。戶部右曹常平案在北宋后期最突出的變化當是對社會保障體制的管理,居養院的出現和發展,反映了北宋末年經濟實力的仍然強大,盡管居養院在運作過程中出現了這樣或那樣的問題,不管倡導這一制度的權臣蔡京的目的是什么,就制度本身而言,居養院、漏澤園、福田院等制度的在較大范圍內得以推廣和實施,是我國古代社會保障制度的發展的一個高峰階段,對災害管理也具有一定的意義。
    三司和元豐后的戶部,是災害管理的財政管理部門,從災害的評估到蠲免、賑貸等救荒行為,都需要三司或戶部的批準和撥發糧款。司農寺是具體負責常平倉賑濟事宜的中央行政管理部門,地方糴糶糧米、開倉放貸等具體事務均由其負責管理。
    此外,禮部祠部和吏部也與災害的財政管理有關,這兩個看似與災害不可能發生關系的行政部門,隨著作為僧道憑證的度牒和作為官吏資格的敕書成為了商品,作為這兩種憑證的發放機構,也逐漸參與到了災害管理中來,在宋代,尤其是在北宋后期以降的災害賑救中起了非常巨大的作用。
    北宋時期,祠部參與災害的財政管理,當在英宗治平四年北宋政府開始出售僧道度牒以后。[9](甲集卷15,P331)至遲在元祐年間,撥發度牒已比較廣泛地被運用到了災害的賑救和管理中,成為宋代災害管理乃至整個經濟結構中的一種重要成分。蘇軾在元祐年間任杭州和揚州知府時,就曾多次請求撥發度牒修理官廨和賑濟饑荒,并因此與轉運使葉溫叟發生沖突。[10](第30,“論葉溫叟分擘度牒不公狀”)
    度牒之所以能夠用于災害管理、軍費籌措以及其他方面的開支,就是因為它在有宋一代都具有不菲的價格。如下表所示:
    表1 北宋時期度牒價格變化表 [11](卷5,P50)[12]
      
    年代
      
    地點
    用料
    價格(錢/紙)
    發行量(紙)
    變化原因
    熙寧元年七月至元豐六年
    全國范圍
    用紙摹印
    一百三十千[2]
    從三四千增至一萬為限。
    熙寧變法,以增國用。
    元豐六年
    夔州
    用紙摹印
    從三百千減至一百九十千
    夔州路運司所為。
    元祐五年
    杭州
    一百七十千[3]
    建中靖國元年
    全國范圍
    用紙摹印
    二百二十千
    大觀四年
    全國范圍
    用紙摹印
    九十千至二十千又增至百余貫。二百四十貫 [5](食貨五七之一三)
    三萬余紙。
    新舊積壓,民間折價。朝廷病其濫,停賣三年,仍追在京民間者毀抹,諸路民間聞之,一時爭折價急售。后富家停榻,其值稍增。
    大觀六年
    全國范圍
    改用綾紙
    宣和七年
    因天下僧道逾百萬數,詔停給五年。繼更兵火,廢格不行。
    從上表可以看出,北宋期間,一紙度牒的價格在三百千錢(300 000錢)到九十千錢(90 000錢)之間浮動。元祐六年蘇軾在知潁州時曾上書說:“勘會本州常平斛斗,見管粳米三萬四千余石,通紐元糴價,每斗計一百一十八文有畸;綠豆一萬三千余石,通紐元糴價,每斗計七十二文有畸;小麥二萬五千余石,通紐元糴價,每斗計五十四文有畸。上件三色,并系元糴高價……”[10](卷61,“乞賜度牒糴斛&#15031;準備賑濟淮浙流民狀”)以當時度牒的價格每紙一百七十千錢(170 000錢)來計算,1斗等于12斤,宋代1斤又等于現在1.266斤,1斗粳米的價格為118文錢,以現在的單位一斤來算,價值7.7文錢,度牒時價每紙170 000文,一紙度牒就可以以官方糴入的價格買到約22 022多斤粳米。依此類推,一紙度牒可以買到綠豆36 170斤,小麥47 222多斤。僧道度牒的價格尚且如此,作為官吏資格的敕牒的價格更高,大觀四年(1110)時,小使臣的最低等從九品的三班借職和三班奉職的價格是四千五百貫,即四千五百千錢(4500000錢),進納文散官的最低等從九品的假將仕郎,也需要三千五百貫,高出度牒十幾倍。[13](第8章)
    如此的價格,使中央政府可以在短時間內籌措起大量的資金,用于災害賑救管理和其他事務,這種情況在北宋末到南宋時期越來越嚴重。一些小規模的災害幾乎完全依靠度牒和官敕來賑濟。元祐八年(1093),河北東西路爆發水災,引起了第二年這一地區的饑饉。紹圣元年(1094)十月二十六日,哲宗下詔:“給空名假承務郎敕十、太廟齋郎補牒十、州助教不理選限敕三十、度牒五百,付河北東西路,提舉司召人入錢粟充賑濟。”[7](食貨五七之一二)祠部和吏部也因此越來越多地參與到災害管理中來,成為整個北宋災害管理體系中不可或缺的重要環節。
    二:災害應急管理
    災害應急管理體制,是由于某種災害而建立的臨時性災害管理機構,如現在的抗震救災指揮部等等。[14](P106)北宋時期并沒有形成真正的相對完善的體制,只是有與之相類似的情況出現,主要表現在中央派出使臣到受災地區,與當地的官吏組成臨時的災害賑救領導機構,協調災區賑救事宜。
    安撫使是北宋中央政府派往地方的負責安撫戰后百姓或領導賑救災害的臨時性差遣,它與習慣上理解的路級的常設的安撫司——帥司的長官不同,確切的說,應該叫做體量安撫使。[4]由于北宋時期路級行政單位之間互不統屬,沒有統一的領導,在救災過程中,自然會遇到許多麻煩。正如元豐七年(1084)七月,大名府河決時,帥臣王拱辰所言:“河水暴至,數十萬眾號叫求救,而錢谷稟轉運,常平歸提舉,軍器工匠隸提刑,埽岸物料兵卒即屬都水監,逐司在遠,無一得專,倉卒何以濟民?”[5](卷92,P2287)在這種情況下,中央往往會派遣使臣到災區,領導救災工作。至和三年“夏雨霖。京師大水壞城,及水窗以入。諸軍營房、社稷諸祠壇壝,并被侵損。都人壓溺,系筏以居,而諸路皆奏江河決濫,而河北尤甚。即命所在賑救。”[7](瑞異三之二)六月二十九日仁宗皇帝下詔:“令大名府、澶、博州賑濟經水人戶,以知制誥韓絳、西上閣門副使王道恭為河北路體量安撫使、副”,負責這些地區的賑救組織工作。
    中央派遣使臣安撫地方,一方面可以暫時解決上述問題,統一部署,以便做好災害賑救工作。另一方面,與遣使臣到受災地區的名山靈祠祈禱一樣,能夠起到安撫民心的作用。從這一角度來看,體量安撫使的設置在一定程度上彌補了北宋職官體系中的漏洞,就災害賑救本身而言,具有一定的積極意義。
    當然,互不統屬、缺乏統一領導的問題在北宋時期始終沒有得到很好的解決。遣使協調不是最根本的解決辦法,北宋因災害遣使安撫的次數雖然很多,但中央畢竟不能每遇災害便派遣使臣,在多數情況下,地方賑災往往依靠各級地方官吏直接與中央聯系,由中央做出決策,逐級傳達到地方。這樣就使宋代職官設置中管理混亂,分工不明確等弊端暴露無遺,從而使災害管理的效果受到影響。
    三:社會災害管理
    社會災害管理,主要指政府以外的人或機構,在災害發生時的援助行為。[14](P107)我國古代的災害賑救方法中,勸分、居養院、漏澤園、安濟坊等是這種管理形式的雛形。社會災害管理,并不完全屬于中央災害管理體系的范疇,在北宋時期,這一管理方式的發展仍處于十分初級的階段,并且在災害管理中也并非占有重要地位,故在此僅作簡單介紹。
    勸分是由地方官吏勸誘當地富豪之家出錢出物,以賑濟災民的一種災害管理辦法。在北宋災害管理中,勸分仍然是中央政府提倡、地方官吏在災害發生時常使用的重要措施。天禧四年(1020)六月,太常少卿直史館陳靖上書:“朝廷每遇水旱不稔之歲,望遣使安撫,設法招攜富民,納粟以助賑貸。”[7](食貨五七之六)明道二年,淮甸大饑,知崇州[5]吳遵路“勸誘富豪之家,得錢萬貫,遣牙吏二十六次,和賃海船往蘇、秀,收糴米豆。歸本處,以元價出糶,使通州災傷之地,常與蘇、秀米價不殊。”[6](卷2,P30)
    勸分在形式上是由官府勸誘,百姓富戶自愿出錢米賑濟災荒,官府不得強迫繳納。但在實際操作中,則弊端重重,地方官吏往往硬性攤派,使得勸分從自愿變成了強迫,逐漸變成了百姓的負擔。南宋董煟在論及其中的原因時說:“皆緣吏無策,但欲認米之足數,假勸分之美名,欺罔上司,以圖觀美,不知適以痛民也。”[6](卷2,P30)
    居養院、安濟坊、漏澤園也是從民間發展起來的,在北宋中后期逐漸成為政府創辦的社會福利性質的機構,但機構本身仍然由佛教寺院等非官方形式來承擔。就設置目的而言,它們的主要職責并非在災害管理方面,社會慈善或者說社會保障,才是他們真正的職能所在。盡管如此,這些機構在災害管理中仍然起到了一定的作用。[6]
    除了上述三類管理體制所牽涉到的中央機構外,還有一些輔助部門也是災害管理體系中不可或缺的組成部分。如負責傳遞信息的都進奏院、通進司和銀臺司等等,也在災害管理中發揮著重要的作用。由上述論述可以看出,北宋時期,災害管理的決策者是帝王和宰相,主管職能部門是三司或戶部、司農寺、祠部和吏部等機構,輔助部門有都進奏院、通進、銀臺司,臨時性差遣到地方負責災害管理是體量安撫使,這些機構和職務構成了這一時期災害管理的中央行政運作體系。我們依此大致可以繪制出這一體系在元豐改制后的運作模式圖如下:詳見(圖1 元豐改制后中央災害行政管理體系運作示意圖)
    中央災害管理系統是一個十分復雜的運作體系,它包含了兩個子系統,“弭災”管理子系統和“減災”管理子系統。“弭災”管理子系統的形成,基于那個時代人們對自然現象的認識程度和古人對災害產生原因的理解。現在被認為是迷信的觀念,在那個特定的年代無疑是占有主導地位的思想。在這種思想的影響下,災害祈禱、上書言事、減膳避殿、大赦天下等和與之相關的一系列理論被認為是從導致災害發生的根源上杜絕災害發生,從而達到減災目的的最佳措施,其意義甚至超過了具體災害的賑救。“昨夜聞有赦,今朝遂得雨。天澤隨君恩,一灑遍寰宇。”[17](卷6,赦到後雨遂大作)是當時人們對消弭災害的一種普遍理解。當然,祈雨、大赦、避殿撤膳并不能達到消弭災害的目的,但是對災害管理來說并不是一無是處。在天命五行、天人合一思想為絕大多數人所認同的情況下,這些措施能夠調節受災民眾的心理,起到安定民心、穩定社會秩序的作用,從而保證救災活動的順利進行,客觀上達到減災的目的。

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    [1] 有關元豐改制,學者論述頗豐,聶崇岐的《中國歷代官制簡述》,(《光明日報》1962年4月“史學雙周刊”),瞿蛻園《歷代官制總論》,朱瑞熙《復雜多變的宋朝官制》(《文史知識》1986, 1-8),以及龔延明先生的《宋代官制總論》見于《宋代官制辭典》(中華書局,1997)等,都有詳盡的論述,在此不復贅言。

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    [2] 李心傳:《建炎以來朝野雜記》載:“祠部度牒,自治平四年冬始鬻之。熙寧之直為百二十錢……”[7](卷15, “祠部度牒”條)

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    [3] 據《蘇軾文集》有,“竊緣度牒三百道,約值錢五萬余貫”,[8](卷56,“論葉溫叟分擘度牒不公狀”)一貫為一千錢,五萬貫為五千萬錢;三百道(紙)度牒價值五千萬錢,一道度牒當值十六萬六千六百六十六點六錢,即所謂一百六十六千錢。因為蘇軾所述也是大約的數字,故可約等于一百七十千錢。

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    [4] 《宋史·職官志》、《職官分紀》、《文獻通考·職官考》等書沒有將這兩種安撫使作出區別。作為帥司的安撫使的職能雖然也是災害賑救、安撫戰亂地區、抓捕盜賊等,與體量安撫使有許多共同之處,但是,從它們派出的形式和級別等方面來看,二者有著本質的區別。帥司是常設機構,鎮撫地方,主要管理地方軍事等事務,是地方機構官職,有固定的任期;體量安撫使是中央對戰亂或遭受自然災害的地區派出的臨時性差遣,負責災區的災害(包括戰亂)管理工作,是中央的官職,沒有固定的任期,一旦任務完成,要立刻返回中央。
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    [5] 據《中國歷史大辭典·歷史地理卷》載:崇州即通州,天圣元年改為崇州,明道二年復為通州。[15](P790)

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    [6] 有關居養院制度的形成發展等問題,參見宋炯《兩宋居養制度的發展——宋代官辦慈善事業初探》[16]

    4 Z3 K2 `  k1 O) g四:結語
    減災管理子系統,是中央對災害進行實際賑救管理的職官體系。北宋時期,政府已經注意到災害管理牽涉到的一些專業技術性的問題,如:災害預報、水災治理和重建以及火災的預防與救助等等。中央災害賑救管理系統出現了針對某種災害管理的專業管理機構。這些機構的建設較之前代更加完善,出現了專人巡視、專人救助和專業救災器械儲備,以及災后重建工作等等,涉及到預防、災害過程救助和災后建設等災害治理的全過程,在我國古代災害管理史上占有一定的重要地位。
    行政管理是災害管理的主體,是災害管理中起決定作用的主導因素。北宋時期,由于受到當時災害思想的影響,趙宋統治集團對災害的實際賑救工作認識不足,使得行政管理體系并不健全,管理的辦法也甚是寥寥,除了撥款幾乎沒有更好的方法來解決災害帶來的綜合的社會問題。在災害頻仍的情況下,北宋政府不得不依靠出賣度牒和官敕來獲取錢物,以保證災害管理的有序進行。出賣度牒和官敕從根本上說是政府將災害危機轉嫁給民間的一種體現,這種轉嫁雖然可以解決一時的問題,在短期內不會帶來太大的惡果。但是,這種轉嫁并非是無本的買賣,度牒和官敕之所以能夠以巨額出賣,主要原因在于僧道和官吏享有免役、給復等諸多權力。隨著北宋災害、戰爭的不斷爆發,趙宋政府的開支逐年增加,出賣度牒和官敕的次數和數量也成倍增長,政府對度牒的依賴也就越來越強。一方面,僧道官吏不斷增加,納稅人群逐漸減少;另一方面,納稅人群的減少,從一個方面導致了政府收入不足,為了增加收入,應付諸如災害或戰爭等的情況,趙宋統治者又不得不繼續出賣度牒。終宋一代,度牒始終像毒品一樣侵蝕著整個社會的機體,給社會政治經濟造成了重大的不良影響,同時也在一定程度上影響災害管理的正常進行。         (回到目錄
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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 14:27:18
    余輝、方志遠:明初朱季友獻書一案始末及其影響
    摘要:明初朱季友獻書一案在明代眾說紛紜,是儒學史上一場著名的“公案”,此事還遠播朝鮮,在朝鮮也影響頗大,本文意在探究朱季友獻書一案的真實情況及這場儒學史上“著名公案”對后世的影響。明成祖甫一登基,就出現朱季友獻書, 據記載朱季友當時已經年過七十,應該與明太祖朱元璋差不多年紀,其就學時代在元代末年。當下學界很少有人關注明朝獻書現象,僅有的幾篇論文也是把獻書失敗系同于文字獄,其實兩者有很大的區別。探究明初朱季友獻書一案,即可以發現元代經學發展之緒余,和明代初年經學的傳承,理清儒學發展中的異端分支。
    關鍵詞:朱季友、明初政治、儒學史、獻書
    一、緒論:元末明初學術的發展
    自秦廢先王之典而樂亂,自契丹、女真、蒙古入中國毀棄法物而樂永亡。唯聲音之自然者,流露于人心、耳、手、口之間,時亦先兆其治亂興亡之理。[1]——王夫之
    九儒列等真鄰丐,五斗支糧更殞軀。—— 陳寅恪
    長期以來人們對于元代儒者地位的看法即是九儒十丐,意為儒者僅僅比乞丐好一點。清儒皮錫瑞就曾批評元代經學道:論宋、元、明三場之經學,元不及宋,明又不及元。[2]近些年來,許多學者通過研究表明,這種看法并不能真實表明元代經學及儒者的真實面貌。蒙思明先生認為:儒人在元代社會的卑劣,雖不至于如謝迭山、鄭所南之所形容,居于娼之下,丐之上,要亦備受苛虐,而無以異于農民、軍、站諸戶也。[3]蕭啟慶先生認為:元代的儒戶享受的待遇,并不為惡,一樣可以同諸色戶計享受元廷的各種優待。但是與宋代儒士天子驕子地位相比,仍有較大差距[4]。楊晉龍先生在《元代經學國際研討會論文集·導言》指出:“學者論元代之經學,多襲《四庫全書總目》及皮錫瑞之說,于是元代經學缺乏研究價值的成見,深入學者的潛意識之內,成為不可更改的定論”[5]。蒙元統治帶有強烈的家產制(patraimonialism)意味,特重根腳種姓,前期統治不興科舉,普通漢人儒士難以仕進,造成儒士在社會上不受人尊敬。[6]元代科舉在北方斷絕八十余年,南方亦斷絕三十余年。自從北宋覆滅,宋金對峙格局形成以來,中國便分為南北兩個區域分別發展。南宋學界以理學著稱,金朝統治下的華北科舉以蘇軾的詩賦學取士,元代為近世中國之大一統王朝,北南方一改宋金對峙的局面,交流通暢。南方道學北傳,并有北方道學家許衡執掌國子監[7],地方官學及書院教育皆受其影響,道學遂在元代站穩根基,又加之成為科舉取士之學,成為一代顯學。[8]蒙元王朝為兼有漠北、漢地、江南之大一統王朝,國內民族林立。其政策尊重各民族的信仰,對各民族文化活動也少干預,文人可以根據自己的喜好來追求一己之社會文化生活。[9]
    元代科舉仕進之途甚窄,加之名額又少,許多儒士、經師便絕意仕途,在鄉里鉆研學問,以至終老。成長于元代的宋濂,年老時還對在元代求學的情況有著生動的記憶。
    余幼時即嗜學。家貧,無從致書以觀,每假借于藏書之家,手自筆錄,計日以還。······既加冠,益慕圣賢之道。又患無碩師名人與游,嘗趨百里外,從鄉之先達執經叩問。先達德隆望尊,門人弟子填其室,未嘗稍降辭色。余立侍左右,援疑質理,俯身傾耳以請;或遇其叱咄,色愈恭,禮愈至,不敢出一言以復;俟其欣悅,則又請焉。故余雖愚,卒獲有所聞。[10]
    元代鄉里許多儒士、經師一起研討學問,形成一種傳統。如新安趙吉士說:新安自紫陽峰峻,名儒先賢,比肩接踵,迄今風尚淳樸,雖僻村陋室,肩圣賢而躬寔踐者,蓋指不勝屈也。[11]
    當時許多出現經學世家,如新安胡方平、胡一貴以世家學《易》聞名于世[12]。一些地區更出現問學的鄉里傳統,為一時學者所稱道。元末金華學者王祎則自豪的宣稱:然而古今文章作者眾矣,未易悉數也。姑自吾婺而論之。······入國朝以來,則浦陽柳公,烏傷黃公并時而作。柳公之學博而有要,其為文也閎肆而淵厚;黃公之學精而能暢,其於文也典實而周密;遂皆羽翼乎圣學,黼黻乎帝猷。踵二公而作者,為吳正傳氏,張子長氏,吳立夫氏。吳氏深於經,張氏長於史,而立夫之學尤超卓,其文皆可謂善於馳騁者焉。[13]
    而由于蒙元王朝的大一統性質,其統治下幅員遼闊民族眾多,不僅僅是漢族士人致力于研究學問,其他如色目、蒙古族人也有欽慕漢文化者,這些人與漢族士人一道,形成一個多族士人圈。[14]尤其是元英宗元祐元年科舉制度的恢復,朱子學被元廷指定為科舉取士的官學,至此朱學有官方支持,勢力大振,更是奠定朱學在各族士人中間的地位。
    二、朱季友其人與明朝初年的文化政策
    明代江西在文化方面異軍突起,明初有“狀元多吉水,朝士半江西”之官諺[15],這和江西文化在元朝的積淀有莫大關系,宋、元代時江西進士數量便在江南考區領跑[16],各州路均表現不俗,如泰和楊士奇說:元之世,江右經師為四方所推服,五經皆有專門,精深明徹,講授外各有著書,以惠來學。當時齊魯秦蜀之士,道川陸奔走數千里以來受業者,前后相望。[17]
    加之當時明朝開科取士,取消了蒙古人、色目人的保障名額,實際錄取人數較之元代又是三倍,明代南人在場屋異軍突起也是意料之中。[18]楊士奇本人即是元祐元年首科進士泰和楊景行四世孫[19],早年也作為儒師到處奔波[20],對當時江西經學的發展可謂有獨到的觀察。元時江西各地皆有以一經成名者,張藝曦經過研究《(同治)新建縣志》發現江西新建縣熊凱、龔煥、王天與、朱公遷(1341年通過鄉試)、黃澤(1260-1346)分別為五經學代表,五人各以某經顯名。[21]可見江西經學也有一定的地緣和鄉里的學術傳統。直到正德年間,新安程敏政還與友人稱道江西經學:“君家大江西,經學聞四方”[22]。江西經學在元末明初的總體的表現是崇尚宋學,但并不是拘泥于朱陸之辯,比較重視經世致用與科舉時文之學,所以考中科舉的人數在競爭激烈的南方考區也是名列前茅。[23]
    江西經師中,固然學朱學者多,但是江西本土是陸學的發源地,所以陸學學者必不為少。元人方回甚至觀察到一個有趣的現象,凡是江西人就任地方長官,一定會先在當地建立象山書院,排斥紫陽書院。[24]楊朝亮以清儒李紱所著《陸子學譜》所輯陸學學者為統計對象,可以發現絕大部分是江西本土人[25]。而朱季友所在的饒州鄱陽縣也是經學發達之地,元代有鄉人經學著作:《程朱易傳本義》、《六書正偽》等經學著作。所以成長于元代江西的朱季友,擁有比較高的經學修養也不足為奇,所以年輕時的朱季友的學術環境必是浸淫在朱學與陸學之間。
    朱季友獻書一案雖然在后世眾說紛紜,含雜朱陸兩派學術意見之爭,但是朱季友本人是什么身份卻沒有什么人能說的清楚,現在筆者不揣冒昧,對朱季友真實身份進行考辯。
    早在明代萬歷年間,沈德符就對朱季友身份產生好奇,今不撣其煩,錄全文于下:洪武二十七年······定正《蔡氏書傳》。上又命宴博士錢宰等於新成酒樓,各獻詩歌謝,上大悅,比書成,賜書名曰《書傳會通》,命禮部刊行天下。按上初觀《蔡氏書傳》,日月星辰運行與朱子詩傳不同,及他注與鄱陽鄒季友所論,間有未安,遂徵天下儒臣定正之。於是翰林致仕編修張美和、國子監致仕博士錢宰、致仕助教靳權、教授高讓等共二十七人,俱遣行人馳傳徵至。上命學士劉三吾總其事開局,翰林院禮遇諸儒甚厚,至御制詩以賜,命之屬和,及其歸,又賜宴馳驛而還。以修書巨典,而令之歌館為歡,非開天圣人無此韻致。但鄒季友者何人,致勤高皇葑菲之采。至永樂二年,又有饒州人朱季友獻書,專攻程朱,文皇命杖逐之,其人同生一地,姓名又相似,其為一人二人未可定也。[26]
    在沈德符心里,鄒季友與朱季友是同一人的可能性頗大。我們先來分析鄒季友的身份。近代學人所著《續修四庫全書總目提要》載:鄒季友,字晉昭,江西鄱陽人,著有《書集傳音釋六卷》(《千頃堂書目》記為《書蔡傳音釋六卷》)。[27]從以上記載看來這個鄒季友即是讓明太祖十分敬佩的鄒季友,而且鄒季友就是江西鄱陽人。那么鄒季友是什么時候的人呢,據《(康熙)江西通志》引《豫章書》的記載:
    程琰,字伯圭,德興人。父龍斗,宋咸淳進士,官上饒主簿,因先塋在邑之蛟塘,自署曰:“蛟塘子”,讀書務臻實踐。與胡云峰、鄒季友、徐廷玉往還講習。著有《易經注義》、《書經注義》。
    上面所記的胡云峰即是胡炳文(1250~1333),新安婺源人,元代著名經師,死于元統元年,時年八十四歲。不可能與永樂年間(1403—1424)的朱季友同時代。又葉德輝舊藏元刊《書蔡傳音釋六卷》有:序末有“南谿精舍”及“至正乙酉”鐘式、“明復齋”鼎式墨印,末刻“至正乙酉菊節,虞氏明復齋刊”一行。[28]至正乙酉為至正五年(1345年),若鄒季友為朱季友,年紀必超過七十,與《明實錄》不符。地方志中還留有一個十分確鑿的鐵證,《(民*國)德興縣志·理學傳》載:“鄒季友字晉昭,倡明理學。嘗謂學者入圣之功,必在致知力行。所著有:《性理》及《書經音釋》”。[29]所以鄒季友是地道的饒州府德興人,鄒季友與朱季友只是同是饒州府人士,但不是同一個縣。
    所以可以推定鄒季友與朱季友是兩個人,至于后人訛傳兩人同地同名,也許是兩人名字相近所致。解決鄒季友、朱季友兩人究竟是不是同一人的疑問后,我們再來看朱季友獻書的過程。
    永樂二年七月,饒州鄱陽士人朱季友趕赴南京獻書,卻幾乎釀成一次文字獄。明成祖認為朱季友所獻之書“詞理謬妄,誹謗圣賢”,朱季友被杖責一百,“所著文字悉毀之,仍不許稱儒教學”。[30]雖然因為內閣胡廣等人的斡旋,朱季友保住了性命[31],但此事對于明代學術影響之深遠,以至于顧頡剛先生稱之為一起典型的“明代的文字獄”。顧先生推測朱季友所獻之書與明廷剛剛頒布的《性理大全》沖突,公然向朝廷權威挑戰,所以引得明成祖惱羞成怒。[32]但是顧頡剛先生推測錯誤,《性理大全》編輯完成的時間在永樂十三年[33],朱季友獻書發生在永樂二年。同期另外一位士人金實趕赴南京闕下獻書卻獲得成祖嘉獎,后來更成為東宮講官,并參與修撰《太祖實錄》和《永樂大典》的工作[34]。金實獻書的主要內容為:“以君德民政為綱,躬行仁義、虛已納諫、明察善斷、審於用人,恭儉節用為君德之目;厚風俗、尚廉恥、省刑罰、薄賦稅、愛民力為民政之目”[35]。於是為剛剛即位的明成祖所欣賞,獲得了明廷的重用。金實于成祖剛剛靖難成功時,獻上自己的治國之策,就表示他對成祖帝位正統性的認可。反觀朱季友獻書以學術之名獻書,質疑明廷的文化政策,自然不為成祖所喜。所以兩人獻書后的成祖給定的待遇也不同。
    明廷官修的《四書五經大全》在科舉取士上禁錮著當時儒生的思想。《四書五經大全》而且并不是解縉等人的原創,而是因襲元儒的成果,阻礙了經學的創新。后世如顧炎武等人即認為:
    當日儒臣奉旨修《四書五經大全》,頒餐錢,給筆札。書成之日,賜金遷秩,所費於國家者不知凡幾。將謂此書既成,可以章一代教學之功,啟百世儒林之緒,而僅取已成之書,抄謄一過,上欺朝廷,下誑士子。唐宋之時,有是事乎?豈非骨鯁之臣已空於建文之代,而制義初行一時人士盡棄宋元以來所傳之實學。上下相蒙以饕祿利,而莫之問也?嗚呼!經學之廢實自此始!後之君子欲掃而更之,亦難乎其為力矣![36]
    明初官方編輯的《四書五經大全》一直為后世學者所詬病,認為該書官方意味濃厚,僵化了經學的發展[37]。清修《四庫全書總目提要》也認為:夫大全之謬,在於偏主一家之說,荒棄古來之經義。[38]而正當朱季友提出這個反對的聲音卻找到明廷粗暴的對待,所以明初的專*制思想可見一般。明成祖朱棣以叔父之尊,發動靖難奪取了侄子的帝位。他與一班支持他的臣僚刪改了大量不利于他的檔案文書,又編輯了許多為他美化丑行的書籍,所以明成祖比明太祖還熱衷于推行強力的文化政策。永樂君臣又推崇“正統”儒學,欽定程朱注疏以開科取士人,弘揚圣教,此外有大量建造宮觀寺院,宣揚諸神庇護君上的神跡,使得朝野上下迷信于君權神授的天威,達到為政治服務的最高目的。[39]
    明初太祖、成祖都積極熱衷于組織儒士編撰書籍,一方面可以籠絡與把持控制儒士;另一方面,修撰書籍可以把自己的政治理想廣而告之,到達宣揚自己教化的目的。此外太祖、成祖也熱衷收聚民間書籍,這是一種變相的愚民政策。
    明太祖定元都,大將軍收圖籍致之南京,復詔求四方遺書,設秘書監丞,尋改翰林典籍以掌之。永樂四年,帝御便殿閱書史,問文淵閣藏書。解縉對以尚多闕略。帝曰:“士庶家稍有余資,尚欲積書,況朝廷乎?”遂命禮部尚書鄭賜遣使訪購,惟其所欲與之,勿較值。[40]
    豐富的藏書,慕名而來大量儒士,以及實力雄厚的官方出版機構,使得太祖、成祖得以在在明初推行強有力文化政策來控制民間思想。[41]明成祖及其后任者一直為維護程朱官學費勁苦心,正德、嘉靖年間的姚鏌記道:永樂間,饒州士人嘗有為詆斥濂洛關閩之說者,時主盟有人,重譴之,且焚其書,天下稱快。弘治時,常州士人亦復有為此妄者,時主盟亦有人,以前日子法治之,天下復快焉。此邪說屏息,正論大明。[42]
    姚鏌沒有明指永樂年間為朱季友獻書,弘治年間是無錫陳公懋獻書。但是弘治年間,陳公懋僅僅是被押解還鄉[43],遠遠沒有朱季友之禍慘烈,可以認為是明廷的控制力有所松動了,朝野上下的風氣也沒有永樂年間嚴酷。不斷出現攻擊朱學現象被一些學者稱為明代心學的內在理路,從而陽明學的出現也就順理成章了。[44]
    三:中韓學界對朱季友案之異同反應
    朝鮮半島自高麗時代接受朱子學說,朱子學迅速在朝鮮生根發芽,茁壯成長[45]。李氏朝鮮時代,朱子學更成為官學,受到官方的保護與支持。明朝建立以后,朝鮮半島和明朝一直保持密切聯系,其學界在朝鮮王朝時代一直尊奉朱子學為正統,對于陸王學說一直持排斥態度[46]。其后執政勢力一直崇奉朱學,朱學學界分為“老論”和“南派”,對接受王學的“少論”派進行打擊[47]。明清鼎革后,朝鮮國內尊周思明的思想還是十分濃厚[48],所以對朱季友獻書詆毀圣賢一直持否定態度。
    對于李氏朝鮮王朝尊奉朱學之堅定的態度,朝鮮王朝末期獨*立運動家樸殷植有言及:
    作為吾國儒林的思想而言,以諸老先生崇尚篤信所有的朱學,作為唯一無二的法門,膽敢有一言一字和朱學不同,則被批判為斯文亂賊;至于王學,更作為異端學說排斥,不容許存在于學術界。[49]
    朝鮮宣祖、光海君時代著名的儒學家李睟光論及朱季友獻書,詆毀濂洛關閩之學時,十分贊賞明成祖當機立斷處分朱季友。李睟光言及:“非常之罪。治之不可拘常例······噫文皇此舉。扶正抑邪之意至矣。不然則陸氏之學,不待陽明而盛行於世矣。”[50]其尊朱斥陸思想可見一般。李睟光當時以學問著名,時人評價:“晬光為人溫粹, 言論平正, 博觀群書, 文章精麗。····· 屏居田舍, 士望甚重。”[51]故而李睟光可以代表當時朝鮮主流學界對朱季友獻書的看法。其他一些有名望的學者也是如此看法,如尹愭就認為:明太宗時,有士人朱季友獻所著書,專斥濂洛關閩之說。上怒敕押還饒州,會縣官鄉士笞懲,搜其家所著書焚之,其尊吾道扶世教之意至矣。[52]
    而中國國內學界的反映與明初的截然不同,這也是和陸王學說在中國國內大量傳播有關。清初學者孫承澤就論道:
    明初,江西儒生朱季友上書,斥朱子,成祖使人押至南昌杖之,於學伍容庵。袁萃曰:“使陽明生祖宗朝,不知當得何法矣”。[53]
    并且明中期以來,隨著陸王學說的廣播流散,越來越多的學者對朱季友獻書一案產生興趣,他們有些很想直接觀看朱季友所獻之書,到底有什么違礙的字句觸怒成祖。明末以來,學界此種愿望越加強烈,明末清初學者張自烈與友人談及《四書五經大全》寫道;辱示后人,妄著書引朱季友為戒,謂《大全》不可易學者,恪守成說,不宜更有發明。某謂時儒不深觀《大全》,或明知諸說未當,不加是正,無他懲於季友,而莫敢發耳夫。季友以布衣獻書,概詆先賢,宜為上所棄。······季友年七十肆力論著,豈無一言幾於道。就令言與道背,當合季友生平所著書,分別邪正,頒布示天下,使皆知季友毀圣叛經,皆因以為戒。又便知季友一二可采者,圣朝容納廣大未嘗概廢質諸仲尼不以人廢言。······即季友之書至今存,季友不能亂經可知也,又況他雜家百氏未必悉能盡焚。[54]
    張自烈隱晦的表達了對明廷粗暴的文化政策的不滿,但是試想一下,如果明成祖果如張自烈所言,將朱季友所獻之書與罪行頒告天下,那將會不會和后來的雍正帝頒布《大義覺迷錄》一樣的效果,反而變相的提高朱季友的知名度,打擊了朝廷的威信,這將是明廷不能忍受的。早在萬歷年間黃景昉就抱怨:“鄱陽朱季友所著,或不可商者,即勿焚毀何害”[55]。明成祖對朱季友的態度已經使得朱季友天下聞名,成為一樁影響后世焚書案,萬歷年間呂坤在面對自己著作難以出版時,不得不自己刪減自己的著作時,聯想到朱季友一案,就發出“奈何為饒州朱季友乎”[56]的感嘆。
    李氏朝鮮光海君時期,發生迫*害成渾一案。許多名士上書營救成渾。昏庸的光海君看了尹宣舉的上書后,仍然對成渾作出如下處罰:“擬諸皇朝朱季友毀濂洛群賢,杖其人、火其書之例,請焚疏廢錮終身。”[57]朝鮮國內儒臣對明成祖處置朱季友的例子非常欣賞,希望他們的國王以此為例來對國內的儒學異端分子進行打擊,但是一些有遠見的大臣對此持保留態度。
    夫焚疏錮儒之事,求之前代,罕有問焉。則孰謂殿下維新之日,有是事哉。臣等竊恐殿下之遑遑罔極之中,不能致察於文字之細鎖,而泛允其請耳。今殿下既有求言之教,而反以言罪之。敬履等誠不足惜,但恐為進言者戒也,伏惟殿下垂察焉。[58]
    但是這種聲音在朝鮮是少數,朱季友獻書被斥一案的在朝鮮已經成為影響學術發展的公案,是可以被援引的典型案例,部分人利用這個案例進行相互攻擊。一些朝鮮學者甚至激進的以為明成祖處罰不重。丁焰就認為:“朱季友著書,直毀濂洛關閩之說。是大段無狀底人,聲罪杖之,其罰猶輕”[59]
    萬歷年間朝鮮朝天使金中清來華時,正逢明廷在處置王學末流李贄,他便把朱季友與李贄相提并論:皇上納給事中張問達之言,正李贄惑世誣民之罪,盡焚其所著書。······永樂間有朱季友者,著書毀宋儒。太宗覽之曰:此儒者之賊也。即令聲罪杖之,悉燒其書。程朱之學,盛於天下。而後來右陸者繼起,或陽尊而陰排、或不加摒斥而尊,其所尊彼多此少,日消月剝。遂至李贄之類,揚臂其間,撰出悖理之書,欲聾瞽一世。······皇上此舉。其善繼太宗矣。竊見市賣多程朱遺書,出於近日儒家表章。豈非妖書見焚,而士趍得正而然耶。[60]
    金中清在記述這件令朝鮮學界非常高興事以后,更賦詩一首,以表達自己之心情。
    孔去東遷日。朱生南渡天。工夫兼體用。義理極精研。
    甚矣人多在。居然口誚賢。妖書寧免火。天子圣明全。
    世間饒恠舌。天下是非誣。鶴脛疑鳧短。雞翅笑鳳孤。
    周衰荀已甚。明盛贄何愚。給事能言距。圣人猶有徒。[61]
    對于明代異端學術思想,如李贄、顏均等人,朝鮮學者可謂是深惡痛絕,洪直弼說道:皇明之末,士趨不端,放縱淫悖,名檢掃地。李贄、顏山農輩特其甚者也。[62]
    洪直弼認為李贄、顏均等人是儒學中異類分子。但是他們還漏一個狂熱分子顏元,他所想做一件比饒州朱季友更加離經叛道的事,用以表明自己對學問的熱忱,以求圣賢本源。他在著作《存學編》中寫到:既不讀書,又不接人,坐臥地炕,猛一冷眼,覺程、朱氣質之說大不及孟子性善之旨,因徐按其學,原非孔子之舊。是以不避朱季友之罪而有存性、存學之說,為后二千年先儒救參雜之小失,為前二千年圣賢揭晦沒之本源。倘非丁未廢歇,戊申遭喪,將日征月邁,望程、朱而患其不及,又焉暇問其誤否哉![63]
    而后顏元在與友人的書信中表示一再表示要不避朱季友之罪,為后世留下自己的真知灼見。[64]和朝鮮以及顏元本人不同,中國國內學界于朱季友與李贄之間的關系自有一番認識。身處明末異端思想紛起的時代的史家談遷對于朱季友與李贄之關系,則從明代專*制統治之弱化以及思想變遷方面考慮,而不是像朝鮮使節那樣一味以為這是神宗對朱學尊崇,興奮異常的以為是對當時的異端王學進行打擊。
    先朝守宋儒遺書如矩矱,毋敢踰尺寸,故懲朱季友。而經學至深邃也,句沿字踵,等於苴蠟,於是曲士鑿其隅,見稍有所緣飾,而矯異之竇紛互四出。如近日李贄獄死,紙更為貴,俗尚之觭久矣。彼季友一斥不再振,則當時功令可想見也。[65]
    對與處置朱季友在經學史上的意義,談遷的看法可謂深刻,他認識到:“句沿字踵,等於苴蠟”的士人回應是“曲士鑿其隅”,卻又忽視了這正是處置朱季友帶給明代學術直接后果。[66]明初立國不久就打擊自由學術,直接影響明代的經學發展,以至被清儒皮錫瑞譏諷為“明又不及元”。由此可見后世中朝與朝鮮對于朱季友一案的評價不同,可以看出中國國內的陸王學術流變與朝鮮學術上的獨尊程朱。明代士人對成祖處理朱季友感同身受,所以一直對朱季友及其著述抱有同情態度。但是也有例外,明后期學術流派紛出,許多“正統”人士感到不滿,一部分甚至懷念起成祖處理朱季友的果斷,如萬歷時曾任陜西副使加忝政的河南內鄉縣人許評,感嘆文皇帝處置朱季友十分干脆,但是現在要處理異端分子卻是困難百倍。[67]但晚明的一些士人更多是明顯表露為表現為對明廷文化政策的不滿,甚至幾近于揶揄。
    聞先生被逮時,當事者火其書,一切制義在版者,以壞文體,并禁……甚欲埋其(李贄)名,而不能投其字于水火。[68]
    這也能解釋李贄盡管身死,著述卻流播更廣,對此明廷也沒有任何辦法,與朱季友著述遭受的待遇形成鮮明的對比。
    李氏朝鮮一向以堅守程朱學理學為自豪,對于明代中葉以后之學風有所不滿,我們從中可以發現朝鮮表現出的強烈的小中華意識[69],甚至不滿于中國國內的學術發展,把自己看成是中華正統文化的一分子[70],甚至認為自己比中國國內還要堅守華夏道統。但是后來學者回顧李氏朝鮮時代朱子學時發出感嘆:朝鮮王朝的朱子學在一定程度上是一種“教條化的朱子學,雖然理論上有所深化,但把陽明學當成異端加以排斥”[71],所以朝鮮的理學理論很難自內而外有所創新。
    到了清代,學者對朱季友一案的關注度不及明代,原因有二:一則朱季友是明初人物,時間距離較遠;二則清代清代陸王學說飽受朱子學之打壓,乾隆年間,李紱竟被稱為最后一個公開的陸王學說的擁護者[72],陸王學說已經一蹶不振,加之當時學分丕變,考證之風大興,所以這件事就慢慢被學者所淡忘。清代中后期,漢宋之爭劇烈,于是有人撿起此案,如方東樹撰寫《漢學商兌》,又重提此案,作為朱儒迫*害學術發展的證據:
    朱儒訓詁豈必千慮無一失,然而王制也。今之為新說者豈必千慮無一得,然而非王制也。先王所是著為令,士安得倡異說于王制外乎。[73]
    四:結論
    朱季友一案成為明朝以及朝鮮學界爭論已久的話題,究其原因還是朱學與陸學之爭。蒙元時期朱學首先成為官方認定的官學,并成為科舉取士的標準。但是蒙元統治華夏時間較短,不可能一下打擊陸學的根基,而且蒙元統治崇尚吏治,不尚兩宋時期的儒治,實際成效還有待探究。但是它的統治理念被后來的明朝所繼承,就包括尊奉程朱理學。明初專*制主義甚強,所有政策均得到強力貫徹,所以任何敢于挑戰明廷的權威,一定會被明廷嚴懲。
    陸學學者在朱學成為官學的情況下,生存尤為不易,而陸王學派的集大成者陽明先生晚年著有《朱子晚年定論》,調和朱陸之異。官方把朱子學官學化、教條化也是許多陸學學者不滿的原因。清儒李紱便稱:雖然朱子晚年,固已盡覺其誤,······而元、明陋儒專取其中未定之書,用以取士;明初益附之,編為大全。科舉之學,因陋就簡,朱子全書未得寓目,遂以講章訓詁之學為師足以師承朱子,此亦朱子所不欲受也。[74]
    盡管朱學作為官學得到政府的大力支持,陸學只能私底下傳播,但是絕不意味著陸學只是萎靡不振,朱季友獻書一案就明顯的為陸學學者一次思想突擊,試圖沖破朱學給他們帶來的牢籠。沈德符在評論明朝歷代“獻書被斥”事件就發出:“蓋皆以崇正學為主也,然諸書中亦未必無可采者,概火之置之,士之留心經學者蓋寡矣”[75]的感嘆。日本著名學者岡田武彥評論朱季友于經學史上影響為:成祖決心焚書,顯示了明廷打擊自由經學研究的風尚的決心,雖然元代以來陸學已經隱藏在朱學的身影之下,甚至于部分融入朱學之中。但是明中期以后,陸學開始走向公開化,并直接批評朱學。[76]
    朱季友獻書開明代江西異端思想之先河,雖然朱季友本人受到明成祖摧殘。但是江西地方的異端思想還是被后世發揚廣大,成為陸王學說的大本營。正如著名學者黃佐看到的那樣:然成化以后學者多肆其胸臆以為自得,雖館閣中亦有改益經籍以私于家者,此天下風靡也夫。[77]
    當明朝整個時代都有這樣的風氣,不獨江西地方,也不是出現一個朱季友,學術自由是不能被長久壓制的,這點明成祖也沒有想到吧。
    作者:[url=mailto:%E4%BD%99%E8%BE%89%EF%BC%8C%E6%B1%9F%E8%A5%BF%E5%B8%88%E8%8C%83%E5%A4%A7%E5%AD%A62011%E7%BA%A7%E5%AD%A6%E7%94%9F%EF%BC%8C%E9%82%AE%E7%AE%B1yh1930@126.com]余輝,江西師范大學2011級碩士;[/url]方志遠,文學博士,江西師范大學歷史系教授、傳統社會與江西現代化中心研究員   
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    [1] 王夫之著,舒士彥點校:《讀通鑒論》卷十九,北京:中華書局,1965年版,頁548。
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    [2] 皮錫瑞:《經學歷史》,臺北:漢京文化有限公司,1983年版,頁283。

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    [3] 蒙思明:《元代社會階級結構》,北平:哈佛燕京學社,1938年,頁168。

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    [4] 蕭啟慶:《元代的儒戶:儒士地位演進史上的一章》,收入蕭氏《內北國而外中國:蒙元史研究》,北京:中華書局,2007年版,頁371—414。
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    [5] 楊晉龍主編:《元代經學國際研討會論文集》,《導言》,臺北:中研院中國文哲研究所籌備處,2002年,頁6。
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    [6] 蕭啟慶:《元代的儒戶:儒士地位演進史上的一章》,頁412—413。
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    [7]關于許衡在元代學術史上的貢獻參見:李蕙如《試論許衡在元代經學史上的貢獻》,《應華學報》第五期,2009年6月,頁1—23。
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    [8] 蕭啟慶:《元代科舉特色新論》,《中央研究院歷史語言研究所集刊》第八十一本第一分冊,2010年3月,頁5。
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    [9] 蕭啟慶:《元代的族群文化與科舉》,臺北:聯經出版事業股份有限公司,2008年版,頁29。

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    [10] 宋濂:《宋學士文集》卷七十三,《朝京稿》卷第三,《送東陽馬生序》。
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    [11] 趙吉士:《寄園寄所寄》卷十一。

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    [12] 參見鐘彩鈞:《胡方平、胡一貴父子對易學的傳承》,收入楊晉龍主編:《元代經學國際研討會論文集》,頁195—235。史甄陶:《元代前期徽州的朱子學》,新竹:國立清華大學博士論文,2009年1月。

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    [13] 王祎:《王忠文公文集》卷五,《宋景濂文集序》。

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    [14] 參見蕭啟慶:《九州四海風雅同:元代多族士人圈的形成與發展》,臺北:中央研究院、聯經出版公司,2012年版。
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    [15] 朱彝尊:《靜志居詩話》卷二。
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    [16] 蕭啟慶:《元代的族群文化與科舉》,頁193。

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    [17] 楊士奇:《東里續集》卷十四,《蠖闇集序》。

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    [18] 蕭啟慶:《元代的族群文化與科舉》,頁172—173。

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    [19] 楊士奇:《東里續集》卷十四,《文籍志序》。

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    [20] 關于泰和楊士奇早年的生活參見:徐兆安:《明初泰和儒師楊士奇早年學術與生活》,收入《第十一屆國際明史學術討論會論文集》,天津:天津古籍出版社,2007年,頁810—824。

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    [21] 張藝曦:《經學、書院與家族:南宋末到明初江西吉水的學術發展》,《新史學》二十三卷四期,2012年12月,頁11。
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    [22] 程敏政:《篁墩集》卷六十五,《送提學戴廷珍御史考績還南畿》。
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    [23] 涂云清:《蒙元統治下的士人及其經學發展》,臺北:國立臺*灣大學文學院博士論文,2009年,頁527;甄洪永:《明初經學研究》,濟南:山東大學博士論文,2009年4月,頁236。

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    [24]方回:《桐江續集》卷三十一,《送家自昭晉孫自庵慈湖山長序性存子》。
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    [25] 楊朝亮:《李紱與陸子學譜》,北京:中國社會科學出版社,頁159—173。

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    [26] 沈德符:《萬歷野貨編》補遺卷三,北京:中華書局,1959年版,《畿輔·建酒樓》,頁899。
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    [27] 中國科學院圖書館編:《續修四庫全書總目提要(稿本)》第十五冊,濟南:齊魯書社,1996年,頁1。
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    [28] 葉德輝:《書林清話》卷四。
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    [29] 《(民*國)德興縣志》卷之八,民*國八年刻本,頁8。
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    [30]《明太宗實錄》卷三十三,臺北:中央研究院歷史語言研究所校勘,1962年,永樂二年七月壬戌,頁581。
    (以下所引明各朝實錄、寶訓均同此本)
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    [31]黃訓:《皇明名臣經濟錄》卷十二。

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    [32] 顧頡剛:《明代文字獄禍考略》,《東方雜志》,第32卷14號,頁29;關于明初朱子學的發展參見:細谷惠志,〈明代朱子學における薛暄の哲學—政治哲學を中心として〉,《了德寺大學研究紀要》,2008年第二期,頁23—34。
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    [33]《明太宗實錄》,永樂十三年九月乙酉,頁1872。
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    [34] 張廷玉等撰:《明史》(北京:中華書局,1974年)卷一百三十七,頁3951。
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    [35] 過廷訓,《本朝分省人物考》卷五十五,《金實》。

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    [36] 顧炎武:《日知錄》卷二十,臺北:文史哲出版社,1979年版,頁525—526。
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    [37] 李康范:《明代『五經大全』纂修&#51032; &#48176;&#44221;&#44284; 經學史的意義》,《中國語文學論集》第74號, 2012年6月,頁431—457。

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    [38] 紀昀等:《四庫全書總目》卷十三,上海:上海商務印書館,1933年版,頁264。
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    [39] 朱鴻:《明成祖與永樂政治》,臺北:國立臺*灣師范大學歷史研究所專刊,1988年,頁200—241;馬書田:《明成祖的政治與宗教》,《世界宗教研究》,1983年第3期,頁35—51;陳學霖:《“真武神·永樂像”傳說溯源》,收入氏著《明處的人物史事、與傳說》,北京:北京大學出版社,2010年,頁213—247。

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    [40]《明史》卷九十六,頁2343。

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    [41] 郭姿吟:《明代書籍出版研究》,臺南:國立成功大學碩士論文,2002年6月,頁24。
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    [42] 姚鏌:《冬泉文集》卷二,《常山縣學記》。
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    [43]《明孝宗實錄》卷十四,弘治元年五月辛未,第335頁。

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    [44] 岡田武彥:《王陽明與明末儒學》,上海:上海古籍出版社,2000年,頁17—19;陳寶良:《明初心學鉤沉》,收入《明史研究(第10輯)》,頁287。

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    [45] 關于朱子學東傳朝鮮半島與元朝的關系參見森平雅彥:《朱子學の高麗伝來と対元関係(その一) : 安珦朱子學書將來説の再検討》,《史淵》143期,頁65—103;《朱子學の高麗伝來と対元関係(その2)初期段階における禿魯花&#12539;ケシク制度との接點》,《史淵》148期,頁 39-67;張品端:《朱子學的東漸及其朝鮮化的過程》,《南平師專學報》2000年第19卷第3期,頁14—19。
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    [46] 關于明初與朝鮮朱子學比較研究參見&#51060;&#46041;&#55148;:《明初朱子學&#44284; 朝鮮前期&#51032; 朱子學》,《東西文化》,第二十輯, 1988年12月,頁151—182。
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    [47] 金吉煥:《朝鮮陽明學研究》,漢城:一志社,1984版,頁24—25。
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    [48] 參見孫衛國:《大明旗號與小中華意識——朝鮮尊周思明思想研究》,北京:商務印書館,2007年版,頁33—62。

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    [49] 樸殷植:《樸殷植全書·下》,漢城:檀國大學東洋學研究所,1975年版,頁197。

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    [50] 李睟光:《芝峰類說》卷七,《經書部三》。
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    [51] 《朝鮮王朝實錄·仁祖實錄》仁祖1卷,1年(1623 癸亥 / &#47749;&#52380;&#44228;(天啟) 3年) 3月 16日(丙午) 5&#48264;&#51704;&#44592;&#49324;。韓國國史研究院數位線上版,網址:http://sillok.history.go.kr/insp ... mTree=1&tabid=w
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    [52] 尹愭:《無名子文稿》冊十三,《峽里閑話·侮前圣》。

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    [53] 孫承澤:《藤陰札記》。

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    [54] 張自烈:《芑山詩文集》卷六,《與同人書一·與友人論四書大全書一》。

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    [55] 黃景昉:《國史唯疑》卷十二。

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    [56] 呂坤:《去偽齋文集》卷五,《綱目是正序》。
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    [57] 洪直弼:《梅山先生文集》卷三十七,《贈司憲府持平高公墓志銘》。

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    [58] 尹宣舉:《混定編錄》八。

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    [59] 丁焰:《晚軒集》卷二,《湖南先生自明疏》。
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    [60] 金中清:《茍全先生文集》,《別集》。

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    [61] 金中清:《茍全先生文集》卷一,《詩》。
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    [62] 洪直弼:《梅山先生文集》卷二十二,《答趙秉悳》。

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    [63] 顏元:《顏元集》卷三,《存學編》。
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    [64] 顏元:《顏元集》卷一,《上太倉陸桴亭先生書》。
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    [65] 談遷:《國榷》卷十三。
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    [66] 方志遠:《江西通史(明代卷)》,南昌:江西人民出版社,2009年,頁326。

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    [67]《(康熙)內鄉縣志》卷之九,康熙五十二年刊本,《藝文·內鄉縣重修廟學記》,頁21。
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    [68] (明)錢啟鐘:《清溪遺稿》卷一。收入《四明叢書》第二輯。
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    [69] 孫衛國:《大明旗號與小中華意識——朝鮮尊周思明思想研究》,頁34。

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    [70] 朱云影:《中國文化對日韓越的影響》,臺北:黎明文化事業公司,1981年版,頁264。
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    [71] 梁承武:《朱子學在韓國的發展與未來》,收入武夷山朱熹研究中心編:《朱子學與21世紀國際學術研討會論文集》,西安:三秦出版社,2001年,頁608。

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    [72] 黃進興著,郝素玲、楊慧娟譯:《李紱與清代陸王學派》,南京:江蘇教育出版社,2010版,頁59—95。
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    [73] 方東樹:《漢學商兌》卷下。

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    [74] 李紱:《穆堂初稿》卷十八,《原學下》。

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    [75] 沈德符:《萬歷野獲編》卷二十五,《著書·獻書被斥》,頁634。

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    [76] 岡田武彥:《新儒教の日本的受容》,收入《活水論文集》,《日本文學科編》第26輯,1983年3月,頁11。
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    [77] 黃佐:《翰林記》卷一,《禁異說》。
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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 14:27:50
    顧軍:《〈宦門子弟錯立身〉校注》詞語札記
    提要:錢南揚先生的《〈宦門子弟錯立身〉校注》對《宦門子弟錯立身》中的生字難詞、戲劇術語和方言俚俗語等詳加解釋,多所創發,有篳路藍縷之功,但是仍然存在一些缺陷。本文主要討論《〈宦門子弟錯立身〉校注》中“敷演”、“卻”和“且”的詞語釋義問題。
    關鍵詞:《〈宦門子弟錯立身〉校注》、敷演、卻、且、釋義
    《永樂大典》自卷13965至卷13991(計二十七卷)共收戲文33種。其中前二十六卷均已丟失,最后一卷(即卷13991)也流出國外。1920年,葉恭綽游歐時從倫敦購回。
    錢南揚先生根據古今小品書籍印行會的排印本對永樂大典戲文三種進行校注。校注本按照三種戲文的時間先后順序將原三種戲文的次序調整為:《張協狀元》、《宦門子弟錯立身》(為行文方便,以下簡稱為《錯立身》)、《小孫屠》。并根據內容和演出情況又將三種戲文分為若干出(如將《張協狀元》分為五十三出,《錯立身》分為十四出,《小孫屠》分為二十一出),為讀者閱讀提供了方便。
    《〈錯立身〉校注》借鑒了張相《詩詞曲語辭匯釋》等前人的研究成果,對戲文的生字難詞、戲劇術語和方言俚俗語等詳加解釋,多所創發,有篳路藍縷之功。這無論是對戲文的研究者還是一般讀者而言都是極為有益的。
    但筆者在閱讀《〈錯立身〉校注》的過程中發現,校注中也還存在一些缺陷,比如有些詞語釋義不夠準確。本文主要討論《〈錯立身〉校注》“敷演”、“卻”和“且”的詞語釋義問題,或有不當之處,敬請方家指正。
    一:敷演
    為路岐,戀佳人,金珠使盡沒分文。賢每雅靜看敷演:《宦門子弟錯立身》。(第一出)
    校注:敷演——猶云“串演”。
    我們認為,從意義角度來看,將“敷演”釋為“串演”不如釋為“表演”意義更為明晰,因為“串演”有“表演”和“扮演”兩個義項;從使用頻率來看,“表演”較之“串演”更加習用。
    “串演”有“表演”之義。例如:若老是戀戀于那塊肉骨頭,而串演把戲一套一套的不窮,那真是狗中之下流子了;雖然人們愛它的乖巧,贊它為一條偉大的狗。(俞平伯《文學的游離與其獨在》)昆曲的串演,歌舞并重。(葉圣陶《曲》)
    但“串演”也有“扮演”的意思。如:他最賞識那個串演主角的女同志。(沙汀《記賀龍》三四)但據冷面諧星勃斯特·基頓提供的“最可靠說法”,她是靠時不時在影片里串演個小角色過著純潔的生活。(關蠡《胖諧星被誣殺人》)
    雖然“扮演”和“表演”都有向他人展示動作、技藝或思想行為等的意思,但兩者是有區別的:“扮演”主要指化裝成某種形象(常常是人物)出場演出,常常用作謂語,一般后接賓語;而“表演”著重指在文藝演出中將情節或者技藝表現出來,既可以作謂語,也可以作主語或賓語。上面已舉數例,再補充幾例:
    (1)這天走索王雜耍班的表演若有神助,觀者像蟻群密布在街頭空地周圍。(蘇童《我的帝王生涯》)
    (2)而且,做為最早闖進關東的一個軍,52軍在黑土地上也確曾有過上乘表演。(張正隆《雪白血紅》)
    來看看“敷演”和“串演”的來源。
    “敷”有“傳布;推廣”義。《書·大禹謨》:“文命敷于四海,祗承于帝。”蔡沈集傳:“禹既已布其文教于四海矣,于是陳其謨以敬承于舜。”而“演”有“傳布;推廣”之義。如:《漢書·外戚傳》:“愚臣既不能深援安危,定金匱之計,又不知推演圣德,述先帝之志。”顏師古注:“演,廣也。”故“敷”和“演”可以同義連用。例如:離鄉日日敷。離鄉者,南方也。日日者,昌字也。敷者,演也。馬大師歸至洪州南昌寺敷演大教是也。(《祖堂集》卷二)則“敷”與“演”詞義相通甚明。又“推廣,傳布”需要借助于言語、動作等各種直觀的手段,而戲曲等藝術形式的表演與其相合,故引申之則有“表演”之義。
    “串”也有“表演”的意思。 例如:彭天錫串戲妙天下,然出出皆有傳頭,未嘗一字杜撰。曾以一出戲,延其人至家,費數十金者,家業十萬,緣手而盡。三春多在西湖,曾五至紹興,到余家串戲五六十場,而窮其技不盡。(張岱《陶庵夢憶》卷六)侯亮好唱,他自有一班串戲的朋友,花紋幫襯,沈剛家里做個囊家,這一干人就都嚼著他,肉山酒海,那里管嚼倒太山?(《型世言》第15回)
    因此,“串演”的“表演”義當本于“串”和“演”的同義連用,其“扮演”義則是“表演”義的引申。
    《現代漢語詞典》(第5版)將“串演”釋為“扮演(非本行當的戲曲角色)”,這是不夠準確的,因為“串演”還有“表演”義。
    另外,“客串”是指以“客”(即非本行當或者本職業)的身份進行表演。有的人不明此義,常常在“客串”之后加上“表演”、“演出”之類的詞,反而畫蛇添足。例如:
    (3)可他心思全用在泡女演員,客串演話劇上,結果混個不良不莠。(李國文《危樓記事》)
    (4)1977年,他被一位電視制片人發掘到,開始在美國廣播公司電視臺客串演出,協助宣傳該電視臺秋季推出的連串新節目。(艾樸《大衛令美國魔術起死回生》)
    《宦門子弟錯立身》中“敷演”的用例還有兩個,均為“表演”的意思:
    (5)把梨園格范盡番騰,當場敷演人欽敬。(第四出)
    這里的“當場敷演”是“現場表演”的意思。
    (6)(生)不妨,你帶得掌記來,敷演一番。(第五出)
    “敷演一番”即“表演一次”。
    二:卻
    若有些不到處,不當穩便。如今不免親去分付一遭,卻去坐衙。(第三出)
    校注:卻——猶云“回”。詳《語辭匯釋》“卻五”。
    按:檢張相《詩詞曲語辭匯釋》“卻五”條:“卻,猶返也,回也。此由退卻之本義引伸而來。”實際上,“卻去坐衙”的“卻”理解為“再”更為妥當。
    “卻”表示“回”時,后面的動詞既可以表示比較具體的動作,也可以表示比較抽象的行為。同“退卻”義相比,“卻”表示“回”時有兩個特點:一、“卻”已經不再是句中的主要動詞;二、意義比表示“退卻;返回”義時更加虛化。比如《詩詞曲語辭匯釋》所舉的兩個例子:
    (7)卻顧所來徑,蒼蒼恒翠微。(李白《下終南山過斛斯山人宿置酒》)
    (8)金龜換酒處,卻憶淚沾巾。(李白《對酒憶賀監》)
    例(7)中“卻顧所來徑”的主要動詞是“顧”,“卻顧”(“回頭看”)是具體動作;例(8)中“卻憶淚沾巾”的主要動詞是“憶”,“卻憶”(“回憶”)表示比較抽象的行為。顯然,同“卻”的“退卻”義相比,“回”義雖然仍舊保留了[+方向反轉]的語義特征,但[+行走]的語義特征卻消失了;由“退卻”義到“回”義,“卻”已經開始虛化。
    在此基礎上,“卻”又進一步虛化,引申出“再”的意思。作“再”理解時,“卻”可以表示兩種情況:
    一、表示重復同一動作或狀態(即動作或狀態再次發生或出現)。例如:
    (9)樽當霞綺放初散,棹拂荷珠碎卻圓。(唐杜甫《宇文晁崔彧重泛鄭監前湖》)
    “荷珠碎卻圓”是指荷葉上的水珠被打碎之后又變圓,這里的“卻圓”是相對于“荷珠”起始“圓”的狀態而言的。
    二、表示一件事情做完以后另做一事(即在某一動作行為或事情之后另外出現或發生)。例如:
    (10) 待歸來先指花梢教看,卻把心期細問。(陸淞《瑞鶴仙》詞)
    (11) 有夷人奉一人如猴,著故青衣,云關將軍差來采木,今被此州接去,要須明年卻來取。(俞樾《茶香室三鈔·關將軍》)
    “如今不免親去分付一遭,卻去坐衙”的“卻”是指先做完“分付一遭”這件事后再去坐衙(另一事)。因此這里的“卻”應當是“再”的意思,而非“回”的意思。“卻去”的意思是“再去;又去”。再如:
    (12)且揀大段無甚緊要底事,不要做;又逐旋就小者又揀出無緊要底,不要做。先去其粗,卻去其精,磨去一重,又磨一重。天下事都是如此。(《朱子語類》卷第十三)
    (13)吳學究諫道:“哥哥才出軍,風吹折認旗,于軍不利;不若停待幾日,卻去和那廝理會。”晁蓋道:“天地風云,何足為怪?趁此春暖之時,不去拿他,直待養成那廝氣勢,卻去進兵,那時遲了。你且休阻我,遮莫怎地,要去走一遭!”(《水滸傳》第六十回)
    《錯立身》中還有一例“卻”和“來”的組合,“卻”也是“再”的意思:
    (14)(末虔)恁地,孩兒先去。我去勾闌里散了看的,卻來望你。(第四出)
    高玉蕾(2010:165)從語義和語法兩個方面解釋了“卻”由動詞“退”到副詞“再”的語法化過程:“‘卻’基本語義為‘退’,‘退’是‘返回’原來的位置或狀態,所以‘卻’引申出‘返回’義。‘返回’包含‘重復原來的線路或狀態’,進一步抽象概括,表示一般意義‘重復’的‘還’或‘再’等。又因為‘卻’隱含前后連續的兩個動作或狀況,通過類推,隱含義逐漸明確化,可以進一步抽象為表示順承的‘再’”,“從句法位置看,‘卻’經常與別的動詞連用,連用時后面所帶的賓語經常為后一動詞所帶,句子的焦點落在第二個動詞上,‘卻’成為一個非焦點動詞,所處的位置又是狀語(通常是副詞充當)的常現位置,隨著使用頻率的增加,‘卻’的這種句法位置逐漸被固定下來,詞義越來越抽象,成為動詞前面的修飾成分,變為‘副詞’”。
    另外,從文意上來看,上文中完顏同知自稱:“深感吾皇賜重職,官名播西京。但一心中政煞公平,清如水,明如鏡,亮如冰”,“但老夫身居女直,掌判西京。父為宰執當朝,累代簪纓之裔。說家法過如司馬,掌王條勝似龐涓。解使吏如秋夜月,人在鏡中行”。如果這里理解成完顏同知在坐衙期間來到延壽馬的書房視察一番后再回去坐衙,豈不是自我玷污形象,在意思上前后矛盾?
    由此可見,《〈錯立身〉校注》的理解有誤,《詩詞曲語辭匯釋》的釋義也不夠準確。
    三:且
    (生)閑話且休提,你把這時行的傳奇,(旦白)看掌記。(第五出)
    校注:且——猶云“卻”,見《張協》二十七出二十四。
    按:錢南揚先生《張協狀元》校注二十七出二十四將“且”釋作“正”。我們認為,將“閑話且休提”的“且”釋作“正”,不如釋作“暫且,暫時”更加貼切,“閑話且休提”的意思是“閑話暫時不要說”。這樣理解,語句銜接就比較順暢了。
    在《詩經》中就有“且”的用例:“且以喜樂,且以永日。”(《詩經·唐風·山有樞》)這里的“且”就是“暫且”的意思。王引之《經傳釋詞》卷八:“且,姑且也。”所引即為此例,甚是。這種用法后世沿用。例如:
    (15)不直則道不見,我且直之。(《孟子&#9642;滕文公上》)
    (16)西門豹曰:“諾,且留待之須臾。”(《史記&#9642;滑稽列傳》)
    (17)小池聊養鶴,閑田且牧豬。(王績《田家》詩之一)
    (18)你妻子且留在此過幾日,待有了開店日子老漢親送女兒到你家,就來與你作賀。(《京本通俗小說&#9642;錯斬崔寧》)
    (19)太子聞言道:“宮人且留人,我見父王去。”(《武王伐紂平話》卷上)
    (20)比至深冬嚴寒之際,毛羽脫落,索然如鷇雛,遂自鳴曰:“得過且過。”(陶宗儀《輟耕錄·寒號蟲》)
    (21)浦郎道:“老師父有甚么詩,何不與我看?”老師父笑道:“且慢,等你再想幾時看。”(《儒林外史》第二十一回)
    “且”、“姑”、“權”、“暫”等均有“暫時”義,故可同義連用,組成“且姑”、“姑且”、“且權”、“權且”、“且暫”、“暫且”等。試舉幾例:
    (22)某嘗舉子韶之說以問李先生曰:“當事親,便要體認取個仁;當事兄,便要體認取個義。如此,則事親事兄是沒緊要底事,且姑借此來體認取個仁義耳。”(《朱子語類》卷第三十五)
    (23)因指二皂衫人曰:“此皆某家昆侖奴,一名道奴,一名知遠,權且應奉爾。”(《太平廣記》卷2“閻敬立”條引《博異記》)
    (24)誓不相隔卿,且暫還家去。(《孔雀東南飛》)
    “姑且”、“權且”、“暫且”、“姑”、“權”和“暫”在現代漢語的書面語中仍在使用。
    另外,《錯立身》中還有一些不太容易理解的詞語,如果不加校注的話會給一些讀者帶來閱讀的障礙,但錢南揚先生未作校注。由于目前近代漢語詞匯方面的研究成果已有不少,加之篇幅所限,因此本文不再贅述。                                  (回到目錄
    參考文獻:
    高玉蕾:《“卻”(卻)副詞用法的形成與發展》,《語言科學》2010年第2期。
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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 14:29:03
    【 百 舸 競 流 】唐仲清:跪著造*反的思想斗士阿爾都塞
    作者:哲學碩士,法學博士,副教授,香港《黑白》雜志主編
    在開始研讀前,為了對阿爾都塞其人其思有一個梗概的了解,讓我們來看一下《當代西方哲學新辭典》中關于阿爾都塞的辭條:
    阿爾都塞(LouisAlthusser,1918~1990)又譯阿爾圖塞,當代最著名的研究MKS主義的理論家之一,“結構主義的MKS主義”流派的主要代表人物。1918年出生于阿爾及爾一個銀行經理家庭,第二次大戰中應征入伍,戰后在巴黎高等師范大學讀書,1948年獲哲學博士學位,同年加入法國共*產黨,此后一直留校任教。1980年因精神病嚴重發作而殺*死妻子,他本人則被送往巴黎一家精神病院就醫。主要著作《孟德斯鳩:政治和歷史》(1959)、《矛盾與多元決定》(1962)、《保衛馬克思》(1965)、《讀<資本論>》(1965,與E.巴里巴爾合著)、《列寧和哲學》(1968)、《自我批判論文集》(1972)、《立場》(1975)等。阿爾都塞反對60年代中期盛行的“人道主義MKS主義”,認為這是一股削弱MKS主義理論作用的危險傾向,屬于資產階級意識形態。同時也不完全贊成對MKS主義的傳統表述,特別是所謂“斯大林主義”的解釋,而運用結構主義的觀點與方法,對馬克思的思想以及整個MKS主義提出了一系列獨特的見解,從而以“結構主義的MKS主義”思潮取代了當時在法國流行的“存在主義的MKS主義”。強調MKS主義與黑格爾的徹底決裂,強調MKS主義的科學性與客觀性,在當代西方MKS主義研究中獨樹一幟。1965年發表的《保衛馬克思》、《讀<資本論>》受到國內外的廣泛矚目,被譯成多種文字在各國出版。1960年英國的《泰晤士報》文學副刊曾把他作為“結構主義的MKS主義”的主要代表人物介紹給公眾,這是阿爾都塞理論上的“黃金時代”。
    阿爾都塞是一個MKS主義的捍衛者,他的口號是“回到馬克思”,當然是回到他本人所理解的真正的馬克思。而在他看來,諸如“人道主義”等等詞句則是附加在MKS主義上面的意識形態,阿爾都塞的志業是要還MKS主義以科學的真面目。日本學者對阿爾都塞的高度評價是:他不是單純為了迎合狀況而改變態度,而是改變態度或者說是改變思想方向時,基本上要同時改變整個身心。……他是以生命為代價來思索的人,沒有與歷史、社會現實以及哲學的格斗,他就不可能繼續自己的思想生涯。而無論西方還是東方的研究者們都一致評價阿爾都塞是一名MKS主義的斗士。
    阿爾都塞認為MKS主義是科學,而不是意識形態,阿爾都塞號召,每一共*產黨員都不能對人道主義化危險形勢聽之任之,必須起來保衛馬克思,捍衛MKS主義的純潔性。要做到這一點,必須要在MKS主義和非MKS主義之間劃清一條界線,為此,他提出“認識論的斷裂”,把受人道主義MKS主義推崇的青年馬克思的思想劃入前科學的意識形態階段,指出只有“斷裂”后的馬克思的思想才是科學。
    在開始本部分研讀之前,筆者認為有以下相關的“研讀背景概念”應當加以探討:
    (1)思想家本人的“自我意識”與其“文本思想”。就肉體生命的本人來講,身為思想家的馬克思無疑是他自我意識的支配者、控制者、所有人。無疑地,當一個人的自我意識逐漸形成具有巨大社會影響的公共意識形式之后,思想家本人的自我意識對于澄清文本思想的是非曲折仍能起到決定性作用,例如馬克思在世時曾經指出有不少人對他思想的本意作出了誤解,并闡明其文本表述的本意,由于是思想家本人對自己思想(自我意識)的闡釋,那些誤解的人當然就被一巴掌打死了。一旦具有自我意識的思想家去世,即刻產生了下列問題:要么,為了維護思想家權威,通過對文本思想的闡釋宣布重現其自我意識;要么直接宣布文本思想就是思想家本人的惟一思想,因為死無對證,誰也無法重現思想家本人的自我意識。
    (2)文本思想已不受思想家本人控制,而是由釋義者控制。當人們指責別人誤讀了馬克思,自己所信奉的才是真正的MKS主義時,相當于是在宣布:他所闡釋的文本思想才是馬克思本人的自我意識,但這時,這種“一致性”已經無法由馬克思本人予以確認,所以無論釋義者進行怎樣圓滿的論證都只是一種推論甚至猜測;在這里,還有一個思想家本人對其文本思想的評價也不一定具有邏輯上的相容性的問題;例如馬克思本人即使自我評價其思想屬于科學主義的,但通觀文本則可能大家一致評價卻是人道主義的;既然如此,對于文本思想的爭議就是一個不可避免的論域了。
    阿爾都塞的斷裂論容易造成一種誤解:即,他似乎是在對馬克思本人的自我意識進行階段劃分,即是說,馬克思像阿氏指出的那樣在進行人道主義的思辨論述,但實際上,馬克思本人的自我意識是無法由他人來作科學地劃分的,因此所有那些關于什么真正的MKS主義的宣稱都沒必要煞有介事一本正經。即是說,當我們評判什么時候的馬克思文本思想才是真正的MKS主義時,其實我們并不是在宣布我們的理解與馬克思本人的自我意識相符,而只是在宣布:我們的理解與我們意下的MKS主義相符。
    的確,語詞具有脫離始源使用者控制,并由后來者進行多種后續創造的功能,即是說,雖然后來者仍然冠以“馬克思”的姓氏,但極有可能已經制造出來他們自己的思想。這也有如M所謂打著紅旗反紅旗之類的比喻。
    但有一點區別還是非常明確的:不尊權威的當否評價與尊奉權威的正名闡釋,應當說,這是對待MKS主義的兩種態度;第一種態度僅只把MKS主義當作一種理論學說,并且以歷史變遷、時代背景、評判者本人的生活經驗學術 趣等等個人特征直接作出當否之評價,當然這種態度可能冠之以反MKS主義;第二種態度即是在總體上是擁護MKS主義的,即使文本思想的闡釋可能會有許多分岐,但文本思想總是具有“意義極限”的,MKS主義者們相互之間的爭論有時就是在這種意義極限之下的雞毛蒜皮的小爭議,而所謂反MKS主義的評判則是對這一意義極限的突破。以這兩種態度為標準,阿爾都塞無疑屬于后一種。當然,筆者以“跪著造*反的斗士”來形容阿爾都塞,許多人一定會以為是一種辛辣的諷刺,但相比較起我們自己的MKS主義者來講,阿爾都塞的理論勇氣簡直有如斯巴達克了。我們的MKS主義者們是什么姿態呢?是四肢長伸趴在地上歌功頌德。一篇又一篇的“學術論文”再一次驚喜地發現了馬克思光輝思想中的絕對真理,最多不過溫柔有如贊美地聲明“馬克思這時沒有考慮到……”“馬克思這時注意力不在這方面……”,等等。
    下面讓我們開始研讀阿爾都塞的名著《保衛馬克思》:
    關于馬克思青年時期著作的辯論,首先是一場政治辯論。總的說來,梅林已經相當透徹地闡明了這些著作的歷史和意義;后來,社會民*主黨人把這些著作重新翻了出來,利用它們來反對MKS主義的理論立場。關于這些,我就無需再多啰嗦了。最早發難的兩個人名叫蘭茨胡特和邁耶爾(1931年)。我們不妨讀一讀他們出版的《馬克思哲學著作集》的序言(莫里多爾譯,科斯特出版社出版,第四卷,第13-51頁)。他們的觀點在其中說得清清楚楚。他們認為,《資本論》是一種倫理學的理論,在《資本論》里保持沉默的哲學只是在馬克思青年時期的著作里才大聲講話。我已做了簡略說明的這個論點交上了非凡的好運。它不僅如我們早已知道的那樣,在法國和意大利取得了成功,而且我們通過這些論文可以看到,它在德國和當今的波蘭也風行了起來。哲學家、思想家和宗教家們紛紛投入到了一場大規模的批判運動中去,他們要馬克思回到馬克思的本原,要他承認成年馬克思不過是化裝了的青年馬克思。或者,如果馬克思在年齡問題上堅持不肯讓步,他就應該承認成年時期的罪行,承認他為了經濟學而犧牲哲學,為了科學而犧牲倫理學,為了歷史而犧牲人。馬克思的真理,他能傳諸后代的全部東西,他能幫助我們今天的人生活和思想的全部東西,不論他自己同意與否,都包括在這幾部青年時期的著作中。
    這些善良的批評家們只給我們留下一種選擇,即承認《資本論》(以及“成熟的MKS主義”)或者是青年馬克思哲學思想的表現,或者是對這一哲學的背叛。在兩種情況下,都必須全部修正既定的解釋,必須回到體現著真理的青年馬克思去。
    由此可見,辯論的起因是青年馬克思,辯論的結果關系到MKS主義的生死存亡。辯論的題目則是青年馬克思是否已經是馬克思的全部。(《保衛馬克思》中譯本35頁)
    正如筆者前述:聲稱回到馬克思或者惟有某人才再現了真正的馬克思——這些表白都是沒有意義的,或者說,這些聲稱都在借助于“我的文本釋義才是馬克思的自我意識”來加重其真理性或正確性,這是一種論辯策略而已,盡管有許多人連這種策略意識都沒有,極可能極其天真地由衷地認定自己才是馬克思本人思想的把握者。但他們捍衛的是馬克思本人的思想嗎?不是,他們捍衛的只是他們自己對馬克思文本思想的解釋,一句話,他們在捍衛自己的觀點。
    究竟是青年馬克思還是成熟馬克思代表了真正的MKS主義呢?對立的兩派都以為他們在偵探馬克思本人的自我意識,但其實,他們的確切意圖是:究竟是青年馬克思還是成熟馬克思符合他們掌控之下的MKS主義”。所以筆者認為:包括阿爾都塞在內的許多論辯家們其實都在針對偽問題進行熱烈的爭辯。他們的真正問題可能連他們自己都沒有清楚地認識到:青年馬克思與成熟馬克思當否的問題實質上即是道義論還是規律論這兩種理論哪一種更可取的問題。如果站在更高的理論視角,我們大可不必為誰是真馬列而爭辯,完全可以僅只把馬列學說當作一家之言而主要探討道義論與規律論的當否
    正如本文筆者在《歷史的天空》一文中指出:從恩格斯、斯大林,直到社國哲學教科書,越來越走向將MKS主義簡化、定性的道路,而這條道路則是直接通向對社會事物的認識進行抑制乃至于窒息的。這一點,阿爾都塞在其對曲解馬克思的源泉論和提前論的批判中已經有所警示:在他們看來,似乎青年馬克思的理論發展史要求把青年馬克思的思想還原為“成分”,這些成分大致可以分作兩類:唯物主義成分和唯心主義成分。在他們看來,似乎這些成分的單個比較和集體比較將能決定有關文章的意義。(同上引,42頁)
    有意思的是:這些自詡為MKS主義者的批評家們有些大不敬地只將馬克思當作一個肉體生命不復存在的死文本來對待:他們在評判馬克思在什么文章中已經部分地成為一個唯物主義者,或者全部地成為了唯物主義者;可見,現時的標準已經不再是無限尊奉馬克思本人了,而是手持唯物唯心兩條硬杠子來進行質量檢測了。這些理論暴徒文字屠夫沒有想到過一個極其淺顯的道理:我要唯物地描述我對世界的感受并不要求我必須隨時聲明我的唯物主義立場,如果我養成了這一聲明立場之陋習,那么到后來我除了進行這種聲明卻并沒有能夠深入具體地并且唯物地描述我對世界的感受。為什么我們拜讀我國學界那些馬列主義研究文章總覺得只有干巴巴的幾根牛筋,原因之一便在于“硬杠子”和“立場聲明”。為什么列寧會說馬克思沒有去撰寫唯物辯證法的專著,但其《資本論》即是唯物辯證法的典范呢?因為《資本論》沒有采取聲明立場以代替具體分析的簡化哲學的方法。而我們的MKS主義的后學們正如阿爾都塞所批評的,拿著放大鏡在馬克思的文章中尋找唯物唯心成分,這樣的質檢員還可能發展MKS主義嗎?在筆者的理解中,真正的發展MKS主義,應當是在理論的豐富性方面超越馬克思,而決非現在這樣用還原論的簡化方法去解讀馬克思。
    當然以上這些研究文章都是筆者一直譏諷的“學者專家”的做法,也就是將馬克思原典作為自己理解中的唯物辯證法的論據,因為要借助于馬克思的理論權威,所以便需要這種論據尋覓;而這種以馬克思原典作為論據用以佐證自己立場觀點的做法根本就不是什么發展MKS主義,而就肢解簡化馬克思思想原意而言,甚至連繼承都很難夠格。而這也就是阿爾都塞所稱謂的“目的論”:
    我不想利用各種說法之間的矛盾而得出過于簡單的結論(這表明問題還有待研究)。但我們有權發問,馬克思轉向唯物主義的日期之所以不能被確定等等,是否正由于人們不知不覺地使用了分析目的論的緣故。我們不得不指出,分析目的論既然把一種思想肢解為各種成分,也就是說,它已經破壞了這種思想的真實整體性,它就沒有資格再對這個思想說三道四。而它被剝奪這種資格,恰恰是因為,既然它肢解了馬克思的思想,它就不能作為衡量這個思想的有效標準。唯心主義成分就是唯心主義成分,唯物主義成分就是唯物主義成分,把兩種成分在一篇文章里結合成一個生動和現實的整體,誰能夠去斷定它們究竟具有什么意義?肢解勢必導致這樣的荒唐結果:《論猶太人問題》或《1844年手稿》這類文章究竟具有什么整體意義的問題就不成立了,就不能提出了,因為沒有辦法提出這個問題。可是,這是一個最重要的問題,是現實生活和有生命力的批判永遠不能避開的問題!假如今天哪位讀者突然想認真研究并講解《論猶太人問題》或《1844年手稿》的哲學(這種事情是確實發生過的!我甚至要說,我們大家都曾有過這種經歷!可惜有這種經歷的人并不全都成為MKS主義者!),我真不知道該如何實事求是地來評解馬克思的思想,也就是說,不知道該如何把它作為一個整體來評價。我們將認為它是唯心主義的還是唯物主義的呢?把它看作是MKS主義的還是非MKS主義的呢?或者我們是否應該認為,馬克思的思想還沒有告一段落,對它的意義還不能下個定論?可是,馬克思的思想什么時候才算告一段落,我們又不知道。人們往往就這樣去看待青年馬克思的著作:似乎這些著作屬于一個可以把“根本問題”避開不談的領域,而其唯一的理由就是它們必定會發展成為MKS主義……似乎只有在這些著作所包含的成分被吸收到MKS主義的整體中去的時候,才能對這些著作的意義下定論,而在作總結以前,由于整體性已被破壞,關于這些著作的整體意義的問題也就根本不能成立。這個結論是荒謬透頂的,它充分暴露了分析目的論的秘密:這個不停在作出判決的方法,卻對不同于自己的整體不能作出任何判決。這豈不等于承認:分析目的論只是在自我判決,只是通過它所研究的對象重新認識自己;它永遠不能離開自己,它所要研究的發展,歸根結蒂是研究自己在自己內部的發展。對于以上極而言之地用邏輯推理所敘述的方法,如果有人說它恰恰是辯證法的話,我將回答說:是的,這可算是辯證法,但這是黑格爾的辯證法。(同上引,44-46頁)
    所以筆者認為:不但成份還原論是沒有意義的,而且“繼承發展”論本身就是十分可疑的。我們到今天還在為馬克思這樣那樣的思想原義而進行激烈的爭論,試問,我們在繼承什么呢?至于發展,如筆者前述:成份還原論的做法根本就無法發展。在筆者的淺見中:如果我們真心要發展,那我們首先就應當去除權威崇拜,僅只把馬克思思想當作一種理論學說來對待,并且不受這種學說的文本強制,結合社會事物的存在發展來評判馬克思思想與社會歷史的適應性。把馬克思思想當作一種解釋社會事物的特殊方法來學習,但當我們覺察到其錯謬時,也像對待其他理論學說中的錯謬那樣無所顧忌地指明。這種大不敬的態度也許才能在實際上發展了馬克思原教旨,而并非習見中所做的那樣地聲明簡化論據尋覓
    阿爾都塞的以下見解是極富啟迪的:思想家本人在其所處歷史背景下的本人的感思狀態幾乎是不可再現的,正如我們研究歷史事實只能面對史料一樣,我們現在只能面對文本和資料;當然,把握馬克思在當時背景下的真實思想是什么那又是專家學者的事,而對于以思想為志業的人來講,將馬克思的文本思想與評判者現在的歷史背景相契合,從馬克思的文本思想中去汲取營養,這才是一件可能且合理的事情。
    馬克思既沒有生下來就要當思想家,也沒有選擇要在德國的歷史都集中于大學教育這樣的意識形態世界中進行思考。他在這個世界中成長起來,在這個世界中學會行動和生活,同這個世界“打交道”,又從這個世界中解放出來。關于這一開端的必然性和偶然性,我在下面再談。事實是確實有一個開端,為了敘述馬克思個人的思想發展史,必須從青年馬克思這個具體個人在他所處時代的思想世界中出現,在其中開始思考,并同當時的思想進行交流和辯論的那一刻起,立即抓住馬克思的思想運動。這些交流和辯論構成了馬克思青年時期著作的素材,而在這些著作中我們又看到馬克思的活生生的思想。可是,種種事實表明,思想的主人在交流和辯論中卻似乎并不出現。不僅通過其思想和著作表現自己的具體個人不出現,而且在現有意識形態環境中表現自己的真實歷史也不出現。思想家被他的著作所掩蓋,人們通過著作只能看到思想家的嚴謹思想;具體的歷史也被當時的意識形態論題所掩蓋,人們所能看到只是意識形態的體系。關于具體個人和真實歷史何以不出現的問題,這也是應該加以研究的。但暫且,關鍵還在于了解,獨特思想的嚴密邏輯同意識形態環境的一系列題材究竟有什么關系數。這種關系正是上面所說的開端,而且這一開端是沒有結束的。我們需要研究這個關系,即獨特思想(在其各發展階段上的)內在統一性與現有意識形態環境(在其各發展階段上的)的關系。可是,為了研究它們的關系,必須同時研究它們使用的術語。(同上引,50-51頁)
    阿爾都塞曾經指出過整體性的MKS主義是很難道明的;但為了批駁“成份還原論”,他無法回避把握整體這個任務。于是,他提出了“總問題”這一概念試圖去完成這一任務,并且以此概念與黑格爾的“總體”概念相區別。
    如果用總問題的概念去思考某個特定思想整體(這個思想直接以一個整體而出現,它明確地或不明確地被人們作為一個整體或一個“總體化”動機而“體驗”),我們就能夠說出聯結思想各成分的典型的系統結構,并進一步發現該思想整體具有的特定內容,我們就能夠通過這特定內容去領會該思想各“成分”的含義,并把該思想同當時歷史環境留給思想家或向思想家提出的問題聯系起來。
    我不能相信,馬克思以前的著作家,只要他們曾經談到過社會階級和階級斗爭,即只要他們曾經研究過馬克思后來才考慮的問題,人們單憑這一條理由就可以把他們看作是MKS主義者。確定思想的特征和本質的不是思想的素材,而是思想的方式,是思想同它的對象所保持的真實關系,也就是作為這一真實關系出發點的總問題。我并不是說,思想的素材在某種條件下不能改變思想的方式,但這是另一個問題(我們后面再談)。總之,思想方式的這種改變,思想總問題的這種重新組合,可以通過許多其他途徑,而不一定要通過對象同思考的直接關系!假如真的要朝這個方向進一步提出組成成分的問題,人們就要承認,一切都取決于總問題的性質,因為總問題是組成成分的前提,只有從總問題出發,組成成分才能在特定的文章里被思考。
    應當說,阿爾都塞在批判“成份還原論”時還自己提出了一個他本人或其他人未必就能完成的任務。盡管他使用了“整體”“系統結構”“特定內容”這些旨在區別于成份論的術語,但他既然提出了“總問題”,總會面臨如何歸納整體、系統、內容的問題,但他如果進行了這種歸納,那么也很難說是否會再次墜入成份論。而且,筆者注意到:當阿氏在批判成分還原論時可以取出一二例證,但當他正面闡釋自己的整體論時卻鮮見有例證出現;而筆者頑固地認為:盡管理論可以聲稱自己不屑于舉例,但它如果真的舉不出來例子,那它就是在用大詞概括搪塞敷衍。這也許是一切志在保衛馬克思的思想斗士共同面臨的困境:由于他們并不是僅只把馬克思的學說當作自己研究的問題的一種參考,而是當作直接用來鑒別真偽的權威,所以,阿氏那個“總問題”仍然要經受那些成份論者們的盤詰,也就是說:馬克思的總問題和總答案究竟是唯物還是唯心,他們所保衛的只能是唯物主義的馬克思,他們不允許馬克思出現唯心主義思想!
    阿爾都塞在《保衛馬克思》中“論青年馬克思”這一部分對筆者的啟迪如下:
    (1)唯物主義哲學立場并不等于唯物主義個別陳述。當我們聲明“世界是物質的”時,是在聲明唯物主義哲學立場,而世界上沒有人能夠做得到把這一哲學立場直接運用于對具體事物的唯物式闡釋。這種闡釋——為了區別于大詞概括的立場聲明,筆者使用了早在《思辨的體驗哲學》中提出來的“個別陳述”這一概念——盡管不會時時重申其哲學立場,但卻是對具體事物的從本人獨特視角出發進行的描述解析;每一個人只有在這種具體闡釋中才能真實表明自己的哲學立場,費爾巴哈只能啟示馬克思,費爾巴哈本人未必就是一個徹底的唯物主義者。
    (2)盡管不同的思想家可以在一些共同論域中使用一些通用的概念,但那融會于具體事物的個別陳述中的作者獨有的概念表述才是其本人意下的概念,例如:黑格爾論異化,馬克思也論異化,但黑格爾并不是異化論的頂峰,又恰如馬克思也并非異化論的頂峰,馬克思論異化不是黑格爾權威異化論在某一特定領域的運用,馬克思之后的人再論異化亦同此理。
    關于馬克思如何成長和發展的問題,折衷主義的評論家們力圖并樂于從意識形態歷史內部去尋找答案。例如,有人說,馬克思把黑格爾的方法同黑格爾的內容作了區別,并運用了黑格爾的方法去研究歷史。也有人說,馬克思把頭足倒置的黑格爾體系顛倒了過來(大家知道,黑格爾體系是一種“范疇的范疇”,因而這種說法在某種程度上確實有點幽默感)。有人說,馬克思把費爾巴哈的唯物主義運用到了歷史中去;這種說法似乎忘記了,局部性的唯物主義也許很難就算是唯物主義。有人說,馬克思把異化理論(黑格爾的或費爾巴哈的)運用于社會關系的領域,似乎這一“運用”就改變了異化理論的根本意義。最后,用一句話來概括,以往的唯物主義者是“不徹底的”,而馬克思則相反,他是徹底的唯物主義者。在MKS主義思想史研究中經常出現的這種所謂徹底和不徹底的理論是啟蒙哲學家們為了他們個人的需要而玩弄的一個小小的意識形態花招。費爾巴哈把這個花招繼承了下來,而且玩得十分出色!關于這個花招,值得寫篇短文作專門的論述,因為它是歷史唯心主義的精華:大家知道,觀念是相互產生的,任何歷史的(和理論的)荒謬無非是一種邏輯的錯誤。(同上引,60頁)
    包括阿爾都塞在內的這些MKS主義者,似乎患上了一種可以稱作“窮究唯心根源論”的理論疾病。他們接近病態地警惕唯心主義,對任何論述一定要去尋找到唯物或唯心的總根源,一旦找到了,那就可以判定正確或錯誤了。因此之故,阿爾都塞竟然提出要警惕馬克思本人!
    因此,我甚至要說,我們不僅要防止唯心主義思想史觀的自發幻想的當,并且更要防止受到馬克思青年時期著作給我們的印象的影響,防止接受青年馬克思的自我意識。為了說明這一點,我們就要回過頭來再談真實歷史,也就是探究“馬克思的道路”問題。(同上引,62頁)
    馬克思說過:法國人有政治頭腦,英國人有經濟頭腦,而德國人則有理論頭腦,馬克思的這句話不是他一時的戲言。同德國的歷史不發達相對應,德國在意識形態和理論方面表現為過分發達,這是其他歐洲國家不能和它相比的。不過,這種理論的發達是一種異化的意識形態的發達,它同它反映的真實問題和真實對象沒有具體的聯系法,而這一點卻非常重要。從我們討論的問題的角度看,這是黑格爾的悲劇所在。黑格爾的哲學確實是十八世紀的百科全書,是已經獲得的全部知識的總結,也是歷史的總結。但是,在這個哲學里,他所思考的所有對象都被他的思考所“消化”,也就是說,被控制著整個德國知識界的意識形態思考這一特殊形式所“消化”。我們從這里可以想象到,對于在德國三十年代至四十年代期間開始思想的一個青年知識分子說來,他為獲得解放所需要的根本條件可能是什么和應該是什么。這個條件就是突破沉重的意識形態襁褓(它把真實歷史和真實對象包圍了起來,不僅把它們化作影子,而且加以歪曲),重新發現真實的歷史和真實的對象。由此產生了一個似乎荒唐的結果:為了從這一意識形態中解放出來,馬克思不可避免地要認識到,德意志意識形態的過分發達實際上同時也是德國歷史不發達的表現,因而必須從意識形態的大踏步倒退中重新退回到起點,以便接觸事物本身和真實歷史,并正視在德意志意識形態的濃霧中若隱若現的那些存在。沒有這一重新退回,馬克思思想解放的歷史就不能被理解;沒有這一重新退回,馬克思同德意志意識形態的關系,特別黑格爾的關系,就不能被理解;沒有向真實歷史的這一退回(這在某種程度上也是一種倒退),青年馬克思同工人運動的關系依然是個謎。(同上引,65頁)
    阿爾都塞沒有加以任何說明地提出了一個“意識形態適度論”。雖然他沒有在其論述中直接使用這個術語,但他指出十九世紀三十四十年代德國的“意識形態過于發達”即已經表明了這一論斷。如果說意識形態真如阿爾都塞上承馬克思那樣斷定是一種虛幻意識,那么所謂過分發達是什么含義呢?是較之于他國更加虛幻嗎?如果統治階級執掌的意識形態不敢更多地反映社會的真實狀況而只是為其統治之鞏固制造幻覺,那么世界各國概莫能外。而且我們還可以說,這樣地行事還并非統治階級出于邪惡的意圖,而只是一種社會的自發需要。阿爾都塞對馬克思的重新解讀仍然沒有超越“本質論”的模式。似乎:撥開思辨哲學的迷霧后看到的簡單事實,即恩格斯所評判的人們的吃喝住穿——社會的物質基礎——才是社會存在的真*相;但筆者認為:馬克思的“科學發現”如果僅只是對無數個人生活經驗的重申,那么這些并不是在歌頌馬克思,而是在貶損馬克思。似乎這位理論巨人作出了一個讓任何人都想不到的然而又簡單得令人驚奇的發現——整個馬克思的理論竟然只是以人們的吃喝住穿為基礎。筆者認為:迎合常識是理論可能獲致真理的外觀最可行的方式。在筆者看來,作為物質性事實的吃喝住穿永遠只是現實、經驗、基礎,而一旦其被納入理論,它就不過是某一理論系統中的“范疇”;如果我們試圖以物質生活的物質性——即不同于理論概念的異質性——來作為這一理論唯一正確(絕對真理)的基礎,那么,這恰好是違反理論的邏輯自洽的。如筆者在另處指出:作為歷史的事實整體(社會的事實整體亦同),是任何語詞概括無法完整重現的,而這一事實整體的復雜性和綜合性又是不言而喻的,于是,試圖以某種“理論模型”的方式也就是以小搏大地表述這個復合體,只能采用“強調論”而決不可能是其自詡的“反映論”,這就是我們的認知與表述的極限,因此無論我們自己還是別的什么人以怎樣肉麻拔高的頌詞聲明這種完全反映都無濟于事;即是說,馬克思并沒有因為以人們的物質生活這一物質性的事實作為理論的出發點即已直接獲取了擁據真理性的資格,所謂“物質生活條件”不過是在強調論的意義上馬克思由以出發的一種獨特的理論視覺而已。并非像阿爾都塞在前論述的,馬克思仿佛打開了理論學說的千層包裹最后找出來了一塊真理的珍寶,也就是他形容的“撥開過于發達的意識形態的理論迷霧”進而發現了一個異質的真理;真理只要不是一件類似石頭那樣的東西,那么它永遠都只能由主觀范疇來表述,所以與阿爾都塞的意見相左,筆者認為,馬克思的超越仍然還是理論性的,即是說,他的強調論是從“物質生活條件”這一理論范疇出發去構建其概念體系,發現某一個終極性的始基(無論其為精神性的還是物質性的)并不是對真理的闡釋,而只有建構起概念的體系才可能對歷史或社會的事實整體作出近似的描述,這可能也是馬克思此生的大著仍然還是《資本論》,而不是那些聲明哲學立場的辯證唯物論主義或歷史唯物主義。也許筆者以上這一段心得可以為讀者諸君重新認識阿爾都塞之謬見有一二啟發:
    馬克思重讀十八世紀英國和法國的理論著作,在很大程度上,確實退回到了黑格爾的此岸,退回到了對象的實際。所謂“超過”了黑格爾的說法絲毫沒有黑格爾賦予“揚棄”的含義,就是說,沒有說出黑格爾的內在思想的真理性;這種“超過”并不意味著克服錯誤而走向真理,相反卻是克服幻覺而走向現實,或者更進一層,是消除幻覺并從被消除的幻覺退回到現實。因而,“超過”一詞也就毫無意義。馬克思是通過那些親身經歷了現實并以最小的歪曲思考了這個現實的人們的介紹,即通過十八世紀英國的經濟學家(他們具有經濟頭腦,因為法國的政治最發達!)的介紹而去直接發現現實的;關于這段決定性的經歷,馬克思從沒有隱諱過。而且,對由于缺少直接經驗所引起的思想“差距”,馬克思表現得極其敏感。例如,他在對法國功利主義的批判中指出,法國功利主義的弱點恰恰在于他們缺少直接經驗,英國的經濟學家看到了在英國的現實中起作用的功利和剝削的經濟關系,并描繪了這種關系的真實活動情形,法國的功利主義者則把它上升到了“哲學”理論的高度。如果不認真看待這個出發點的差距,如果看不到馬克思的后退并不是退到黑格爾原來的出發點,我覺得就不可能去解決黑格爾和馬克思之間的關系問題。必須從“改弦易轍”這一認識出發,我們才能研究關于馬克思向黑格爾借鑒和繼承的問題,特別是關于辯證法的問題。(同上引,67頁)
    消除理論幻覺,重返物質現實幾乎是一直以來存在的共同謬見。而在筆者看來,退回到現實生活,或者說退還到經驗現象,那是許多具有常識的人都可能作出的“科學發現”;而且,理論以什么為其表述的對象是無所謂的,即使我整天以人們的吃喝住穿為表述對象,但仍有可能闡述出唯心史觀的論點。所以,重要的不是什么重新回到的“現實出發點”“物質性基礎”,重要的仍然還是概念體系。只有概念體系才能夠用來作為是否與世界本相近似的評判對象,相應地,對物質生活條件的這一發現,整個歷史是物質生產方式的歷史這一聲明都是無濟于事的。為什么MKS主義仍然還是以馬克思為代表,而不是以撰寫了辯證唯物論或歷史唯物論專著的恩格斯為代表,道理就在這里。恩格斯在聲明哲學立場,馬克思在構建概念體系。
    1843年,由于馬克思要教德國人學會理性和自由的嘗試遭到了失敗,他在失望之余決定動身去法國。他去法國在很大程度上是為了尋求一種神話,就像殖民地和被奴役國家的大多數留學生前幾年來法國尋找神話一樣。結果,馬克思作出了一項根本的發現,他發現法國和英國并不符合它們的神話,他發現了法國的現實和英國的現實,發現了純政治的謊言、階級斗爭、有血有肉的資本主義和組織起來的無產階級。偶然的巧合為馬克思和恩格斯作了分工,前者發現了法國的現實,后者發現了英國的現實。這里的問題也還是后退,而不是超過,也就是從神話退回到現實。這場真實的經歷揭開了幻覺的面紗,而馬克思和恩格斯由于他們自身的開端,當時就生活在這種幻覺之中。
    從意識形態向現實的這一后退湊巧是與一種嶄新現實的發現同時發生的。關于這一新的現實,馬克思在“德國的哲學”著作中找不到任何反映。就這樣,馬克思在法國發現了有組織的工人階級,恩格斯在英國發現了發達的資本主義,以及不需要哲學和哲學家的干預而按照自己的規律進行的階級斗爭。(同上引,69頁)
    顯然,阿爾都塞是個“發現迷”。如果馬克思真的就只因為發現“現實”、“階級斗爭”“工人階級”等等孤立的事實而即可成就為馬克思,那么可以成為這種意義上的“馬克思”可謂多矣。如筆者前述,在現實世界中發現這個或那個孤立的事實是遠遠不足的,而且,即使是這些所謂孤立的事實也并非與理論絕緣的;例如特定意義上的現實,而不是人們直接經驗的現實,即為一定理論概念的過濾,更不用說工人階級、階級斗爭這些概念背景之上的事實了,這也向我們闡明:理論上的概念既然是與現實生活相對應的,所以,現實中的工人階級與階級斗爭只有當其在理論上不是一個孤立的概念,而是與概念體系相聯系的概念時,這個概念才可能成為現實世界的彰顯自身的對應物。所以筆者認為:阿爾都塞的“發現論”仍是上承恩格斯、列寧、斯大林等人的簡化哲學的又一表現而已。發現論還有另一重更大的危險:由于發現了理論之外的真正的現實,于是它似乎據此而擁有了拒斥一切理論,尤其是“唯心主義”理論的當然資格,就連經典唯物主義自己也納悶為什么理論的發展總是集中在唯心主義那里,而以真理發現者為標榜的唯物主義卻永遠只會一再聲明哲學立場,而它的概念體系卻已經成為近百年一貫制的空洞無物枯燥乏味的教條。
    沒有什么拋棄理論的突破,突破永遠都只能是理論上的突破。馬克思并沒有像阿爾都塞瞎估計的那是要擺脫什么壓在他身上的沉重的意識形態重負,馬克思只在做一件事:那就是從獨特的視角創造另一套概念體系;即是說,理論永遠不是它被比喻的東西,理論的實質就只是概念體系,對被統治階級強力推崇的概念體系即意識形態的突破唯一可行的辦法就是創造另一套新的概念體系!
    的確,從各方面看,馬克思似乎必定要擺脫自己的開端,就是說,必定要克服和清除壓在他身上的異常沉重的意識形態世界,這種必然性不僅有破的意義(破除幻覺),而且在一定程度上也有立的意義。人們可以認為,歷史唯物主義的發現還“懸在空中”,馬克思從許多方面作了驚人的理論努力去尋找現實和追求真理,雖然這些真理已經局部地為人們所征服或確認。馬克思所從事的發現本來有“近路”(例如,恩格斯在1844年的文章走的是近路,為馬克思贊賞的狄慈根的著作也可算近路)和“遠路”可走,馬克思走的是“遠路”。由他自身的開端所決定,馬克思不得不進行了理論的“長征”,這使他得到了什么呢?他從遠離終點的起點出發,長時間地停留在哲學的抽象中,走完了很長的距離才找到了現實,這對他究竟有什么好處?顯然,馬克思通過這一切把他的批判精神磨勵得比任何人都更加尖銳,他從歷史中獲得了關于階級斗爭和意識形態斗爭的無比敏銳的“臨床經驗”;此外,主要通過同黑格爾的接觸,他弄懂了并學會了為建立一切科學理論所不可缺少的抽象,弄懂并學會了理論綜合,以及由黑格爾的辯證法提供了范例的純抽象過程的邏輯推理。我在這里指出這幾個要點,并不是想為這個問題提供答案。但在等待正在進行中的科學研究取得成果前,這些要點也許已經可以確定德意志意識形態以及德國的“思辨哲學”在馬克思的成長過程中所起的作用。我傾向于認為,這種作用與其說是對馬克思的理論培養,不如說是培養馬克思學會從事理論工作;這是一種通過觀念的理論形態而學習理論精神的教學法。德意志意識形態的過分發達從兩方面為青年馬克思作了準備(這種發達在形式上同意識形態的抱負毫無關系);一方面它使馬克思必須先批判整個德意志意識形態,然后才能批判其中包含的種種神話;另方面它訓練了馬克思,使他學會脫離開各種體系本身的價值而獨*立使用這些體系的抽象結構。假如大家同意暫且不談馬克思的發現,先肯定馬克思創立了一門新的科學學說,肯定這一學說的出現與歷史所有重大的科學發現相似,我們必定也會同意,如果沒有闡明一個新的對象或新的領域,如果沒有創造一個把舊的幻影和神話清除掉的新的境界,就談不上實現了任何新的偉大發現。同時,這個新世界的創造者必定而且必然要在舊形式中經過了思想訓練,學會了和使用過舊形式;并且,在對舊形式的批判中,他必定而且必然學會了并愛上了使用一般抽象的藝術,因為不熟悉這些舊形式,他就不可能創造出用以思考其新對象的新形式。當人類發展的總環境迫切需要新發現的產生并使新發現成為不可避免的時候,發明家個人卻受到這樣一種奇怪的條件的支配,即他必須學會用他所應忘卻的語言說出他的新發現。也許正是這個條件才使得,在馬克思青年時期的著作中,暫時和永久、開端和結束、語言和含義發生了尖銳的沖突,這場戲劇性沖突的命運石不可逆轉的,如果忘記了這一點,哲學也就不成其為哲學了(同上引,73-75頁)
    青年馬克思還是成年馬克思哪個才是真正的馬克思,是一個“偽問題”。這個偽問題之下潛伏著一個隱形的(也許沒有被阿爾都塞與他的論敵共同意識到的)假設:存在一個馬克思本人意義上的真正的MKS主義;即是說,他們似乎以為自己有本事把那個本真的MKS主義從馬克思的文本及生平中將它分析出來。但事實上,如果文本思想是一種獨*立的意義系統,甚至馬克思本人對自己學說的價值評判都可能是存疑的,盡管他是最有資格這么做的人。阿爾都塞似乎不大明白:以上的評判取舍取決于現在的評判者如何通過文本解讀來界定MKS主義。例如,阿爾都塞界定了MKS主義是規律論(即他認為的科學主義),那么青年馬克思至多是在向MKS主義發展,而盧卡奇等人如果認為MKS主義是“道義論”,那么青年馬克思就已經是完成了的MKS主義,而寫作資本論的馬克思則是MKS主義的倒退。而無論是阿爾都塞還是盧卡奇兩者的共同點都是把馬克思看作權威性真理,也可以說,是把馬克思原典當作他們理解之下的“MKS主義”的原始論據。即使他們對如何肢解利用馬克思原典也有爭議,但他們把馬克思原典視為其MKS主義的理論總源泉這一點卻是相同的;而堅定地成為一個什么主義的信徒,這相當于是一個信奉了宗教的人一樣,必須要用這種主義來解釋世間一切事物,但只用一種方式來解釋一切事物,這都與事物本來的“自因無限”之本相是相悖逆的。所謂自因無限是指:世界上的事物都有自身獨特的原因、根據、理由、始基,當我們解釋這些事物時應當選擇采用最有利于圓滿解釋各自獨特性的方式,如果僅以一種方式進行解釋,那么最終結果便是只能看到世界的一種面貌。
    也許恩格斯和狄茲根要比馬克思更迅捷地“發現”了唯物主義;連恩格斯自己都承認,馬克思似乎比他們的思維更慢;但其實那不是慢,而是用概念去亦步亦趨地去追蹤捕捉物象事理,相反,浮光掠影的恩格斯卻不可能創造出《資本論》那樣宏篇巨制的概念體系,馬克思走的是“遠路”,是理論征伐的長征路,也正因為如此,這才成就了深刻解釋世界的馬克思。
    而在經典唯物主義中,我們隨處都可見它越來越將理論變為斗爭的工具。這樣的后果是十分危險的:當理論被貶斥為斗爭工具并且確實當作工具來使用之后,這個斗爭本身便成為了無任何理論可予評判的本身無限正義的暴力行為了。因此,經典唯物主義居然自以為理之鑿鑿地提出了一個矛盾百出的概念即“哲學的黨性”,這是對理論的一次終審判決,從此以后一切都變得異常簡單了:為我無產階級政黨服務的是真理,為他資產階級政黨服務的是謬誤,以前那種試圖超越于一切意識形態之上尋求更加正義的觀念的純粹的哲學被干掉了,或者說,這種哲學根本就沒有存在過,以后也不許它產生。但在筆者的印象中,確實相當偏激的馬克思似乎還沒有偏激到如此膚淺的程度。
    在經典唯物議的教義中,“哲學的黨性”是很重要的一條。哲學的黨性,也就是哲學必須為某一政黨服務,要么為無產階級政黨服務,要么為資產階級政黨服務。當然,當哲學作為某種意識形態時,意識形態也可以姓資或姓無,但問題在于:哲學只能作為意識形態的工具嗎?有沒有可能作為“絕對理性(胡塞爾語)的哲學呢?”
    我們今天回憶起這段時間,在政治方面那就是大罷工、群眾示*威、斯德哥爾摩宣言和和平運動。那時,抵抗運動喚起的巨大希望瀕于破滅,千百萬人開始了長期而艱苦的斗爭,力求使冷戰不致惡化成為戰爭的災難。在哲學方面,那就是全副武裝的知識分子如同圍獵野獸一樣地到處追逐錯誤,我們的哲學家不研究任何哲學,并把一切哲學都當作政治;對于藝術、文學、哲學或科學,總之對于整個世界,我們統統用無情的階級劃分這把刀來個一刀切。用一句挖苦的話來概括,那時只是漫無邊際地揮舞“要么是資產階級科學,要么是無產階級科學”這面大旗。(阿爾都塞《保衛馬克思》第2頁)
    哲學的黨性之所以極易爭取人心,是因為:在大眾意識中普遍存在“理論為實踐服務”“觀念為利益效勞”的工具性心理定勢。不但是哲學的黨性,凡經典唯物主義逞能的地方皆同此理。但如此一來又引發出了另一個意味更加深遠的疑問:如果我們的實踐不是盲目的,利益不是短期的,我們仍然可以僅只把哲學作為當下利益當下實踐的工具來使用嗎?果真如此,我們將無從發現利益的目標實踐的方向。
    當我僅只把自己的社會角色固定為一個受苦受難的工人,哲學對我來講就只是打倒資本家、推*翻私有制的精神武器,我是一個完全從自己的利益出發的,即是說,只從一個觀審視角出發的生活者,我認定勞動產品是由我一人勞動創造出來的,資本家搶掠了我的剩余價值。但如果(哪怕只有一秒鐘)我轉換角色調整視角,虛擬資本家的立場來思考同一問題呢?
    則可能存在的反詰如下:
    A、工人如果沒有生產資料將無從生產出產品,因為他沒有勞動對象,也沒有勞動工具;
    B、資本家享有生產資料的所有權,這一權利如果是正當合法的,那么,他將對產品也應享有一定的產權份額;
    C、如果工人與資本家都有權享有產品的產權份額,那么,a、資本家無權享有全部產品;b、工人也無權享有全部產品。
    結論:勞資矛盾并不主要在于生產方式 ,也不存在“絕對貧困律”,而在于勞資雙方對分配方式的爭執。
    很顯然,以上的“虛擬資本家立場”已經嚴重地違反了哲學的黨性原則,甚至可以宣布:這么想的人那就是無產階級革命的叛徒,資本家的辯護士、走狗!但問題在于:禁止思想的哲學是真理嗎?無論怎樣,真理是一種能駁倒任何辯駁的學說、理論。
    在上引阿爾都塞的諷刺性描述中無疑已經暗含了這樣的思想:一個真正的MKS主義者應當這樣來“發展”MKS主義:絕不能像戴著緊箍咒那樣束縛自己不去作反MKS主義的虛擬觀點,首先應當把這些虛擬觀點想出來(無產階級不想,資產階級也會想),然后再去駁斥它們,只有駁斥了這些虛擬的反動思想后才能真正堅持哲學的黨性,否則其所堅持的是虛弱的、自欺的黨性;例如,我在虛擬了資本家的反詰之后可以再行反擊:
    A、資本家擁有生產資料所有權并不構成對我工人進行盤剝的在先權利;
    B、可以嘗試把我工人的投入產品中的勞動折算為一定量,將資本家的生產資料所有權、經營風險、人際資源等“成本”折算為一定量;
    C、工人與資本家勞資雙方是一種合作關系,也不允許資本家完全操持掌控權。
    結論:工人的應得報酬可通過ABC最終計算結果來確定,否則,資本家就是在無償地、無限制地榨取工人的剩余價值。
    通過上列思想實驗可以看出:我們如果不確立思想自由,想敵人之所想,駁敵人之所論,那么,我們根本就不可能超出“再一次地、換角度地信服了MKS主義絕對真理”的思想局限。這樣的思維模式怎么可能發展MKS主義呢?由此可見,如果小平同志所講的“解放思想”是要真心發展馬列主義而非戴著緊箍咒搞思想解放的話,在學術研究中確立思想言論自由乃是當務之急。鄙人最擔心的是,再這么搞下去,也許中國知識分子慢慢便會貨真價實地淪為不會自由思想的文字機器了。到那時,不搞引蛇出洞聚而殲之,而是真心實意讓大家實話實說,可那時俺們都不會講實話啦!如果一個國家的知識分子被成功收拾成這副癡呆相,那可就十分危險了。
    阿爾都塞在半個世紀前就已經意識到:馬克思的著作是科學,而不是意識形態:我們開始看到,使用階級標準絕不是毫無邊際的。馬克思的著作本身就是科學,而過去,人們卻要我們把科學當作一般的意識形態。因此,我們必須退卻,而在這樣的混亂狀態下,必須從復習基本知識開始。(同上引,第3頁)
    正如沙夫等學者指出:阿爾都塞“保衛馬克思”策略也就是用科學來反對意識形態,把MKS主義界定為科學用以反對其意識形態性質;但在筆者看來,馬克思學說的意識形態特征十分明顯,而且似乎馬克思本人并不忌憚這一點;將馬克思學說整個地界定為科學反倒是不符合事實真*相的,甚至可以說,馬克思學說區別于其他哲學理論的地方正在于他的意識形態特征,雖然,馬克思論及資產階級意識形態時往往斥之為“虛幻”“虛假”的意識。
    阿爾都塞的另一見解確實繞有興味:他一方面抱怨法國不能產生MKS主義思想大師,而在分析其原因時卻是法國知識分子沒有受到產生大師應受的打壓:這里有一些根本性的原因。繼考茨基之后,列寧曾對這些原因作了清楚的說明:一方面,工人運動的“自發”意識,如果任其發展,只能產生空想主義、工聯主義、無政府主義和無政府工團主義;另一方面,MKS主義的SHZY既然需要為建立和發展一種前所未有的科學和哲學而進行巨大的理論工作,這項工作只能由在歷史、科學和哲學方面造詣很深的大知識分子來承擔。這樣的知識分子在德國、俄國、波蘭和意大利都出現了,有的成為MKS主義理論的奠基人,有的成為MKS主義的理論大師;這都不是由孤立的偶然事件造成的,而是因為這些國家的社會、政治、宗教、意識形態和倫理條件使知識分子的活動簡直無法進行,統治階級(封建主階級和資產階級為了他們共同的階級利益沆瀣一氣,他們還得到教會的支持)往往只給知識分子以卑賤和低微的職務。在這些國家里,知識分子只有站在工人階級這個唯一革命的階級一邊,才能得到自由和前途。在法國則相反、資產階級曾經是革命的階級。它歷來善于爭取知識分子參加到它所進行的革命中來,并且也確實做到了這一點;在奪取和鞏固了政權以后,資產階級繼續使整個知識分子站在自己的一邊。法國資產階級干凈、徹底地完成了自己的革命;它把封建主階級從政治舞臺上清除了出去(1789年、1830年、1848年);它在革命中確立了資產階級統治下的民族團結;它擊敗了教會。隨后又收容了它,但其目的只是為了在適當時機同它分離;它用自由、平等的口號把自己裝扮了起來。資產階級利用自己的實力地位和在歷史上取得的種種其他地位,給了知識分子相當寬廣的前途和活動余地,足夠體面的職務,不少的自由和幻想,以便把他們籠絡在它的法律之下,使他們繼續受它的意識形態的控制。除了個別的偉人外(正因為他們是偉人,他們才是例外),法國知識分子接受了給他們的這種地位,他們并不感到有向工人階級方面去尋找出路的切身需要。即令他們有人投靠了工人階級,這些人也不善于徹底清除他們身上蓋有的資產階級意識形態的烙印。資產階級意識形態在他們身上留下的殘余就表現為唯心主義、改良主義(如饒勒斯)或實證主義。法國黨不得不進行了大膽而耐心的努力,以消除“工運中心論”對知識分子的不信任;工人對知識分子產生這種本能的懷疑絕不是偶然的,它反映了工人在長期歷史中多次積累的經驗和反復經歷的失望。正是這樣,資產階級的統治使法國工人運動同知識分子長期相脫離,而知識分子對于形成真正的理論傳統卻偏偏是不可缺少的。(同上引,第6頁)
    按照阿爾都塞上述分析,可以得出如下結論:
    (1)知識分子并不具有任何超越性,同樣只受利益驅動。一般而言,當我們論及知識分子這一特殊群體時,總會傾向于認為,他們所掌握的豐富知識可以讓他們具備工人農民等無知識少知識階層所不具有的超越性,而超越一己之私利,超越固定的視角,方才能夠具備“科學”研究所必須的超越性。接下來的疑問是:只受利益驅動的知識分子所創理論究竟是科學呢還是意識形態?如果是后者,那么,阿爾都塞憑什么斷言馬克思學說是科學而不是意識形態?除非阿爾都塞斷言:在一切革命知識分子中,惟有馬克思一人具備這種超越性,但在阿氏的論述中,并不見這種斷言;
    (2)阿爾都塞在論證科學學說之前已經有了一個理論預設:凡是為工人階級利益作論證的學說統統都是科學。然而,這一預設又直接與阿爾都塞的MKS主義是科學相矛盾,因為科學的本質就是要對一切待證事實作出論證,并且,宣布“為工人利益……”不是一個科學命題,而是一個倫理命題;但是,阿爾都塞卻是在這種不自覺的理論預設之下來展開論述的:工人階級已經直接象征了真理、代表了科學,于是,當某國知識分子受到統治階級殘酷迫*害無情打擊前途無望生計不保,那他們就向工人階級靠近,于是他們也就靠近了科學和真理;反之,他們因為生活小康甚至更好,那他們就遠離科學和真理;由此得出的結論是:科學和真理不是由知識分子發現和創立的,而是由工人階級自己來掌管的,這可以喻作“道成肉身”。那這SHZY革命要這些飄浮搖擺的知識分子有何用?他們對發現真理創建科學無一裨益,要論身體棒不怕死又根本不能與工農分子相比,真可謂百無一用是書生。那么,馬克思本人又如何交待呢?當然阿爾都塞可以辯解說,馬克思由于受各國資產階級迫*害顛沛流離衣食無著,已經淪為了學識淵博的無產者,但這一辯解絲毫沒有改變前述“阿氏預設”,按照這一預設,馬克思對“創建科學SHZY”的貢獻同樣也是十分可疑的。
    (3)“法國資產階級讓知識分子站在自己一邊”的論斷暴露出:知識分子似乎也不完全只因利益驅動而行事,當然,極有可能是:法國資產階級給了知識分子一些物質利益,同時它自己又較為革命于是知識分子當然會趨于投奔又實惠又革命的階級,在這一論斷中阿爾都塞沒有明示我們:既然革命性可以由資產階級來代表而且竟然具有對知識分子的巨大吸引力,那么與此同時,代表科學和真理的工人階級何德何能?既然MKS主義是科學,緣何這些知識分子偏偏要去投奔意識形態呢(資產階級“革命性”)?另外,按照馬克思原教旨,無產階級無疑是天底下最革命的階級,但阿爾都塞向我們呈現的法國歷史卻無可辯駁地證明:無產階級并沒有壟斷革命性,如果法國資產階級之投奔革命查證屬實,那也可以進一步證明:知識分子也并非阿氏前述的只為生計而定向,還是有點兒超越或超脫的精神頭的。
    由上述分析已不難看出:阿爾都塞本人也如他自己批評的那樣:法國知識分子理論素養成問題,想要“保衛馬克思”,恐怕有點兒首*長保護警衛員的意思。
    關于工人階級與知識分子的關系問題,在我國意識形態理論里一點兒問題也沒有。M對知識分子早就定性為“小資產階級”,搖擺于革命與反*革*命之間,屬于團結、改造、監督的對象;全國解放后,知識分子一直處在被無產階級(以先鋒隊的名義)打壓的境地。經過知識分子們幾十年艱苦卓絕的奮斗,現在黨的文件和法律終于作出了規定:知識分子是工人階級的一部分。阿爾都塞描述中的外國知識分子有些傲慢,有點兒機會主義作風,有點兒勢利眼,還有某種貶義上的獨*立性,但我國知識分子這些惡習都沒有,有知識的要投奔沒文化的一直是他們堅貞不渝的夢想。我國知識分子害怕自己具有獨*立性,用M同志的話來講:“皮之不存、毛將焉附?”知識分子不過幾根輕于鴻毛的毛毛而已。為什么會這樣呢?因為,在文件意識形態中,知識分子只有取得了工人階級一部分的資格,才終于擺脫了小資產階級的惡運。當然,知識分子在世俗世界中的真情實況也并非像文件世界(文件意識形態的另一種表述)描述的那樣悲慘,瑞只有睜眼瞎才會看不見知識分子在世俗世界中的實際地位比泥腿子農民三班倒工人好過多少倍!也許文件的本意只是要規定社會中各階層的地位,客觀事實是工人們巴不得多讀點書,搞個文憑力爭成為知識分子的一部分。說實話,知識分子的地位真是小蟲爬竿節節高,鄙人揣測,知識分子在文件世界中最后會被規定為“無產階級先鋒隊的一部分”正式成為SHZY社會主人翁一族,到時候就把知識分子完全擱平了。現在有的知識分子在呼吁全國大黨治理,因此,文件還可以規定;凡本科以上學歷者當然成為執政黨黨員,這樣一來正可謂天下人材收于掌中耳。但是!中國的情況引人警示的是:無論是被打壓還是被吸收,知識分子都不會是一個具有超越性的階級(或階層),這就引伸出來一個政治哲學的問題:這個社會中的領導階級仍然還只能是非知識階層的那個階級,至少,國家精神不能由知識階級的階級意識來確定;以我國知識分子演變史為例證也可以看出,阿爾都塞這位學院派MKS主義者有多么地迂腐。當然在,所有的西方知識分子有一點確實叫做人在福中不知福,那就是思想言論自由,他們可以對官方公開叫板,甚至潑口大罵,這種待遇,只有國民黨治下的魯迅和李傲享受過。
    法國哲學鄙視歷史和人民,同宗教結成緊密的聯系,竭力反對唯一值得重視的哲學家奧古斯特·孔德。此外,法國哲學的不文明和無知達到了令人難以置信的地步。最近三十年來,情況開始有所好轉。但是,一百多年以來官方哲學的愚昧思想是個十分沉重的包袱,它窒息著工人運動的理論努力。(同上引,第7頁)
    阿爾都塞有時候確實思維不太清晰,給人一種話語沒過腦子脫口而出的感覺。法國實行的是資本主義制度,指責“官方哲學”思想愚昧有什么意義呢?a、官方哲學即資產階級哲學如果不愚昧,那對工人運動的理論努力將是一種巨大的威脅,正像阿氏前述法國資產階級的“革命性”曾經大大吸引過知識分子一樣,官方哲學如果更加智慧一點,豈不會同樣吸引工人、工人運動理論家?b、按照無產階級意識形態理論,無論資產階級官方哲學怎樣進行自我標榜,因為它所代表的為之服務的是腐朽沒落的資產階級,而不是代表科學與真理的工人階級,所以,官方哲學不可能不是愚昧的思想;c、法國官方哲學既然是資產階級的意識形態,那它肯定會窒息反對現存制度的工人運動的理論努力,至于它的愚昧無知對工人運動的理論努力倒不一定是件壞事;因為,統治思想如果竟也變得聰明睿智起來,那對工人運動的理論努力就不是窒息,而是要奪命了。工人運動的理論家們應當對官方哲學的不文明、無知、愚昧感到幸慶、竊喜。這樣,我們就可以大聲高呼:讓愚昧無知的統治階級在聰明才智的無產階級面前發抖吧!
    阿爾都塞有時在扮演法國共*產黨之科學懺悔人的角色。也許他已經意識到了:一種哲學理論如果主要是以其意識形態特征而著稱于世,那它的生命力是不會太長久的,于是他呼吁黨的理論家必須是不為意識形態地自由而獨*立地去研究哲學(當然法國共*產黨員之阿爾都塞意下的哲學至多不過也就是“發展型MKS主義哲學”):就哲學來講,我們這代人充當了犧牲品,也就是說,我們犧牲了自己的智力工作和科學工作,而一味地去搞政治斗爭和意識形態斗爭。許多科學家,間或有些歷史學家和個別文學家,還能夠不受損失或者只付出輕微的代價。哲學家卻無路可走。只要他為了黨去講哲學和寫哲學,他就只能人云亦云,只能對著名的引言在黨內提出一些微不足道的不同見解。我們在哲學界沒有聽眾。(同上引,第9頁)
    阿爾都塞以上這番沉痛道白表現出了他的真誠和勇氣!這段話可以看作是對“哲學乃意識形態的工具”這一經典命題的沉痛懺悔與深刻反思。為什么包括阿爾都塞在內的MKS主義理論家們竟成為了“哲學的犧牲品”呢?正是因為這些理論家統統淪為了意識形態的斗爭工具,工人是用身體去斗爭,知識分子是用頭腦去斗爭,恰恰沒有展開哲學思想。這一阿爾都塞式的檢討對我們的啟迪是意味深長的:
    (1)哲學,如果它還是本來意義上的哲學,必須保持理性思維的超越性。的確,每一個人都會隸屬于某一階級(或利益階層),其審視世界與思考問題都可能會受到其階級地位的局限,每一個階層的人都有為自己爭取利益的正當權利,但當我們為爭取這一利益而致思時,不是在進行哲學思考,而是在進行爭利謀劃;用胡塞爾的話來說,哲學是對理性的絕對忠誠,當然,這里的“理性”仍難免抽象含糊,似可分解為:a、對本階級的利益審視應當更具長期性、操作性;b、審視本階級利益時應力求克服偏見;c、尊重具有一般性、普遍性、歷史傳承性的“道德”“良知”;
    (2)馬克思學說不是片面的“實踐哲學”,應當強調哲學對斗爭目標的探尋。惟有行為才能改變事實,思想無足輕重、輕于鴻毛,這種謬見非常應合常識之謬。而革命暴力論之所以如此深入人心也正是植根于大眾心理機制之中。但哲學的功用是什么?是不究目標僅為革命大造輿論吶喊助威嗎?不是。哲學在歷史進化中的最重要的功能不是為某一既定的(由某些先知宣稱為終極的)目標服務,而是努力去探尋求證這一目標,自然,探尋的每一智力反應即可能是對前述先知既定目標的懷疑和探析。令共*產主義革命理論窒息的不是什么官方哲學愚昧無知,而是被歪曲的奴仆式MKS主義對一切懷疑論的意識形態方式的扼殺,“誰反對馬克思,我們就干掉誰”,正是這一貌似革命的口號才讓這一充滿了真理性的學說每況愈下日落西山。對哲學思維,怎么能夠用暴徒的態度來對待之呢?這些奴仆式MKS主義者忘記了:馬克思本人在思想史上彪柄于世的最大功績就是其學說的批判性和革命性;所以在筆者看來,對馬克思學說采用“刪減法”,讓其保留其永恒價值的少數幾條精神,然后在“馬克思精神”的引導下去創新理論,只有這樣,才能達到真正發展MKS主義的目的。越是考據馬克思原教旨,也就越會受到其具體的(也許是過時的)觀點之束縛,其結果必然會形成馬克思本人一生厭惡的教條主義。
    直到今天,我們還看得到這種做法的后果。當時,我們在政治上和哲學上深信自己達到了世界上唯一可靠的大陸,卻不知道如何從哲學上去論證這一大陸的存在和可靠;其實,在我們每個人的腳下,除了信念以外,沒有任何可靠的大陸可言。我這里并不是說整個MKS主義的傳播全都如此,因為除了哲學以外,幸而還有別的星體可以發出MKS主義的光芒。我想說的是,MKS主義哲學的地位是何等的岌岌可危。我們以為自己掌握了決定哲學的可能存在和哲學意識形態的不可能存在的原理,但我們卻不能通過公開的和客觀的檢驗,來證實我們的信念是毋庸置疑的真理。(同上引,第9頁)
    馬克思宣布了資產階級哲學的末日,宣布了資本主義的末日,宣布了無產階級是人類歷史上最后一個階級,那么,是否可以合乎邏輯地認為代表無產階級歷史使命的MKS主義學說也就是哲學發展的最高頂峰呢?盡管馬克思本人從來沒有明確宣稱自己的學說就是最高的絕對真理,但是通觀馬克思學說亦不難獲得一個總體印象:馬克思似乎充滿了這種自信心。無產階級終于有了自己的博士級別的代言人,無產階級視馬克思言論為圣經,這種樸素階級感情沒有什么可指責的;但MKS主義后學們卻以不同方式宣布了馬克思學說就是“絕對真理”,為什么阿爾都塞要說我們除了信念之外一無所有呢?這是因為:a、馬克思學說既然已經是絕對真理了,那我們應當做的事情不再是去探尋真理,而只是加強現有真理的信仰,正如我們根本不必去求證圣經故事的真偽一樣,信其有則有,信則靈,靈則真;當然,馬克思學說與圣經故事還是有區別的,前者是禁止求證的盲信,而后者卻是對已經求證的真理所培育的信仰;但在不用(或禁止)繼續求證、探求這一點上,兩者卻是具有共通之處的;b、阿爾都塞似乎不大明白:如果我們把某一種哲學當作信念,當作具有黨性的意識形態理論來信仰,那根本就不需要進行什么公開、客觀的檢驗了;MKS主義這種真理不能用通常的證明方式來證明,即是說,不能用常識的、科學的方法來證明,只能用一種方法來證明:我們毫不懷疑地信仰MKS主義,在其真理光輝的照耀下去改造客觀世界和自己的主觀世界,這就是證明,實踐馬克思學說就是證明!而所謂MKS主義理論工作至多也就是變換角度去證明馬克思學說的真理性而已,而已,而已。
    教條主義說教一旦被證明在理論上一錢不值以后,我們就只有一個辦法可以為我們不能從事真正的哲學研究作開脫,那就是認為哲學本身是不能被研究的。在馬克思青年時期(1840年至1845年)和斷裂時期(1845年)的一些若明若暗的著作的影響下,我們不知不覺地受到了“哲學的末日”的極大誘*惑。我們中間一些最積極熱情的戰士無保留地接受了《關于費爾巴哈的提綱》里那句把改造世界同解釋世界對立起來的、在理論上含糊不清的名言,傾向于通過哲學的“實現”達到“哲學的末日”,他們慶賀哲學已為政治所實現和為無產階級所完成,并且在行動中已經死亡。由此到理論實用主義,無論在過去、現在或將來,都只有一步之差。另一些較有科學頭腦的人學著《德意志意識形態》中的某些實證主義公式的樣子,宣告了“哲學的末日”;在這里,負責實現哲學,因而也是讓哲學結束的,不再是革命的無產階級及其革命行動,而純粹是科學。馬克思不是也要我們停止空談哲理,即不要再作意識形態的幻夢,而回過頭來研究現實嗎?從政治上講,采用第一種方法閱讀馬克思著作的人多數是搞哲學的活動家,他們由于把全部精力投身于政治,便把哲學當作行動的宗教;作第二種讀法的人相反是一些評論家,他們指望從文章中找到內容充實的科學論述,以彌補教條主義哲學空洞宣言的不足。但是,無論前者或后者,只要他們同政治和睦相處,就勢必以對哲學問心有愧為代價:哲學作為實用主義、宗教或實證主義而死去不能算是哲學真正作為哲學而死去。(同上引,10-11頁)
    阿爾都塞上述論斷顯然是對MKS主義高峰論、MKS主義終結論的一種質疑和批判,而且他將MKS主義后學們的理論謬誤歸結為對馬克思《關于費爾巴哈的提綱》“哲學家們只是用不同的方式來解釋世界,而問題在于改變世界”的誤讀。的確,雖然馬克思這段話具有高度概括的、綱領性的意義,但對MKS主義整體卻不能孤立地進行理解。正如馬克思自謙時指出的,在他之前就已有資產階級思想家發現了階級斗爭,也有許多共*產主義理論家提出廢除私有制,但為什么惟獨馬克思才成為了圣父般的無產階級精神導師呢?恰恰在于馬克思花了幾十年的時間對資本主義社會作出了深入細致的解釋,《資本論》是馬克思以解釋世界的方式奠定其導師地位的大著。如果我們不把馬克思視為真理的終結者,我們就不會淪為不再解釋世界而只以馬克思的現成結論去改變世界的實踐家。
    哲學會終結嗎?可以這么說:只要還有人類,哲學就不會終結。但如果某種哲學以絕對真理自居,不再對解釋世界產生興趣,那么,這種主要作為意識形態的哲學確實也會終結。這種絕對論,馬克思恩格斯在分析黑格爾以絕對真理發現者自居時進行了毫不掩飾的嘲諷。哲學是什么?哲學是對思想的思想,除非借助于某種權勢或某種“宇宙道義”禁止人們對已有的思想再進行思想,那么哲學是永遠不會終結的。退一步說,即使無產階級完全實現了馬克思的共*產主義設想,在那個人間烏托邦里同樣需要哲學;據筆者對馬恩經典之研讀,發現馬克思除了少年青年時代寫過一些勵志的語錄之外,對人生哲學沒有什么專門的著述,當然馬克思本人是革命人生觀的活榜樣可謂當之無愧,但就學問而言確實沒有什么專著,馬克思做大學問,不做小學問。而且筆者發現,幾乎所有紅色領袖們對這種多愁善感的人生哲學都沒什么興趣,不贅述,另文專論。
    的確,政治家讀哲學是把哲學當作思想武器庫,根據需要取兵器,對兵器本身不作深思,玩得順手殺傷力大即可;評論家們試圖從同一哲學的不同部分中找到一些可供相互彌補的內容,兩者均不濟事的原由是:只要把某一哲學作為宗教,那就不可能對這種哲學作出突破性的思考,因為突破性的思考是以懷疑、提問、反思作為手段的。簡單地講,可謂“禁思則無思”。
    阿爾都塞的結論呼之欲出:
    哲學決不會作為哲學而死去,死去的并非真正的哲學
    于是,我們就想方設法讓哲學名副其實地作為哲學而死去。為此,我們又以馬克思的其他文章為依據,并采用了第三種閱讀馬克思著作的方法。我們進一步說,哲學的末日只能是對哲學批判,正如《資本論》的副標題宣布那部書是對政治經濟學的批判一樣。因此,必須去接觸實際事物,同哲學意識形態相決裂,并著手研究真實。我們以為,這樣做了就能保證哲學的實證性,但是,在轉而反對意識形態的同時,我們卻看到意識形態正不斷威脅著“對實證事物的理解”,包圍著科學,并把科學搞得面目全非。我們于是委托哲學對意識形態進行批判,以不斷削弱意識形態幻想的威脅。而為了賦予哲學這個任務,我們把哲學當作純粹是科學的意識。它從文字到實質歸根結蒂完全是科學,但只是簡單地被顛倒了過來,為作為科學的明確和外在的意識而存在,而它走到科學的外部,正是為了消除這一外部。這樣一來,哲學也就壽終正寢了,因為哲學的主體和客體完全同科學混合在一起;然而,在哲學用科學的實證本質打退咄咄逼人的意識形態以前,在它把對方的意識形態幻想消滅以前,它依然作為科學的正在消亡中的批判意識而存在,;只是在這以后,它才恢復原來的地位,重新找回自己的意識形態幻想。哲學的這種批判(即滅亡),即是它的正在消亡中的哲學存在,終于使我們通過批判的雙重行動,從名義上得到了哲學的真正死亡,并使我們為此而感到高興。于是,哲學的全部命運無非是要承認真實,即在回到真實那里去(產生人及其思想和行為的歷史真實)的同時,完成自己的批判任務(即死亡)。研究哲學,那就是從我們自己的立場去重新開始青年馬克思的批判歷程,越過阻礙我們認識現實的幻想濃協霧,最后到達唯一的出生地:歷史,以便在歷史中最終找到在批判的密切注視下所達到的現實和科學的協調。根據這種閱讀方法,就不再有哲學史的問題:已被消除的幻夢,已經穿越的黑暗,怎么可能存在歷史?唯獨真實才有歷史,因為真實能暗中使酣睡的人見到一些支離破碎的夢境,但這些接連印入腦海的夢境卻不能構成真正的歷史。在《德意志意識形態》一書中,馬克思曾告訴我們:“哲學沒有歷史”。讀者在下面讀到《論青年馬克思》一文時將可以判斷,青年馬克思對哲學是否還部分地懷有這種神秘的希望,即希望哲學隨著批判意識的死亡,而達到其哲學的夭亡。(同上引,11-12頁)
    用科學批判哲學意識形態,回到實際事物,也就是回到真實。阿爾都塞顯然認定這第三種閱讀方法可以稱得上是最佳閱讀法了。然而,細究起來仍然問題多多:
    首先,阿爾都塞此處所標榜的科學究竟是普通意義上的“以正確反映客觀事物及其規律性”意義上的科學呢,還是指MKS主義蘊含的科學精神(筆者發現這個阿爾都塞真的有點兒不大精確使用概念,后面將會詳論);如果是前者,至少應當區分出其所使用的究竟是自然科學意義上的科學呢還是人文科學意義上的科學,當然第一種可能較小,因為用自然科學方法去批判哲學意識形態顯然不太妥當;但如果是第二種可能,那么,任何人文科學方法都有一個價值導向預設的問題:而這些價值導向又分別表現為思想史上的各種學說、思潮,例如,當阿氏試圖批判哲學意識形態中的“黨性原則”時,必須以普遍理性所標榜的哲學無黨性、哲學不為任何特定階級服務等等為價值導向,但如果阿爾都塞是以馬克思學說中所蘊含的科學精神作為批判的武器,又會引發出以下問題:必須證明馬克思的學說總體上是一門科學而非哲學意識形態,采用以上證明目標必須解釋馬克思以下論斷不是意識形態:(a)馬克思斷言哲學是無產階級革命的頭腦、思想武器;(b)馬克思斷言人類社會的基本規律是階級斗爭、資本主義的基本矛盾是無產階級與資產階級的對立沖突;(c)馬克思斷言摧毀私有制建立公有制是一種自然歷史過程的進化現象,但必須依靠無產階級的階級意識和自覺行為來完成。以上(a)(b)(c)三個斷言,基本上已經包含了意識形態的以下特征:特殊論、工具論、制度論、階級論、暴力論、絕對論(見筆者前文詳論):說得直白一點,阿爾都塞試圖完成馬克思學說總體是科學的證明任務幾乎就是不可能的,因為馬克思學說本身就是科學證明與意識形態的復合,所以,以馬克思學說中的科學精神去批判其中的哲學意識形態,相當于中國成語中的以子之矛主子之盾那樣地可笑;
    其次,回到實際事物,研究真實,研究什么真實呢?阿爾都塞始終沒有明白:凡社會世界中的情景物事都有一個人文價值取向的問題,在這里,實然與應然時常會在交織在一起的。例如,如果說你認為哲學意識形態中的特殊論、階級論是一種意識形態的迷障,那你試圖撥云見青天看到所謂“真實”,你就必得采用普遍、一般的人性學說,必須認同哲學不是為某一特定階級服務的,是為全人類服務的,而且所謂“普遍人性”的觀點正是人性更深層的真*相,這是人與人在性情上可以通達的本體論依據,等等;
    最后,“重新報開始青年馬克思的批判歷程”沒有告訴我們如何開展批判,在批判活動中如何對待馬克思學說本身。如果完全繼承青年馬克思的革命批判精神,那么馬克思學說本身被批判否棄的可能性是一定會存在的;即使我們要堅持MKS主義精神也必須做到歷經“批判淘汰洗禮”之后,馬克思精神仍然能像巖石般的真理那樣在批判的海浪沖擊中巍然屹立。這些問題都沒作出必要的思慮,也不知道阿爾都塞的批判歷程如何展開。
    阿爾都塞傾盡全力想要保衛馬克思,但顯然有點兒力不從心,類似于一個文弱小兵要去保衛一個武功蓋世的將軍,這一點,波蘭MKS主義研究專家亞當·沙夫也發現了。
    沙夫在其《結構主義與MKS主義》一書中指出:
    把意識形態與科學對立起來,高舉科學的旗幟討伐意識形態是阿爾都塞思想體系的核心。我的分析之所以由此入手,就是因為阿爾都塞思想體系中的其他問題皆從屬于這個二元對立。意識形態與科學的對立建立在下述原則之上:“意識形態的”即是錯誤的、神秘的和應該被拒斥的;“科學的”即是與客觀真理自然一致的(并且戴著正面的情感色彩的光環)。“意識形態的”作為貶義修飾語、“科學的”作為褒義修飾語頻繁出現在阿爾都塞和他的追隨者的著作中。簡而言之,阿爾都塞的理論綱領就是,以MKS主義的純粹科學性的名義對MKS主義中的意識形態進行征討。但有時阿爾都塞又說,意識形態是“永恒的”,并嘲笑“純粹”科學的神話。這說明了阿爾都塞自相矛盾的一面,但這好像并不妨礙他表述其他基本主張,即必須消除MKS主義中的意識形態以捍衛MKS主義的科學。
    關于厭惡意識形態的心理—政治根源,前面已經有所論述。我們現在不得不與這樣一些人打交道,他們一度對共*產主義運動的意識形態心灰意冷,“震驚”之后他們的反應是,拒斥“一切”意識形態,克服意識形態并從事“純粹”科學研究。應該指出,從結構主義中尋求解脫是這些法國MKS主義的獨創。但是,在信仰幻滅這一厭惡一切意識形態、堅持進行“純粹”科學研究以擺脫意識形態,并非他們的獨到之處。例如,波蘭1956后10月政治變革之后進行的關于意識形態與科學的討論,其政治背景和追求科學的趨勢與法國MKS主義的情況相似。
    阿爾都塞一開始就強調他對于術語精確性的嗜好,他甚至警告讀者,他們將會面臨不少困難。
    請讀者相信,我將盡量賦予我用的概念以嚴格的意義;為了理解這些概念,必須注意它們的嚴謹性,而假如這種嚴謹性確有道理的話,請讀者予以贊同。理論如果不具有對象所要求的嚴謹性,就不成其為理論,或者說,就不是嚴格意義上的理論實踐。
    注意到這一點是正確的和值得贊揚的,因為正如弗蘭西斯·培根所說:“錯誤較之混亂更容易產生真理”。對于科學而言,模糊與晦澀實在罪莫大焉,因為我們可以討論錯誤,但晦澀卻使科學討論失去基礎而走入死胡同。但可惜的是,與他的宣言相反,正是模糊與晦澀使阿爾都塞的分析失去了價值。(沙夫書33-34頁)
    對阿爾都塞概念的不精確、混亂、矛盾,沙夫出示的證據是阿爾都塞對意識形態概念竟然下了13種定義,而且除了單個定義存在錯謬,而且定義之間相互抵觸、沖突:
    從有關科學的當代文獻來看,我們在這一點上遇到了困難。因此我們提出這樣一個問題:阿爾都塞所說的科學是什么意思?事實證明,阿爾都塞根本沒有提出這一問題,也沒有考慮到應該對這一問題進行討論。
    我們還要繼續追問:阿爾都塞如此情緒化地予以錯誤處理的意識形態是什么意思?事實也證明,他忽視了關于這一問題的現存文獻。盡管這個詞在他推理中具有根本意義,但他卻在如此眾多的意義上使用這個詞,以至于我們無法把握他說的是什么。根據以上我們所列舉的諸多意義(尚不是完全統計),在阿爾都塞那里“意識形態”應有下列意義:
    (1)意識形態是并非建立在解決問題的知識基礎上的思想觀點。
    (2)意識形態是與實際歷史不一致的神秘的、異化的觀點。
    (3)意識形態是唯心主義,是解釋從個體開始的、作為智力活動結果的一般概念形成的抽象活動。
    (4)意識形態是指向現實但不給人類提供認識現實的手段的、不能解釋現實的本質的思想觀點。
    (5)意識形態是一種其社會實踐功能支配其認識功能的表象體系(與在科學實例中出現的表象體系完全相反)。
    (6)意識形態是一種無意識的表象體系。
    (7)意識形態是不通過意識而強加于大多數人的結構。
    (8)意識形態是以不通過人的方式作用于人的文化客體。
    (9)意識形態是某種人類在他們的“世界”中將其作為對象予以體驗的東西。
    (10)意識形態是虛假的意識。
    (11)意識形態是大眾的表象。
    (12)意識形態是由知識領域之外的“興趣”所支配的觀點。
    既然“意識形態”一詞有如此眾多的意義(每一種意義的出現都有適當的引證予以說明),那么它就一無所能。它不過是一種為了表達某些情緒而發出的聲音,但從認識的角度看毫無意義。“意識形態”一詞具有降妖驅魔的神奇功能,但從科學的觀點看由于其歧義甚多而毫無用處。
    更為糟糕的是,阿爾都塞還有關于意識形態的自相矛盾的陳述:
    (1)意識形態是一種無意識的表象體系;意識形態是虛假意識。
    (2)科學必須拒斥“包圍”它的意識形態;意識形態是任何社會形式的社會生活所不可缺少的因素。
    阿爾都塞的諸多定義怪論迭出,這至少可以說明他沒有使用明確定義的概念。例如,他說意識形態是一種包括印象、神話和概念在內的表象體系,這是什么意思?“表象”一詞是在心理學和認識領域里指代明確界定的范疇的術語,什么時候它又與概念和神話具有相同的意義了呢?還有,他說意識形態是一種表象的體系,但又說這種表象的體系在大多數情況下與意識無關,這是什么意思?什么是無意識的表象?這真是一個驚人的發現!不僅如此,他還說無意識的表象通常是幻想和概念(是無意識的幻想和概念嗎?我們能夠想象意識之外的精神實體的存在嗎?我們能夠將其作為唯物主義的觀點予以接受嗎?)。但是他又說,無意識的表象首先是不通過意識而強加于大多數人的結構(這不是唯心主義,簡直是神秘主義)。阿爾都塞還進一步認為,無意識的表象是存在于“意識”之外的,是人們將其作為自己的“世界”予以體驗的文化客體。我們不能不指出,這些哲學術語毫無意義。最后我們還應該注意,對阿爾都塞的每一個嘗試性定義都必須作這種凈化手術。(沙夫書,41-42頁)
    還是讓我們來分析阿爾都塞在其《保衛馬克思》一書中的本人陳述吧:我要補充的是,一種思想的最后意識形態本質與其說取決于思考對象的直接內容,還不如說取決于提出問題的方式。這個總問題并不是輕而易舉地就能為歷史學家所抓住的,其理由十分簡單:一般說來哲學家不思考總問題本身,而是在總問題范圍內進行思考;哲學家的推理順序與他的哲學的推理順序不相吻合。人們可以認為,意識形態(這里就嚴格的MKS主義含義而言。根據這種含義,MKS主義不是一種意識形態)的特征恰恰在于以下的事實,即它自己的總問題不是自我意識。(阿爾都塞書,第49頁)
    為什么MKS主義不是意識形態的終極理由必得要歸終為“它自己的總問題不是自我意識”呢?阿爾都塞的表述是抽象晦澀的,我們只好試作一次“猜讀”:
    (1)阿爾都塞的這一點論述(按筆者解讀出來的最終意思)是較為“科學”的:一種思想的意識形態本質在其直接內容中不一定會呈現出來,例如,當我們分析前蘇聯及類似國家的SHZY思想體系時,其中有關共*產主義理想制度的描述從直接內容上似乎不能分辯其意識形態傾向,因為馬克思等經典作家對共*產主義社會的描述本來就有很強的概括性,也不乏想象的成份,但為什么最終可以確定這一描述仍然屬于特定意識形態性質呢?因為,提出總問題的方式是:社會發展的最終歸宿就是進入共*產主義,共*產主義的大致內容必須以馬克思的描述為權威。如此一來,也就應合了筆者在前文中論及的“制度論”與“絕對論”了。或者我們可以更進一步說:一套虛假的,連統治階級自己也不相信其直接內容的思想體系,其最基本的意識形態功能即是人們的行為不能逾越其符號戒律
    (2)如果說阿爾都塞認為“哲學家的推理(順序)”屬于自我意識范疇,而“他的哲學的推理(順序)”不屬于自我意識范疇,那么他似乎要表明這樣一種思想:作為社會生活中擔當一定角色,具有特殊利欲傾向的哲學家個體是非常容易因為自我意識而掉進意識形態的圈套的;而一旦他進行哲學的推理,多少也會遵循阿爾都塞鐘愛的科學精神而運思,那么他就可能會避免受到意識形態傾向之不良影響。
    (3)在阿爾都塞看來,意識似乎是意識形態的心理根源,盡量排除意識,那就更能確保對意識形態傾向之避免,但如沙夫前述的批判,世界上根本就不存在不經過意識、不通過人的意識形態;也許阿爾都塞的本意是想告訴我們,這里的意識是指謂那種受利欲支配的、狹隘的個體自我意識,而并非更富于理性與科學“更加純潔的意識”。
    (4)阿爾都塞斷言“MKS主義不是意識形態”的言下之意即指謂MKS主義是科學,但他必須對筆者前列(a)(b)(c)三個MKS主義意識形態特征作出否定性排除性論證,否則將難以自圓其說。阿爾都塞曾宣布要用MKS主義哲學的方法來解讀馬克思的著作,但也可以反過來推理:當我們按自己的意愿解釋馬克思著作時,也必須向自己提出一個問題,即,我們這種解釋馬克思本人是否同意。如果你阿爾都塞解讀的是我馬克思的思想,那我至少有權指出你的這種解釋與我思想的原義是否吻合;當然馬克思已經作古,無法站出來釜正。但我們的解釋必須要足以消除我們的解釋相互矛盾的那些論斷(例如前列(a)(b)(c))。
    筆者曾在另文中指出:馬克思雖然對黑格爾進行了猛烈的批判,但在辯證法方法*論方面卻照單全收了黑格爾。什么是辯證法呢?辯證法就是對大千世界復雜事物的抽象概括和簡化描述,因為馬克思有以下兩點理論方面的內在需要,所以必須采用黑格爾辯證法:a對人類歷史要作出一個總體性的解釋;b、要達到對私有制,尤其對私有制的最高級形式即資本主義的否定性論證,必須以辯證法“萬物皆流”的基本內核為依據。于是——
    根據這種觀點,在黑格爾那里,政治因素和意識形態因素是經濟因素的本質,而在馬克思那里,經濟因素是政治和意識形態因素的全部本質。于是,政治和意識形態因素只是經濟因素的現象,而經濟因素則是政治和意識形態的“真理”。于是,對于黑格爾用以說明決定一個歷史民族的各種因素的簡單內在本原,即該民族在某時代的自我意識中的“純潔”本原,人們就可以用另一種簡單本原(相反的簡單本原)去代替,物質生活和經濟這個簡單本原就成了用以說明決定該歷史民族的各種因素的唯一本原。這是故意的夸大嗎?不,如果單從字面上講,馬克思關于手推磨、水力磨、蒸汽機的名言也有這方面的含義。朝著這個想法的方向繼續想去,我們就走到與黑格爾辯證法正相反的另一面——不同的只是現在不再需要產生觀念的各連續階段,而是要根據內在矛盾的同一個本原去產生經濟的各連續階段。這種想法最終必定把歷史的辯證法徹底地降低為產生一系列生產方式的辯證法,實際上也是降低為產生各種生產技術的辯證法。這些嘗試在MKS主義的歷史上有自己專有的名稱,叫做經濟主義,甚至技術主義。(同上引,第97頁)
    正如筆者已在另處指出:解釋社會歷史現象如果試圖作出總體性解釋則非常容易采取單因論暨終因論的方法*論。哲學家們渾然不覺的是:無論他們自以為其哲理有多么地深刻,但其知識工具分析手段無非立基于“常人知覺”“普通語詞”之上;只不過,哲學家們的常人知覺樣態較之于蕓蕓庸眾更為精致一些罷了。舉例來說,表述同一事理老百姓用的是較為通俗的語詞描述,黑格爾和馬克思所使用的不過是還具有思辯樣態的語詞描述罷了,兩者的共同點均為語詞描述,于是兩者都有一個“描述極限”的問題。對總體論描述之抨擊,波普爾在其《開放社會及其敵人》等著作中均有相似的抨擊,但其亦未明確指出“描述極限”這一概念,但筆者在前文中已經舉例說明(以社會契約論為例)。思想史上的許多自詡為描述事實的理論,在最理想的狀態下至多也只能算是近似的描述,至于類似馬克思的“社會歷史類型理論”亦只能是對歷史發展的一種高度概括、高度濃縮的語詞描述,正因為其概括性與抽象性,不可避免地會與具有更大豐富性的歷史事實相左(至少無法包括內容豐富得多的事實);怎么辦呢?既然給自己提出了總體性描述的表述任務,那就只有采用單因論暨終因論了。
    解釋歷史現象同樣采用的是常人知覺中的因果律(未進入專門技術領域,憑普通智力進行觀察);當然,類似本體論思維模式也會起到相當的作用。雖然有許多事物是一個合因之果,但若停留在此,似乎認知任務尚未完成,于是總是要去趨力找尋這個最終原因,只有找到這個最終原因才能獲得一種科學的解釋力,既然是一個最終原因,無疑又構成了“單因”。
    今人解釋馬克思辯證法與黑格爾辯證法的本質區別時貫常采取唯物唯心立場說,似乎黑格爾是一個連健康的常人知覺都不具備的以為整個世界由其絕對觀念所創生的糊涂蟲,而在筆者看來,黑格爾與馬克思同樣都是終因論者,只不過,二者的區別只在于追問在哪里停止;例如,當黑格爾判定人類歷史是受自我意識或絕對觀念支配時,他的追問在這里劃上了休止符,他的錯謬在于沒有進一步追問自我意識與絕對觀念得以形成的精神之外的終因是什么;馬克思在黑格爾停止的地方繼續追問,追到了物質生產方式,即人們是什么,想什么,是由他們的生產方式決定的。但是,馬克思發現的終因論就不能再追問了嗎?仍然可以。例如我們可以發問:為什么動物的覓食和使用工具不是人類的生產活動呢?因為動物不具有人類的意識活動,馬克思自己也作出過精彩的比喻:最蹩腳的建筑師勝過蜜蜂的地方是早在觀念中就已經建好了蜂房。這樣一來,終因仍有可能歸結為意識、精神、觀念、思想等等被黑格爾極端化的東西。而且,兩者還可能陷入循環論證。那么,絕對觀念與物質生產究竟何者為終因呢?如果我們沿襲黑格爾式的辯證法,那就只能“兩極對立,二者擇一”,要么唯心,要么唯物;但實際上,擇一式地以終因論方法去強調其中任何一者都可能陷入與豐富事實不符的簡化描述。正如筆者在前指出:意識可能具有雙重屬性,即作為單純反映事物的意識,這就是通常被實踐唯物論貶斥的不能改變事物的那種意識,還有就是本身作為事物的意識,人的任何一個生產行為不可能直接來源于人之外的另一物,其直接的原動力正是來源于生產什么怎樣生產的意識;作為行為原動力,這一重意識的屬性不是單純的反映,而且本身要成為一社會世界中的“事物”,道德與法律對生產、生活等等的實際作用,往往可以看作作為事物的意識——這樣一種意識的延伸。
    由上述運思不難窺見:馬克思的生產方式終因論僅只是對豐富歷史事實的其中一個側面的簡化描述:如果我們把豐富的社會生活統統放進這一簡化描述理論模式中去,那只會降低我們對歷史事實的解釋力,甚至可能作出種種錯謬的解釋。
    關于筆者上述的“作為社會事物的意識”,當阿爾都塞在針對片面理解馬克思《提綱》中的“實踐”概念時也有在方法*論上與筆者相似的論述,阿爾都塞不但把意識與事物相貫通,而且將理論與實踐相貫通:除了生產以外,社會實踐還包括其他的基本實踐。這里有政治實踐:MKS主義政黨從事的政治實踐不再是自發的,而是根據歷史唯物主義的科學理論去組織的,它把一定的社會關系作為原料加工成一定的產品(新的社會關系);有意識形態實踐:意識形態不論表現為宗教、政治、倫理、法律或藝術,也都在加工自己的對象,即人的“意識”;還有理論實踐。人們往往并不真正把意識形態的存在當作一種實踐,然而承認這一點正是一切意識形態理論的不可缺少的條件。至于理論實踐的存在,人們更不以為然了。可是,承認理論實踐的存在,對我們了解MKS主義如何認識理論,以及認識理論與“社會實踐”的關系,更是一個不可缺少的前提條件。(同上引,158頁)
    然而,阿爾都塞沒有告訴我們:所謂“歷史唯物主義的科學理論”究竟是馬克思原教旨呢,還是由阿氏等人解釋出來的“MKS主義哲學”;如果作為意識形態之一種的歷史唯物主義理論用以指導政治實踐,那么它是否為“科學理論”即已成為疑問,阿爾都塞時常混淆直接存在的事物與想象中的事物,幾乎可以說隨處可見。另外,“人們并不把意識形態的存在當作一種實踐”是何含義呢?難道一事物究竟是否為實踐完全取決于觀察者把它當作什么嗎?可能阿氏想要表達的本意是:意識形態往往是統治階級推行“虛幻意識”的一種努力,這種努力當然也是一種廣義上的“實踐”,但并非本真意義上的實踐
    那么,阿爾都塞的那個大寫的“理論”究竟為何物呢?
    我們將把具有科學性質的一切理論實踐叫做理論。我們將把真實科學的特定理論體系(它的基本概念在一定的階段既是矛盾的,又是統一的)叫作“理論”(帶引號的),例如萬有引力理論、波動力學理論……或者歷史唯物主義“理論”。任何一門科學的“理論”都通過它的概念的復雜統一體(這種統一性多少帶有蓋然性)反映它的理論實踐的結果,而這些結果又將成為這一理論實踐的條件和手段。我們將把一般的理論,即一般實踐的理論叫作理論(大寫的),這種理論本身以是(各門科學的)現有理論實踐為出發點而制訂的,而現有的理論實踐則把現有的“經驗”實踐(人的具體活動)的產物加工為“知識”(科學真理)。這種理論就是與辯證唯物主義渾成一體的唯物辯證法。(同上引,159頁)
    阿爾都塞試圖用“理論實踐”來沖銷馬克思原教旨中的意識形態成份可謂用心良苦,但他忘記了(這一“錯誤”在列寧那里沒有):MKS主義如果不旗幟鮮明地自認其意識形態性與實踐性,根本就不可能成為無產階級革命的理論依據,難道推*翻私有制摧毀資本主義不是一種意識形態實踐反倒成為了一種科學理論的實踐行為了嗎?阿爾都塞的這種理論上的暖昧態度取決于他的基本立場:他要保衛馬克思,也就是說他要繼承馬克思的基本思想,他不反對馬克思,于是當他自認為發現了馬克思的錯謬缺陷至少是考慮不周時,他就用科學的馬克思去批判另一個意識形態的馬克思,但他恰恰忘記了,馬克思的許多本人論述卻是再明白不過地表明了他的意識形態屬性,可見,阿爾都塞真正需要探析的問題不是馬克思學說究竟是科學還是意識形態,而是:哲學應否成為意識形態。當然,直接論證這個問題對阿氏困窘的初衷而言是十分危險的,因為如果得出了哲學不應當成為意識形態,那么只能判定馬克思學說并不是真正的哲學,而只能是政治理論,而且是只為一個階級服務的政治理論。
    理論對于那些實際上還不存在MKS主義理論實踐的領域也有十分重要的意義。這些領域在大多數情況下并不像《資本論》那樣問題已經得到“解決”。在認識論、科學史、意識形態史、哲學史、藝術史等方面,MKS主義的理論實踐大部分還有待開創。這并不是說沒有MKS主義者在這些領域里工作,也不是說他們在這些領域沒有取得真正稱得上重要的經驗,而是說他們還沒有能取得與《資本論》和一百年來MKS主義者的革命實踐相提并論的成果。他們的實踐大部分還有待于他們去進行、制定和開創,也就是說,有待于建立在正確的理論基本之上,從而使這種實踐能夠有真實的對象,而不是虛假的或意識形態的對象,能夠真正成為理論實踐,而不是技術實踐。為此,他們需要有理論,即需要有唯物辯證法,來作為唯一能使他們在從事理論實踐前初步確定其必備條件的方法。在這種情況下,使用理論不等于把唯物主義和辯證法的說法應用于某個早已存在的內容。列寧自己就曾經責備恩格斯和普列漢諾夫從外部把辯證法應用于自然科學的“例子”。從外部硬搬概念的做法從來不能和理論實踐劃等號。硬搬的概念除了名稱以外絲毫改變不了它是外來的真理的性質,這種做法對取得這名稱的真理不能起任何作用。例如,把辯證法的“法則”應用于物理學的某項成果就不是理論實踐;這對物理學的理論實踐的結構和發展不但不能改變一絲一毫,更糟的是,這還會成為一種意識形態的桎梏。(同上引,161頁)
    研究到此,阿爾都塞對待MKS主義的基本立場終于得到較為明確的表述了:在阿氏看來,我們應當繼承的僅只是馬克思學說的基本方法(這一點馬、恩本人也曾表白過);即是說,作為基本方法*論的唯物辯證法只是一種方法*論導引,而并非對自然、社會、人類思維作出詳盡考察之后得出的普遍真理,而阿爾都塞意念中的那種“科學理論”顯然不是指謂已成既定理論體系的現有MKS主義哲學,而是有待創立的一種科學理論。然而,阿爾都塞仍然回避了一個至關重要的問題:這一在唯物辯證法方法*論引導下創立的科學理論仍然屬于MKS主義嗎?如果不是,那它又是什么呢?
    阿爾都塞試圖傾其全力保衛馬克思,但他那種把馬克思一分為二,用一個馬克思修正另一個馬克思的方法很難真正保衛住馬克思。無論怎樣,阿爾都塞仍然沒有完全擺脫他本人嘲諷過的馬克思原教旨的宗教情結。
    在前蘇聯及類似國家,MKS主義雄蜛“國教”的至尊地位,這種地位本身就已經充分展示了阿爾都塞否棄的意識形態性質。什么是國教哲學呢?國教哲學就是不能否定其教義,以這些教義作為認知與判斷的最后的權威標準——這樣一種近似于宗教的哲學。正如一切宗教那樣,國教哲學不能對其進行真假當否的評判,或者可以夸張地用德爾圖良的那句話來說“正因為荒謬,所以我才信仰”。一種哲學成為了國教,也許這種哲學的創始人和信徒們會倍感自豪,因為,原來蘊藏民間的思想現在竟然成為了具有法律效力的統治思想,真是喜煞人也!但這種統治思想恰恰是違反思想的本性的,因為思想的本性即為自由,惟有不受任何預設性強制性束縛的思想才能夠達致真理。馬克思原教旨奉行的“特殊論”其實包含兩大要素:a、觀察事物從某一特定視角出發;b、論證命題從預設的特定前提出發,而國教哲學則以政策的、法律的、意識形態的方式對這種特殊論作出了明文規定;其結果正是阿爾都塞不愿意看到的;哲學不再是思維的工具,而只是統治的工具,統治國民思想情感的工具;當然,“統一思想步調一致”對一國的生產生活而言并非什么純然無益的事,國教哲學,正如先前的宗教一樣,多少也能起到一些人民精神依皈的作用,真正的問題在于國教哲學已經淪為了一國臣民“適者生存”的虛假但又具備強制力的意識形態;社會中人,無論屬于哪一階層,幾乎人人都把這種國教哲學視為“吃碗的家伙”,一方面尊行它不敢招惹它,另一方面都在心底深處根本沒把它當回事兒,只當作一整套與個體生活完全無關的空洞枯燥的話語符號;國教哲學越是顯示其強制性威力,其對人心的真正的征服力也就越是降低。
    國教哲學的普遍指導地位不能代表其他學說、理論的真理性。筆者在前指出,我們今天要繼承的應是“馬克思精神”,而并非馬克思的具體觀點。馬克思精神中最寶貴的財富即是對已有思想權威的革命的、批判的精神。如果我們把馬克思學說奉為不能懷疑、詰問,不能進行批判考察的宗教式教義,那這不是繼承馬克思精神,而是對馬克思精神的褻瀆。
    馬克思原教旨不是統轄一切的絕對真理,而只是真理的一種。習見一直存在“真理惟一說”,那是對認識論的無知所致。無論自然或社會是一個由多種屬性構成的復合體,要對這一復合體作出深入到每一細節的總體性表述是不可能的,采用某種學說理論可以對其中某些部分作出合理解釋,那么我們就可以宣布這一解釋為“真理”,當然,馬克思原教旨具有對特定領域特殊問題的獨具一格獨領風騷的解釋力,但不能把對任何領域任何問題的解釋統統歸諸于馬克思原教旨,更不應當的是,一切都從馬列教義出發來審視認知:凡符合教義的即為真理,凡不符合教義的即為認知世界的精神枷鎖、思想戒律,這種表面上尊奉馬克思原教旨為宗教教義的做法,其實是對MKS主義的嚴重歪曲,蓄意陰毒的違悖,用一句通俗的話來講,是把馬克思放在火上烤,讓馬克思的巨大的精神感召力日益減損。簡言之,只有當我們將馬克思學說當作真理體系中的一個分支,而不是當作統轄一切真理的樹干時,我們才能真正地繼承、發展、捍衛MKS主義。
    誰能保衛馬克思?只有那些勇于讓馬克思從他所憎惡的神壇上走下來的真誠的思想者,只有這些真正繼承馬克思革命、批判精神的思想斗士,才能保衛馬克思。
    下面,讓我們來對阿爾都塞的《列寧與哲學》進行研讀。
    阿爾都塞假想了如果有人向列寧提起“哲學的交流”這種事,列寧肯定會爽朗地大笑,而這種笑卻是工人農民發現列寧是自家人的特別的笑聲。阿爾都塞倒是開字明義地揭示了:哲學對政治來講不僅是無用的,甚至還可能是有害的:
    一如繼往,將MKS主義視為“科學”的阿爾都塞隨時不忘抬高科學貶損哲學:如果說科學使人團結,如果說它摒棄分*裂而使人團結的話,那么哲學則使人分*裂,并且,它只有通過分*裂才能使人團結。(陳越編《哲學與政治<阿爾都塞讀本>》第130頁)
    阿爾都塞對MKS主義的保衛策略一以貫之:只有將MKS主義宣布為科學,才具有不可辯駁的絕對真理之權威地位。之所以說阿爾都塞只是“宣布”MKS主義是科學是因為:他并沒有更加深入細致地剖析MKS主義的科學性,至少說他在讀資本論時遠遠沒有達到馬克思本人的科學水平——即以資本論寫作的水平來解析馬克思原著。無疑,哲學由于其對象的意識性,導致了其不能像以無意識事物為對象的科學那整齊劃一絕無例外,這種“齊一性”可能會讓人們“團結”,也就是讓人們觀點一致思想統一。阿爾都塞的論辯意圖已是十分明顯:MKS主義既然已經宣布為科學而成為科學,那么它就可以消除一切讓人感到荒唐可笑的爭議性了。應當說,包括阿爾都塞在內的許多人對“哲學家列寧”的感情是可疑的。列寧是一個成功的政治家這一最有威攝力的背景極大地影響了人們對他是哲學家的評價。而就本文作者對列寧哲學著作《唯物主義和經驗批判主義》之研讀,的確以為列寧真如他自謙時的是一個“哲學門外漢”。正如筆者在前指出的:也許哲學有兩種:一種是試圖超越任何偏見的具有批判性的純思哲學,另一種則是為某種目標或信念服務的工具哲學。如果說列寧身為哲學家,那么只能是后一種工具哲學家,但當人們在褒獎他時,卻給予了他批判哲學的榮譽。有一點必須清楚,有時候工具哲學時常會采用詞匯粗暴的方式攻擊論敵,但這不是包括自我審視的在內的批判哲學,而可謂謾罵攻擊哲學,這是工具哲學的具體表現。這一點,在列寧的哲學大著中幾乎隨處可見。
    薩特說恩格斯和列寧的唯物主義哲學是“難以理解的”,也就是說,是一種Unding[荒唐的東西],一種經不起純粹的思想去檢驗的思想,因為它是一種自然主義的、前批判的、前康德和前黑格爾的形而上學,但他康慨地承認,這種哲學也許具有柏拉圖式的神話的功能,它可以幫助無產者成為革命者。梅洛-龐蒂則用一句話就把它打發掉了:列寧的哲學是一種“權宜之計”。(同上引,132頁)
    但是MKS主義要干掉薩特之流簡直易如反掌,還根本用不著采用“階級定性”的嚴厲手段,而只需要指出:哲學的正謬是以其功能來判定的,一種能讓人成為革命進而建立起理想社會的哲學,那就是正確的代表真理的哲學!既然我們的一切哲學思考都是為了按照理想來改變世界,那么這種改造世界的哲學也就是惟一正確的哲學,還費那么多腦筋做甚,既然如此,我們就只需信奉這種哲學,并用以攻擊一切敢于來犯之敵,但這一兵大爺哲學宣言卻忘記了一件事:誰有權宣布一種哲學即為惟一正確的哲學。為什么我們說“哲學的黨性”是十分危險的,正是因為這種所謂的哲學之爭已經成為了權力之爭。當我們還沒有奪取政權時,我們說:正義在我們這一邊,應由我們來掌權,當我們奪取了政權,我們便說:無須再去探討什么是正義,奪了權的這一方就代表了正義,這叫做“天若有情天亦老,人間正道是滄桑”。
    阿爾都塞在其《列寧與哲學》中指的列寧本人對“沉思默想”哲學家們的鄙視:他們談哲學的方式只不過是把寶貴的聰明才智用去進行哲理上的沉思冥想。而我以另一種方式對待哲學,我像馬克思所打算的那樣按照實際情況來實踐它。正因為如此,我相信我是“辯證唯物主義者”(同上引,135頁)
    一個正確地實踐的人,并不是以其行為反證其觀點的正確,而是首先已經確信其觀點正確而去切實行動。列寧在不自覺中已經偷換了概念;他把他所鄙視的哲學界定為只思不做的沉思冥想,而把MKS主義拔高為想到什么就去做什么的實踐哲學。正如筆者一再指出的,這些淺顯易懂的道理十分容易深入人心,因為它十分到位地迎合了日常思維與生活事理,但事實是:沉思冥想的哲學家永遠在做一件事;那就是竭力搞清楚什么行動才是正確的。不思之行不能因其篤于行而反證其思。筆者認為,這一批評要比薩特對列寧的批評更能讓人明白道理。當列寧假設了只思不行的哲學,當然就有底氣來鄙視他了。的確,馬克思講過“而問題在于改變世界”,但他本人卻并沒有成為李樸克內兩等人那樣的“職業革命家”,終其一生仍在做一件“解釋世界”的工作——撰寫《資本論》,而對歷史的影響,正是這一部解釋世界的大著遠勝于專職改變世界的職業革命家們。其實,包括列寧本人在內,除了善于抓住轉瞬即逝的歷史機遇成為了一個成功奪取政權的人,其在歷史中的影響仍然不是其后流產的理想社會實踐,而是其對建設烏托邦的種種“沉思冥想”。筆者發現:革命的智者們一貫以嘲笑知識分子為能事,雖然他們自己也是不大不小的知識分子。但從長遠的歷史眼光來看:這是一種粗鄙而膚淺的精神氣質。
    沒有什么“超越性的思想”,一切思考都是具有政治性、階級性的;思考本身沒有什么鑒別其正確錯誤的標準,而是以其政治性階級性來判定,這就叫“階級定性法”;例如,當我發現一個哲學家是資產階級某大學中的反動教授,那我不用看他的那些著述也可以判定:全是胡說八道。但當我發現后來這位教授被資產階級大學開除了,成為一個沿街乞討的叫化子,可他仍在晚上勤奮撰寫哲學著作,這時我也不用去看他的夜間作品即可判定:統統都是真知灼見。這又如阿爾都塞誓死捍衛列寧的哲學家身份時指出:
    顯然,在列寧和既有的哲學之間有的不僅僅是誤解和偶爾的沖突,甚至也不僅僅是哲學教授的感情受到傷害而做出的反應——因為這個成為革命領袖的教師的兒子和律師斷然宣布他們大都是小資產階級知識分子,他們在資產階級教育制度中的作用,就是充當意識形態專家,向大部分青年學生反復灌輸(不管是批判的還是后批判的)統治階級意識形態的教條。在列寧和既有的哲學之間還有一層特別難以忍受的聯系;占統治地位的哲學在這樣的聯系中被觸到了政治——這位壓抑著的東西——的痛處。(同上引,137頁)
    大學教授的確是統治階級的意識形態的專家,或者干脆說就是統治階級的文化幫兇。俄國如此,中國亦如此,昨天如此,今天亦如此。但顯然,阿爾都塞的保衛術是把有區別的東西攪成了一鍋稠粥。列寧的哲學之正謬不能以他運用這種哲學去批判資產階級反動教授的身份來證明的。而且,大學教授講授的統治地位哲學也只是意識形態理論,并非我們所說的“超越任何階級偏見”的哲學。資產階級哲學存在階級偏見,無產階級哲學同樣存在階級偏見,只是無產階級革命導師在批判資產階級哲學偏見時對無產階級及其領袖的偏見視而不見或渾然不覺。當革命家代表正義去摧毀維護舊的統治之意識形態時千萬不要忘記,如果我們對自己的革命行動不進行“沉思冥想”,那我們自己正在變異為被我們推*翻的反動的新的統治階級。怎么能不思呢?難道“無產階級意識形態”就一點兒問題也沒有任何人無權質疑嗎?當一個人自認為自己已成為正義的化身時,他便可能成為一個心安理得殺人不眨眼的伸張正義的暴徒。
    在對列寧的護衛中,阿爾都塞時常把哲學家與政治家這兩重身份混淆起來:列寧這個哲學門外漢有著很好的判斷力。哪個職業哲學家能夠像他那樣獻身于一項顯然沒有希望的事業,毫不猶豫和拖延,如此堅忍不拔,完全單槍匹馬地和所有人對抗呢?(同上引,151頁)
    列寧在紛繁復雜撲溯迷離的歷史表象中能夠力排眾議堅持奪權第一的革命主張,這是一種政治家革命家的超常勇氣,如果把工具主義哲學與其相比較,當然沒有任何人具有相同的勇氣,但如果把列寧與沉思冥想型哲學家相比較那就不能作出阿氏那樣的妄斷了。難道蘇格拉底、柏拉圖、黑格爾甚至直至馬克思這些沉思冥想的哲學家不是獻身于一項更無希望的事業而又堅忍不拔嗎?而就舉世皆醉我獨醒而論,任何時代的真誠思想家都是如拜倫一般“單獨對全體”。阿氏的褒獎邏輯昭然若揭:歷史上沒有任何一個哲學家具有列寧那樣抓住轉瞬即逝的機遇趕緊奪權,的確,就連恩格斯在革命家圈子中雖素有“將軍”的美譽——學習了許多軍事知識為指揮世界革命戰爭作準備,結果其一生只能光看地圖不見軍隊。如果只有成功領導過革命起義方可稱得上真正的哲學家,那么確實任何人都不配像列寧一般獨享此譽;但問題是:“職業哲學家”們從事的哲學事業與職業革命 家、哲學門外漢從事的哲學事業完全不同。
    阿爾都塞也許連自己也沒有認識到:他對政治家列寧的五體投地已經極大地影響了他對哲學創造性的正確判斷,他甚至把列寧抬高到了恩格斯之上:說到底,盡管恩格斯不與馬克思合作時表現出令人驚嘆的天才,但他的思想卻無法與列寧的相比。通常他只是做到把論點一并提出,而不是致力于思考它們在相互關系中的統一性。(同上引,160頁)
    但是列寧相較于恩格斯而言作出了什么突出的貢獻呢?阿爾都塞的褒獎讓人瞠目結舌:列寧貢獻了一種深刻連貫的思想,在那里可以找到許多徹底的論點,它們無疑圈出了一些空白的領域,而這恰好是一些聯系在一起空白。位于他思想核心的論點,是哲學沒有任何對象,就是說,哲學不能只是用它與科學所保持的關系去解釋。(同上引,162頁)
    可惜,阿爾都塞對哲學家列寧的歌頌是空洞無物的!
    試問:
    A、如果空白即是指沒有內容、虛無、那么,如何將這些空白聯系在一起呢?
    B、哲學沒有對象嗎?真正沒有對象的語詞那就只是純粹的虛無。在這里,“對象”首先已經設定為類似自然科學實證論所謂“某一或某些具體可感的對象”,進而斷言哲學沒有這樣的對象。但當我們說“宇宙是無邊的”時,這一哲學論斷沒有任何對象嗎?任何人都不會同意。
    一切都源于“概念混同”。列寧如此,阿爾都塞亦如此。但當我們首先對哲學作出界定,知道了筆者前述的“純思的哲學”與“工具的哲學”時便不難發現其悖謬了:
    列寧只是說,全部哲學都是有黨性的,它行使它的基本傾向功能,通過反對表述相反的基本傾向的哲學來反對那種傾向。但他同時又說,絕大多數哲學家都千方百計要公開宣布和證明他們是無黨性的因為他們不必有黨性
    為了不至超出列寧的聲明,我們可以說,按他的觀點,哲學表述階級斗爭,即政治。它表述它,其前提是一種訴求伴隨這個訴求一,政治才被表述:這個訴求就是科學。
    哲學是政治在特定的領域、面對特定的現實、以特定的方式的延續。哲學,更確切地說,哲學伴隨科學在理論領域表述政治,反之,哲學伴隨從事階級斗爭的階級,在政治中表述科學性。(同上引,167頁)
    世界上只有一種哲學!那就是為階級斗爭為政治服務的哲學。于是,資產階級有資產階級的哲學,無產階級有無產階級的哲學。于是,哲學本身無法判定其正確還是錯誤,而須由其為之服務的階級屬性來判定,無產階級是先進的,所以其哲學是正確的,資產階級是落后的,其哲學是錯誤的。階級的“訴求”是政治的,也是科學的。十分遺憾的是:阿爾都塞沒有限制使用科學這個概念,因為按其論辯邏輯:任何哲學都是表述政治,表述階級訴求的,而這個被表述的訴求就是科學,就是哲學,就是科學的哲學。于是,資產階級的哲學也是科學,也是哲學,除非阿爾都塞一上來就宣布:沒有什么資產階級哲學,因為他們那里根本就不可能有什么哲學,只有表述無產階級的訴求的政治才是哲學。那么,哲學的對象不就是階級的訴求嗎?剛才不還說列寧最偉大的貢獻就是哲學無對象嗎?
    阿爾都塞就只會不斷地“聲明科學”:MKS主義理論的核心是一門科學:一門完全與眾不同的科學,但仍然是科學。MKS主義給哲學貢獻的新東西,是一種新的哲學實踐MKS主義不是一種(新的)實踐哲學而是一種新的哲學實踐。(同上引,169頁)
    阿爾都塞宣布了MKS主義既是科學的又是實踐的。它已經完全徹底地科學地認識了世界,同時又切實可行地將這種認識付諸于實踐。正因為它已經是人類認識達致項峰的認識,所以它不是什么實踐哲學,而是一種哲學實踐。強調哲學是不必要的,因為MKS主義是唯一的、頂級的哲學,它只需要把這種哲學付諸實踐即可。
    阿爾都塞意猶未盡:這種新的哲學實踐可以改造哲學,另外在某種程度上也可以有助改造世界。只是有助而已,因為制造歷史的不是理論家、科學家或哲學家,也不是“人們”,而是“群眾”,即在同一場階級斗爭中被聯合起來的各階級。(同上引,169頁)
    這種哲學實踐豈止可以改造哲學,這種哲學實踐強大到可以消滅其他任何哲學。歷史的創造根本不用哲學家們操心,因為“群眾”自會創造,階級斗爭自有自己的歷史方向。就連無產階級哲學也只是對階級斗爭略有助益而已。人民才是歷史的主體。這樣的口號特別能夠麻醉人民。每一個受眾都可能是人民的一分子,有人宣布自己是歷史的主人,怎不叫人興奮,怎不叫人迷醉。但問題是:自發的群眾運動一定會向著正義公平的歷史方向前進嗎?如果階級哲學就只是滿足階級需要的哲學,那么,無產階級的需要就是把資本家統統殺掉,把他們的機器搶過來自己操作,接下來呢?搶到機器的無產階級與沒有搶到機器的無產階級又得干仗!反抗壓迫剝削具有不證自明的正義性,但不能同時宣布:這個階級干的任何事都是正義的。階級和階級斗爭仍然需要哲學,不是那種僅只為自己服務的哲學,而且是審視自己、詰問自己、評判自己、修正自己的哲學。
    阿爾都塞的巨大缺陷便是對基本概念不作深入探究而只是昭明概念的功能性,于是他自以為是地一再重申哲學只是階級斗爭的工具,而不是其他的東西:如果正像我近來所論證的那樣,哲學歸根到底是理論層面上的階級斗爭,那么,這場斗爭所爭取的哲學特有的形式,就是對一個特別立場在理論上的劃界、兜圈子和生產。(同上引,174頁)
    在前筆者已對哲學劃分了純思的或批判的哲學、工具的或意識形態的哲學。阿爾都塞事實上是在言稱工具哲學,但他的論證卻似乎要給人造成一種“任何哲學都是工具哲學”的論證效果。既然如此:階級斗爭的正義性是無需任何哲學(只能是純思的或批判的哲學)來審視的不證自明的尖銳斗爭;但這樣一來便使自己陷入了一種自相矛盾:如果任何階級斗爭都是無需更高的理性和哲學來審視的,那么資產階級的斗爭與無產階級的斗爭同樣具有正義性,甚至可以說,資本家鎮*壓工人的反抗同樣具有正義性,因為甲所持的特定的(工具)哲學與乙所持的特定的(工具)哲學在質上是同等的,除非我們無視一切邏輯規則地宣布只有我這方的哲學才能證明惟一的正義。論證到這個份兒上,事實上已經接近于蠻橫不講理不在乎任何理論或邏輯了。如果說,MKS主義是以這樣的方式來構建的,那么它注定是經不起歷史的檢驗的。筆者以為:恰恰是被尊奉為MKS主義鼻祖的馬克思本人不是這種簡化哲學的最得力的實踐者,馬克思不是一個如恩列斯毛那樣立場鮮明萬事萬物一刀切的理論家,而且馬克思真正在歷史上得以留存的思想正是那些意在表述復雜事物已不那么黑白分明的思想。
    阿爾都塞以為他對MKS主義哲學的捍衛便是將哲學政治化:
    一個MKS主義者不能不徹底思考斗爭、不徹底思考他所從事并獻身的這場戰斗的條件、機制和賭注,就在他所寫的東西和所做的事情中進行斗爭。(同上引,178頁)
    “斗爭”本身是不需要任何思考的,因為斗爭是不證自明的歷史進步的動力,而哲學卻是為這個斗爭服務的,而哲學之所能只是思考“戰斗的條件、機制和賭注”。
    阿爾都塞對政治家列寧“高于一切沉思冥想對歷史改造無濟于事”的敬仰幾乎隨處可見,甚至在沒有出現“列寧”姓名的其他論述中亦可發現蛛絲螞跡,例如,“馬基雅維利”甚至可以看作列寧在古羅馬的化身:馬基雅維利很少說出來卻總是在實踐方法的準則,就是必須極端思考,這意味著在一個立場之內思考,從那里提出近乎出格的論點,或者說,為了使思想成為可能,就要占據一個近乎不可能的位置。(同上引,178頁)
    阿爾都塞試圖“發展”MKS主義,但他似乎沒有那種對馬克思原教旨提出質疑的能力,或者說,這位跪著造*反的思想斗士根本就沒有想到過站起來:MKS主義地形學用一個大廈的隱喻來描述社會,這個大廈的上面的樓層建立在(按照大廈的邏輯就會有的)它的基礎之上。(同上引,184頁)
    經濟基礎上層建筑二分法被阿氏標作地形學、大廈,阿氏似乎從沒疑慮過:正是二分法讓MKS主義哲學將復雜事物簡單化了;這種二分法的合理性至多不過只能在“強調論”的意義上成立,但由于未能認識到譬喻式的二分法所具有的簡化認知的局限,從馬克思啟始之后愈益嚴重,強調論被極端化為了決定論。這一點,恩格斯后來也有模糊的認識,他試圖聲明終因論并沒有通常理解那樣的簡化程度,但他仍然沒有進一步指明“復雜性”何在:根據唯物史觀,歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。無論馬克思或我都沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲,說經濟因素是唯一決定性的因素,那么他就是把這個命題變成毫無內容的抽象的、荒誕無稽的空話。(同上引,185頁)
    那么阿爾都塞是如何理解“歸根到底”的呢?阿氏指出除了經濟還有其他,但不論有多少其他,經濟仍然是最后的決定性力量:
    這一地形學表明,只有在一個有所區分的、因此也是復合的和連接起來的整體(所謂“Gliederung”[分節])中,才能把握經濟基礎歸根到底的決定作用。(同上引,186頁)
    的確,那個作為事實本身的社會整體不可能自行顯現,我們要認識對象,必須提出某種“理論模型”,地形學、大廈的二分法也是一種理論模型,甚至我們還可以說這是一種具有相當認知價值的理論模型,但馬克思原教旨的最不利于自身發展的局限在于:它比任何別的理論學說都更強烈地相信自己是惟一正確的,而且把一切凡與自己對立、相異的學說理論統統劃歸謬誤之列,百年來的歷史已經證明,它除了反身而誠樂莫大焉地不斷發現自己的正確性之外無事可做,在這一偉業中,阿爾都塞也貢獻了自己的一份力量:
    論證經濟的歸根到底的決定作用,就是把自己同一切唯心主義歷史哲學區別開來,也就是接受一個唯物主義立場。(同上引,186頁)
    如果我們不熱衷于以聲明立場取代認知,而代之以強調論的認知方式,那么不難發現:有許多所謂唯心主義才是對事物的深入認知,而我們的自以為立足于真理基礎之上的可敬的唯物主義卻是除了一再重申這一哲學立場之外百無一用,也許阿爾都塞沒有認識到:當他保衛馬克思時,其實正是在加重馬克思原教旨的偏見狹隘。
    MKS主義被黨化、階級化、斗爭化,最后便是強權化,這一點阿爾都塞是有所認識的,讓我們來看一看阿爾都塞在《今日MKS主義》一文中的論述:在這條發展線索的盡頭,MKS主義變成一門哲學(辯證唯物主義),而歷史唯物主義是它的一個“必然組成部分”,科學SHZY是它的運用。以馬克思的名義,斯大林用了很多年給這種窮人的黑格爾主義,給——任何地形學都已從中合情合理消失了的——這種沒有外部的絕對知識確定了一種提法。既然“干部決定一切”,那么給真理下定義就是領袖的特權,觀念的統治這種資產階級意識形態就在國家——黨——國家意識形態的畸形統一性中凱旋了,而群眾恰恰只有在他們獲得解放的名義下屈服。(同上引,261頁)
    阿爾都塞贊美馬克思不相信任何“觀念的幻覺”,而只相信經由階級斗爭的人類解放。的確,如果馬克思不相信的只是資產階級的觀念的幻覺,那可能是可以理喻的。但從阿爾都塞的前后論述來分析:他是反對一切哲學的,或者說,當他歌頌工具哲學時沒有意識到否定純思的批判哲學對己不利之所在。斯大林的倒行逆施不是什么“觀念的資產階級凱旋”,恰恰是無產階級的物質力量的勝利,由于拋棄了審視事物的哲學,正義的戰爭最終演變為動物法則的一統天下,即強權即為公理,沒有任何觀念可以對領袖、階級、群眾進行審視評判,觀念是由領袖來掌握的,正謬是由領袖來判定的。與此同時,就連社會發展的最終力量,創造世界歷史的真正動力——人民,也只能以絕對服從領袖的方式來創造歷史。黑格爾的歷史主體是精神,唯物史觀的歷史主體歸根到底即是領袖,而且是沒有任何精神性的領袖,這種領袖可以是蜂王、雄獅、猛虎,人民是什么?人民是綿羊、螻蟻、塵埃。
    阿爾都塞的問題在:他試圖在堅決捍衛馬克思原教旨的前提下指出MKS主義在實踐中的脫離正軋,為什么會有人評價阿爾都塞思想得很痛苦,這讓筆者聯想到被戴上了緊箍咒的孫悟空在思考MKS主義哲學:而由于黨是機器,所以對黨的領導來說就有了一種強大的誘*惑,使它認為自己理應對某種絕對知識做出意識形態的保證,以致于再也看不到這種知識與其權力相混淆的意識形態功能了,進而也看不到它的風險了——甚而至于也不能理解:意識形態的這種未被認識的功能將最終會在黨自身中,在它的領袖與它的戰士的差別中再生產出資產階級的國家結構。(同上引,262頁)
    為什么MKS主義意識形態居然會有再生資產階級國家的功能呢?阿爾都塞歸因于資產階級意識形態對工人階級運動的影響,但筆者竊以為:原因直接存在于MKS主義意識形態本身。如果我們不把資產階級意識形態理解為一種特定階級的惡意的伺機反撲的意識,而是理解為更加寬泛更加理想化的邪惡意識,那么我們將會發現:當知識淪為權力的工具,當觀念喪失了審視事物的職能,那么資產階級(邪惡事物的特定稱謂、象征)便會自發地產生出來了。
    阿爾都塞在《今日MKS主義》的結尾處有些悲憐地指出:
    也許這是它歷史上的第一次,MKS主義到深刻變革的邊緣,變革的最初跡象已然可見,今天,MKS主義理論能夠、也必須重新采用馬克思的老格言——而不是吃掉它:我們必須“把我們從前的哲學信仰清算一下”首先是把馬克思以前的哲學信仰清算一下。而且我們應該認識到,這不光是哲學家、知識的和領袖們的事——甚至不光是個別政黨的事。因為“人人都是哲學家”(葛蘭西語)。歸根到底,它是經受著斗爭無情考驗的廣大群眾的事。(同上引,265頁)
    MKS主義信徒們真的會把對MKS主義的變革交給群眾?這只不過是一句空洞的口號罷了。群眾沒有什么一定要信仰某種主義才能活下去的自發沖動,葛蘭西那句人人都是哲學家也只是對群眾的理想化描繪;正如歷史上的任何宗教信仰一樣,堅定者總只是少數人,群眾只有被說服、被爭取之后才會成為半心半意的信徒。MKS主義后學們一直有一種一廂情愿的錯覺,他們總以為把人民抬到天上去人民便會聽從自己的唆使。其實無論西方還是東方的人民都不過是一伙無名的庸眾,他們對主義無興趣,他們只能看得到生活,即便你自以為“永遠站在大多數一邊”但不能改變生活(而非改變主義),他們就會對你冷眼相向。
    應當說,阿爾都塞跪著造*反的種種矛盾論述源于他對馬克思的臣服,或者說,他并不具備對馬克思原教旨提問的理論勇氣,于是他可以很自信地批判馬克思的后學們,但他總是不敢去招惹馬克思本人,而且正如不止阿爾都塞一人,很多人都因迷醉于馬克思的“實踐性”而忽略了他更根本的特點是其“理論性”。
    馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》第十一條中指出“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,問題在于改變世界”。
    馬克思《提綱》中最后這句爭議最多的名言具有巨大的直觀上的震撼力,它是如此地與常人知覺相吻合,以致于幾乎任何知識程度的人都會信服它。因為常識已經明確地告訴我們:對事物無論作出什么解釋都是無濟于事的,只有改變了事物才算真正取得了對生活的具體改造。這句話,還可以用來反對教條主義,用來支撐“運動就是一切”,“革命暴力論”,等等,用途繁多。
    但是,《提綱》的這句話可以說是“貶責理論的實踐觀”之最后結論,可謂篇末點題。如果說,馬克思在《提綱》中的這句總結性的斷言與其整個思想體系存在著內在的一致,那么從此亦可窺見其“片面的深刻”;這一點,著名的MKS主義學者阿爾都塞早就注意到了;在其大作《保衛馬克思》中,阿爾都塞提出:教條主義說教一旦被證明在理論上一錢不值以后,我們就只有一個辦法可以為我們不能從事真正的哲學研究作開脫,那就是認為哲學本身是不能被研究的。在馬克思青年時期(1840年至1845年)和斷裂時期(1845年)的一些若明若暗的著作的影響下,我們不知不覺地受到了“哲學的末日”的極大誘*惑。我們中間一些最積極熱情的戰士無保留地接受了《關于費爾巴哈的提綱》里那句把改造世界同解釋世界對立起來的、在理論上含糊不清的名言,傾向于通過哲學的“實現”達到“哲學的末日”,他們慶賀哲學已為政治所實現和為無產階級所完成,并且在行動中已經死亡。由此到理論實用主義,無論在過去、現在或將來,都只有一步之差。(阿爾都塞《保衛馬克思》第10頁)
    當馬克思批判那些只是解釋世界的哲學家時,他所設想的(或者說假想的、暗指的)是一些根本就不打算將自己的解釋性理論投放進實踐性事業中的書齋學者,而馬克思意下的“改變”世界,決不是在現存社會的基礎上進行自我修正自我完善,而是“先摧毀、再重建”,這一解析,只要把《提綱》與馬克思多處革命實踐論相聯系即可得知,但是,如上引阿爾都塞關于“哲學末日”的批判即可提出以下疑問:
    A、如果我們必須承認任何革命實踐仍需理論指導——也就是需要對世界作出解釋的理論,那么我們就必須承認至少應保留一種理論;
    B、如果我們最后保留的唯一理論足以指導無產階級革命實踐,那么這一理論必須達到不需要對世界再作解釋的終結性絕對真理的程度;
    C、無產階級所需要的最后的理論就只有MKS主義,而其余的任何解釋世界的理論統統都是廢話、謬論!
    以上思想實驗中作出的假設其實已經內含于《提綱》及其他MKS主義原教旨中,并且MKS主義后學們出于革命實踐的需要將馬克思本人放在“決不允許進行任何批判性考察,決不允許對其學說有任何懷疑的”——火上燒烤的地位,這樣一來,MKS主義哲學原初就有的“貶責理論的實踐觀”就更趨嚴重了。阿爾都塞已經發現了,輕視理論對于MKS主義哲學是極端不利的,為了提升理論的地位,為了指明理論也存在與實踐的內在關聯,阿爾都塞發明了一個奇怪的概念叫做“理論實踐”:
    理論實踐是確實存在的。理論是一種特殊的實踐,它作用于特殊的對象,并制造特殊的產品,即認識。就其本身而言,任何理論工作都要有一定的原料和一些“生產資料”(“理論”概念,以及概念的使用法,即方法)。由理論工作加工的原料,如果屬于一門新興科學,可能具有濃厚的“意識形態”性質;如果屬于一門業已建立或已經很發達的科學,就可能是已經經過理論加工的原料,是一些已經形成的科學概念。簡單地說,理論工作的“生產資料”,即“理論”概念和方法,是從事理論工作的前提條件,也是理論實踐的“活躍”方面,即過程的決定性要素。從理論實踐的普遍意義上去認識理論實踐的過程(即把理論實踐當作實踐的具有真實特殊性的特殊形式,而實踐本身又是“事物發展”的一般演變過程的特殊形式),這是理論(即唯物辯證法)所從事的初步理論工作。
    可是,真正的理論實踐(產生認識的理論實踐)完全可以履行自己的理論職責,而不一定需要把自己的實踐及其過程加工成為理論。大多數科學都屬于這種情況:它們雖然也有“理論”(它們的全部概念),但這不是它們理論實踐的理論。理論實踐的理論階段,即當“理論”感到需要有自己實踐的困難或“理論”的困難,幫助解決一些由盲目的實踐所解決不了的問題,或者去對付更加深刻的危機。可是,科學卻能夠長時間地履行自己的職責,產生出一些認識,而不需要把它的實踐,把它的實踐的理論和“方法”上升為理論。請以馬克思為例。他寫了十部著作,又寫了《資本論》這部巨著,但他從沒有寫關于辯證法的書。他曾說過要寫這樣的書,但從沒有動筆。他一直抽不出時間。這就意味著,他不把這件事放在心上,因為關于他自己的理論實踐的理論,對發展他的理論和豐富他的實踐,在當時都不是最緊要的事。(同上引,165-166頁)
    在阿爾都塞那里,實踐的理論或曰理論實踐可以姑且分為一般的理論、科學的理論。阿爾都塞不但把馬克思劃分出兩個馬克思,而且用MKS主義科學去反對MKS主義意識形態;在阿爾都塞看來,馬克思的科學理論可以成為無產階級革命長期實踐的指導,而其意識形態理論則只能滿足不時之需。盡管如此,阿爾都塞還是無法消解馬克思原教旨中十分明顯的貶責理論的實踐觀。
    在筆者看來,解釋世界可以分為對現存事物的解釋和對未來事物的解釋從改變舊世界即改變不盡人意的舊世界而計,解釋現存存事物與解釋未來事物之間存在緊密關聯。換言之,如果不能充分重視對現存事物的忠實的解釋,那么對未來事物的解釋就有可能是偏狹的、虛妄的,解釋未來事物不同于前者對當下的、既存事物的解釋,而是對我們虛擬的事物作出合理的解釋;但我們虛擬事物本身的正當性有很大部分卻是取決于我們對現存事物的正確解釋。例如,無產階級革命的“速勝論” 是源于虛擬性解釋的“理想論”,而這兩論都沒有充分重視從現實人性出發在現存社會的基礎上如何建設新社會,也就是沒有更加合理地解釋現存事物與未來事物之間的關聯性,于是便由這兩論中產生出了“暴力革命論”,結果呢?革命成功(即奪取政權后)仍然在進行如何建設新社會的理論探索,也就是繼續著解釋世界的事業,由此可見:共*產主義事業既然是人為的、自覺的一項“重建社會,再造新人”的事業,那么它其實比順應現實人性自發秩序的資本主義自我完善更需要理論,多出百千倍地需要理論。
    馬克思強調了改變世界,但從來沒有宣布過解釋世界乃無用的事業。其實,馬克思之所以成為了無產階級的總代言人、總思想家,正是因為他對解釋世界的重視,耗時二十多年撰寫出的科學巨著《資本論》即為明證。
    最后,本文筆者認為:《提綱》中講到的“改變”世界也是一個岐義很多的概念。如果依照革命論,“改變”也就是摧毀現存社會,但筆者認為,對一個外延很寬的概念,最明智的釋義即是將其視作一個開放性的概念。即是說“摧毀” 僅只是改變外延所及的一種涵義;另外,當我們賦予改變世界以一種道義上的意蘊時千萬不要忘記:不能因為道義上的正當性而大大忽視可行性,而且,道義上的正當性很大程度上還要取決于實踐道義的可行性。而當我們研究可行性時,應當尤其重視事物發展存在前后相續的繼承性,例如,完全無視數千年來基于自然、生理、心理等等條件進化而成的“現實人性”,提出種種無限拔高的再造新人的計劃,這就不但是不具備可行性,而且其正當性也會受損;要人們在極短時間內去做一件力所不能及的事情,這種苛刻的要求本身也可能成為一種不道德不正當的責令。(回到目錄

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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 14:29:32
    【 書 評 】逯宏:論冀蒙遼交界地區的民族關系
    ——兼評王志清《語言民俗與農區蒙古族村落的文化變遷》
    [摘要] 冀蒙遼交界地區在中國北方民族關系史上具有重要地位。這里五千多年前的紅山諸文化遺址,是草原文明與中原文明的共同起點,也是草原民族與中原民族同根同源的關鍵證據。但是,農業民族與游牧民族的傳統文化畢竟差異很大,各民族間和諧穩定、包容共存的局面不會一蹴而就。王志清的《語言民俗與農區蒙古族村落的文化變遷》一書,以遼西地區一個蒙古族村落為個案,是探討該地區的民族問題的力作。
    [關鍵詞] 冀蒙遼交界地區、紅山文化、民族關系、《語言民俗與農區蒙古族村落的文化變遷》
    [作者] 北京師范大學文學博士、陜西師范大學博士后、鞍山師范學院文學院講師,主要從事上古文化與先秦兩漢文學研究。
    在中國北方民族關系史上,冀、蒙、遼交界地區具有極為特殊的意義:該地區是通往東北平原、蒙古草原和華北平原的“三叉口”,因此,這里自古以來就是北方游牧部族、東北漁獵部族與中原農耕部族的必爭之地。王志清博士的《語言民俗與農區蒙古族村落的文化變遷》一書,以遼西地區一個蒙古族村落為個案,探討該地區的民族文化變遷問題,無疑具有重大學術價值。
    一、冀蒙遼交界地區的歷史地理
    冀蒙遼交界地區,地處燕山之背,大興安嶺之陽,西連陰山朔漠,東接遼河平原,地理位置極為重要。區域內主要河流有西拉木倫河、老哈河、烏爾吉木倫河、大凌河及主要支流教來河等,地貌單元包括了大興安嶺南段低山丘陵、內蒙古高平原、沖積洪積平原、沙地、黃土臺塬及燕山北麓低山丘陵區。從北中國山脈走向來看,大興安嶺與太行山走向一致,有阻斷東西之勢;陰山與燕山走向相同,有隔絕南北之形。而冀蒙遼交界地區,恰好處于這四大山脈的縱橫交匯之處,其戰略意義即使在今天看來也極為重要,更不要說在過去的冷兵器時代了。從氣候上看,冀蒙遼交界地區是半濕潤區與半干旱區的交界帶,溫帶大陸性與季風性氣候交界帶,以及暖溫帶與中溫帶交界帶。由于氣候條件與經濟形態聯系緊密,冀蒙遼交界地區自古以來就是北方游牧、漁獵族群與中原農耕族群的交集之地。
    歷史上,冀蒙遼交界地區是中華文明的重要發祥地之一,遠古文化遺跡隨處可見,發端于新石器時代的紅山諸文化以其獨特面貌,屹立于中國史前文化之林。紅山諸文化是指主要分布在西拉木倫河、老哈河、大凌河流域的興隆洼文化、趙寶溝文化、紅山文化、富河文化和小河沿文化。興隆洼出土的距今8000年的玉玦,趙寶溝出土的石斧和石耜,三星他拉出土的玉龍,牛河梁出土的祭壇、女神廟、積石冢,都有力地證明了紅山諸文化是當之無愧的中國北方文明的濫觴。考古學家蘇秉琦指出:“五帝時代以距今5000年為界可以分為前后兩大階段,以黃帝為代表的前半段主要活動中心在燕山南北,紅山文化的時空框架,可以與之對應。”[1]拙文《黃帝族源地新考》[2]依據文化人類學理論并運用模糊史學法,結合文獻記載與考古實證,論證了黃帝部族興起于冀蒙遼交界地區,限于篇幅,茲不贅述。
    眾所周知,從較長的歷史時期來看,某地區的氣候特征并不是恒定不變的,對于多種氣候類型交界地帶來說尤其如此。按照中國社會科學院的標準,冀蒙遼交界地區可分為三個亞區,即:“冀北山地(Ⅱ4)、大興安嶺南部與陰山山地(Ⅴ2)和西遼河平原與燕山北側黃土丘陵臺地(Ⅴ4)。”[3]61首先,根據對河北懷來盆地太師莊泥炭剖面的孢粉分析,冀北山地(Ⅱ4)“距今5400~5200年前,發育了落葉闊葉林植被,植物種類較多,氣候溫暖濕潤;距今5200~4800年前,發育了針闊混交林植被,表明氣候比較冷干。”[3]65其次,根據考古遺址采集的土樣分析,赤峰地區(Ⅴ2)“在距今8000~6000年前曾廣泛分布著暖溫性夏綠闊葉林,氣候溫暖偏濕。到距今5000年前后,樺和喜溫干的松樹擴大其分布范圍,中溫性草原占據了低丘陵地區,赤峰地區的植被屬于夏綠闊葉、針葉混交林和森林草原區,氣候向溫干方向發展。”[3]71-72第三,西遼河平原與燕山北側黃土丘陵臺地(Ⅴ4)海拔相對較低,“距今7300~4800年前,為大暖期中穩定的暖濕期,流域中南部為暖溫性至暖溫帶落葉闊葉林景觀。距今4800~4000年前,為大暖期中亞穩定的暖濕期,溫度和降水較前期均有所下降,景觀出現明顯的南北分異。”[3]72綜上所述,遠古時冀蒙遼交界地區的氣候條件較為優越,但是,距今5000年前后,該地區的氣溫、降水明顯下降,氣候條件趨向惡劣。
    北緯40度附近大體是中原農耕區與草原游牧區的氣候分界線,而冀蒙遼交界地區大部分位于北緯40度以北。歷史上,由于氣候的變冷變干,處于干旱地區的游牧族群,面臨著草原枯竭、水源干涸、生態惡化的嚴重威脅。為了尋找新的生存環境,他們不得不大舉南下,對農耕族群發起進攻。距今5000年前冀蒙遼交界地區氣候惡化,這對創造了紅山文化的黃帝族群產生了怎樣的影響呢?劉毓慶指出,黃帝族群“因草原干旱而南下,與農耕民族在今之長城腳下的涿鹿相遇。炎、黃之戰,實是一場農耕民族抗擊游牧民族的保衛戰。戰爭之所以在北塞長城腳下發生,就是因為長城一線,是游牧民族與農耕民族的分界線。燕山山脈是一道天然的屏障,農耕民族借此阻止游牧者入侵。因此歷史上無數的民族戰爭,都在這里發生。而且此地的戰爭,其勝負往往帶有決定性。一旦這道防線被突破,農耕者的天下便必失無疑。黃帝三戰而勝炎帝,隨后以涿鹿為根據地,越燕山而南下,開始活動于燕山之陽的河北平原。”[4]
    翻開《史記》可以看到,中華文明史開篇即是炎黃戰爭。這場戰爭的歷史真*相表明,自稱“炎黃子孫”的中國人,本來是上古北方游牧部族與中原農耕部族的共同子孫。而古代北方游牧部族從不否認自己是黃帝后裔也是出于這個原因。例如,《史記·匈奴列傳》載:“匈奴,其先祖夏后氏之苗裔也。”[5]《魏書·序紀》亦載:“昔黃帝有子二十五人,或內列諸華,或外分荒服。昌意少子,受封北土,國有大鮮卑山,因以為號。其后世為君長,統幽都之北,廣漠之野。畜牧遷徙,射獵為業,淳樸為俗,簡易為化,不為文字,刻木紀契而已。世事遠近,人相傳授,如史官之紀錄焉。”[6]總之,理清炎黃戰爭的來龍去脈,既是正確認識中國北方民族關系的基石,也是研究冀蒙遼交界地區民族問題的起點。
    二、冀蒙遼交界地區的文化變遷
    由于上古時地廣人稀,加之金屬農具尚未推廣,從黃帝入主中原到商紂亡國,中原地區的畜牧業一直占有較大比重。西周武王滅掉殷商之后,農耕族群取得了中原地區的統治地位,黃河流域與北方草原的經濟、政治、文化差距日益擴大,農民與牧民在北緯40度南北一帶展開了長期爭奪。迄今仍屹立于這一帶的長城,就是這種民*族*矛*盾的歷史見證。在長達幾千年的南北沖突中,冀蒙遼交界地區的戰略地位極其重要:中原農耕族群強盛時,這里是控御蒙古草原和東北平原的橋頭堡;北方游牧族群強盛時,這里是南下逐鹿、侵擾中原的大本營。對于該地區的歷史沿革,清代學者顧祖禹有詳細的考證:
    大寧衛[1]:古營州地。夏商時冀州地。周為幽州地。春秋時亦為山戎地。戰國時屬燕。秦屬遼西郡。兩漢因之。漢末為奚所據。三國魏為昌黎、遼西二郡地。晉初因之。建興中,鮮卑慕容廆有其地。太和中,屬于苻堅,尋又為后燕所有。其后馮跋據之。宋元嘉十三年,后魏取其地,亦置昌黎、建德等郡,兼置營州治焉。后屬于高齊,為建德、冀陽二郡地。隋開皇三年,取其地,廢郡,仍曰營州。大業初,改州為遼西郡。唐初為韓庫莫奚所據。貞觀十九年,征高麗,駐蹕于此。諸奚臣附,因復置營州,并置饒樂都督府。天寶后,府廢。咸通中,契丹始大,奚族皆臣屬焉。遼主隆緒統和二十五年,始城其地,實以漢戶,曰中京大定府。金貞元初,改曰北京路。元至元七年,改曰大寧路。十五年,改曰武平路,后仍為大寧路。明洪武十三年,收復。二十年,建大寧衛,又置北平行都司。永樂初廢。衛居宣、遼之肘腋,為燕、薊之屏翰。自秦漢以上,皆為中原地。晉室不綱,鮮卑強恣,遂竊其土疆,為中原患。[7]
    興起于東北的滿清貴族入主中原以后,創造性地在冀蒙遼交界地區興建了承德避暑山莊,山莊外的“外八廟”按照建筑風格分為藏式寺廟、漢式寺廟和漢藏結合式寺廟三種。清政府通過宗教團結蒙古、新疆、西*藏等地區的少數民族,開啟了中國北方民族關系史的新篇章。至此,自秦漢以來以筑長城、設重防等方式把草原民族與農耕民族對立起來的格局宣告結束,中國在走向多民族統一國家的道路上邁出了具有里程碑意義的一步。當然,清政府在團結北方草原民族的同時,也實行著農、牧分離的僵化政策,即:禁止蒙古人自由進入內地,也禁止內地人進入蒙地開墾牧場作為農田。
    19世紀末,大清王朝遭遇了前所未有的北部邊疆危機與財政危機。為充實邊疆并增加財政收入,清政府于1901年實行新政,廢棄了延續兩百多年的封禁政策,開始移民墾殖、充實蒙地。王志清博士的《語言民俗與農區蒙古族村落的文化變遷》一書,以冀蒙遼交界地區一個村落為個案,對當地蒙古族自蒙地放墾以來的傳統游牧民俗文化變遷,進行了深入調查與分析。在對日常生活的田野調查中,作者眼光敏銳、思想深刻的優勢發揮得淋漓盡致。例如,王博士指出:
    村落中的青少年學習民族語言的狀況不容樂觀。這里的青少年沒有見過現實生活中的蒙古包和馬群,甚至沒有見過真正的大規模的羊群;而在蒙文課本中出現的敖包、那達慕等詞匯也只能憑借教師的解釋才能得以了解和領悟。根據在村小學從教過十幾年的村民王鐵龍介紹,村落里的蒙古族孩子多年來在蒙文造句和寫作方面都很欠缺,表現為文化表達話語的貧乏、詞匯的貧乏和構詞的貧乏。讓一群沒有游牧生活經歷的農區孩子去感受草原生活,這對他們來說困難重重,故而在蒙文學習方面,孩子們的厭學情緒最為強烈,這將間接導致當地民族語言傳承容易斷裂。[8]191
    從蒙古族孩子蒙文造句時的困難,聯想到這可能導致當地民族語言傳承的斷裂,足見王博士作為一名學者對文化現象的敏感。他對造成這種社會現象的原因分析,無疑是正確的,也是很深刻的,即:“讓一群沒有游牧生活經歷的農區孩子去感受草原生活,這對他們來說困難重重。”愚以為,作者在這里同時也揭示出蒙古族傳統文化變遷的根本原因不是漢族的大量遷入,而是當地蒙古族群眾經濟生活的改變。試想:當一個馬背上的草原民族在大規模定居從事農業生產,并進而融入市場經濟、城市生活的時候,還想要完全保持游牧時代形成的傳統文化,該是何等艱難啊!
    總之,從世代生活在冀蒙遼交界地區的蒙古族群眾的民間視角來看,二十世紀以來的文化變遷實在太突然。當他們還沒有完全適應農業定居生活的時候,市場經濟與城市化浪潮就已經接踵而至了。
    三、冀蒙遼交界地區的民族關系
    滿清入關以后,中原農耕民族與北方草原民族之間沒有再次出現大規模戰爭,冀蒙遼交界地區的民族關系已經進入歷史上的最好時期。當然,清末蒙地開墾曾經引發過一些小規模B動事件。但王志清指出:“在蒙地開墾過程出現的所謂‘農牧矛盾’、‘蒙漢矛盾’,不能通俗簡單地解釋為就是從事農業生產的漢族農民,同以牧業為生計的蒙古牧民形成的爭地矛盾。蒙漢民族之間的農牧矛盾間或有之,但不是民族關系的主要方面,更不是蒙漢兩個民族經濟文化交往的主流。放墾與抗墾的矛盾從根本上講,是階級矛盾的具體反映。”[8]54-55
    新中國建立后,在民族政治權益方面,國家堅持實行各民族一律平等的基本政策,這就從根本上保證了冀蒙遼交界地區的社會穩定。但是,對于偏遠農村的鄉土社會來說,國家大政方針的影響力還是有限的。煙臺營子村是冀蒙遼交界地區一個蒙古族聚族而居的村落,王志清經過田野調查后發現,聚族而居的格局強化了當地居民的民族心理塑造。他指出:
    從宏觀上來說,在蒙古貞這個蒙漢雜居地區,漢族移民比轉換了生產方式的蒙古族當地居民更適合精耕細作的農耕生產方式,加之他們從關內帶來的為克服“人多地少”矛盾而形成的精打細算、勤儉持家的過日子方式更有利于財富的積累。而經歷了從游牧生產方式到農耕生產方式轉變的蒙古族農民,多少都保留著“載歌載舞載酒”的游牧生活的遺風流韻,這種因為精神的狂歡而造成的物質方面的損失,在當地漢族用其農耕社會節儉持家的倫理標準來衡量時就顯得奢華浪費。當地流傳有“餓死的老韃子八百斤,撐死的老蠻子三百斤”的俗語。在由牧轉農的生產方式轉化過程中,蒙漢雜居地區出現了一系列的文化調試與文化沖突問題。[8]204
    在王志清看來,當地“紅哈達”的出現,比較典型地體現了蒙漢兩族間的文化沖突與調試。根據他的調查,煙臺營子村最早使用紅色哈達是1990年村民吳景峰的婚禮。其后,陸續有十幾家“辦事兒”的時候采用了紅色哈達,但仍有許多人家保留使用白色哈達,兩種情況并存。當地村民王鐵龍說:“哈達采用白色是因為該顏色象征著母親乳汁的顏色,敬獻哈達是表示該事件像乳汁一樣純潔無瑕,現在采用紅色哈達是已經根本不了解哈達的象征意義了。咱們蒙古族的吉祥顏色是青色、藍色和白色,在牧區也只有白色和藍色的哈達,而在咱們這農區,出現了紅色的哈達,大概是受了漢族文化太多的影響吧。”[8]163
    愚以為,綿延萬里的長城并非自古就有,農區與牧區的文化習俗也不是風馬牛不相及。就表達善意的功能與形式而言,游牧民族的“哈達”與古代作為禮物的“帛”很相似。在中原地區,諸侯會盟必執玉帛相見,表示雙方愿意和好。《左傳·哀公七年》載:“禹合諸侯于涂山,執玉帛者萬國。”[9]“帛”字從白從巾,意為“白色的絲巾”,其功能、形式與草原哈達何異?后世之人喜好不同顏色,只是中原農耕部落依賴“刀耕火種”的生產方式,因而崇拜紅色的火,而草原部落更喜歡像白云一樣的羊群,或是像母乳一樣甘甜、無瑕的牛羊乳汁罷了。王志清指出:“從文化學的角度分析,哈達顏色的轉變,昭示著民俗行為人的文化選擇,已經表現出了一定程度的對蒙古族傳統文化的遺忘和對漢文化的高度認同,是蒙古族村落文化變遷的一個不可或缺的側證。”[8]164從保持文化多樣性的立場出發,忘記蒙古族的傳統文化當然是不利的。不過,從民族根本利益上說,這種遺忘也談不上對祖宗的背叛。因為,生活在中原地區的炎黃子孫,是遠古時北方草原部落與中原農耕部落的共同后裔,這一點在冀蒙遼交界地區的紅山文化考古中已經得到證實,傳世文獻中也有很多記載與此印證。即使有萬里長城的分割,也無法否認中原兒女與草原兒女同根同源的歷史事實。
    總之,在冀蒙遼交界地區,近百年來農耕民族與草原民族的大雜居、大融合局面是歷史上少見的。不同的傳統習俗在相互碰撞中嘗試著逐漸改變自己、包容對方,從維護民族團結的立場出發,這種趨勢無疑是值得肯定的。但是,從尊重少數民族的傳統、推動中華民族文化大繁榮的角度來看,民間社會對少數民族傳統文化的遺忘又是不利的。因此,在維護民族團結、推動文化建設的過程中,發揮行為主體的能動性就顯得尤其重要。
    四:結語
    冀蒙遼交界地區在中華版圖上的特殊位置,決定了它在中國北方民族關系史上的重要地位。這里五千多年前的紅山諸文化遺址,是草原文明與中原文明的共同起點,也是草原民族與中原民族同根同源的關鍵證據。但是,農業民族與游牧民族的傳統文化畢竟差異很大,各民族間和諧穩定、包容共存的局面不會一蹴而就。毫無疑問,王志清博士的《語言民俗與農區蒙古族村落的文化變遷》是考察該地區民族問題的力作,我們在為該書喝彩的同時,也期待王志清博士有更多、更好的著作不斷問世。                        (回到目錄
    【原載《西部蒙古論壇》2012年第1期】
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    [5][漢]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959:2879.
    [6][北齊]魏收.魏書[M].上海:上海古籍出版社,1986:5.
    [7][清]顧祖禹.讀史方輿紀要[M].上海:上海書店出版社,1998:141.
    [8]王志清.語言民俗與農區蒙古族村落的文化變遷[M].北京:中國社會科學出版社,2011.
    [9]十三經注疏整理委員會.春秋左傳正義[M].北京:北京大學出版社,1999:1641.

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    [1] 大寧衛:明初置,治今內蒙古寧城西,轄區包括今河北長城以北、內蒙西拉木倫河以南地,也就是冀蒙遼交界地區。
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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 14:29:50
    逯宏、王志清:積石冢、敖包與圜丘
    ——評邢莉著《蒙古族游牧文化與女性民俗文化探微》
    在20世紀最后的二十年里,我國北方的遼西地區陸續發現了距今五千多年的祭壇、神廟與積石冡群(紅山文化),由于迄今國內其他地區尚未發現過類似的遺跡,故被學界譽為“中華文明的曙光”。但是,對于那些慣于用傳統思維看問題的人來說,這第一道曙光是否屬于中華是要打上問號的——因為這些遺址主要分布于長城之外,歷史上曾經長期屬于“北狄”的勢力范圍。換言之,紅山文化若干重要遺址的發現,已經對傳統史觀構成了巨大的挑戰。
    學術史上,任何挑戰都可能帶來機遇,而這次也不例外。繼蘇秉琦先生抓住遼西地區考古新發現為突破點,提出了一系列有關文明起源及其進步軌道的新概念后,邢莉教授的系列文章及專著,也都明確地闡釋了一種全新的學術觀念。筆者不揣鄙陋,僅就邢莉新著《蒙古族游牧文化與女性民俗文化探微》一書略陳幾點拙識,以俟博物君子批評之。
    邢莉教授指出:“在我國大興安嶺以西迤邐過陰山山脈直到天山以北,從天山以北到青藏高原再向南,直到云南的中甸,存在著一個半月形的游牧文化圈。這個游牧文化圈構成了中國的游牧文明。我國歷史上的游牧民族包括東胡、鮮卑、匈奴、柔然、羌族、突厥、回紇、吐蕃、契丹、室韋、蒙古,等等,現在的游牧民族包括蒙古族、藏族、柯爾克孜、哈薩克、鄂溫克、裕固等民族。歷史上的游牧民族和現代尚存的游牧民族共同創造了游牧文化。”[1]76對于中國游牧文化地地位,她認為:“從文化人類學的觀點來看,農耕文化與游牧文化是構成中華文化的兩大主要文化。”[1]82這一論斷看似簡單,實則顛覆了至遲在漢武帝時代就已經確立起來的正統史觀。在《史記》里,司馬遷把夏、商、周、秦、漢等中原王朝的更替作為歷史的主線(本紀),而將北方游牧部落的文明作為歷史的支線(列傳),這就確立了中國歷史上重視農耕文明而忽視游牧文明的基本態度。從當代各民族一律平等的立場來看,傳統史觀顯然有失公平;從最新的考古發現來看,它也明顯違背了歷史事實。從法理層面論證各民族文化一律平等顯然不是拙文的重點,這里準備探討的是傳世文獻與考古發現證據是否支持邢莉教授的新論斷。
    密集分布著紅山文化遺址的遼西地區是通往東北平原、蒙古草原和華北平原的“三叉口”,這里自古以來就是北方游牧部族、東北漁獵部族與中原農耕部族的必爭之地。因此,紅山文化無疑是研究農耕文明與游牧文明關系的極佳切入點。
    紅山文化既然主要分布于長城以北,它是否與游牧文明有關系呢?愚以為,僅以紅山文化的標志性建筑“積石冡”來看,其聯系是明顯的。蘇秉琦先生指出:“已揭露的幾處所謂‘積石冡’,確切地說,是建在特地選擇的崗丘上,主要用做埋葬一些特殊人物,可能同時是進行某種祭祀活動的場所。”[2]110-111熟悉草原文化的人一定會意識到,紅山文化“積石冡”的位置選擇、建筑材料、文化功能等,與后世草原游牧部落的敖包幾乎沒有差別。而邢教授在該書中明確指出:“敖包信仰起源于原始社會信仰的薩滿教。薩滿教信仰以自然崇拜為核心內容,敖包祭祀就是草原上過著游牧生活的蒙古族民間信仰的表征。傳統敖包是用石頭壘積而成的,上面插上樹枝。在烏審旗現在還保留著其主體是石塊和樹枝的‘原生態’敖包,沙丘敖包也屬于此類。”[1]24考古學家在紅山文化“積石冡”里發掘出大量的玉龍、玉鳳、玉龜、玉云、玉鴟鸮等等,這不正是原始社會自然崇拜的實物證據嗎?因此,不能說紅山文化“積石冡”與后世草原敖包沒有淵源。
    蘇秉琦先生在紅山文化考古發現的啟示下,摒棄了傳統的史學家的陳腐觀念,與封建的史學家唱反調:“五胡亂華”是個貶義詞,但它與歐洲人所謂的“蠻人入侵”不完全是一回事,五胡不是野蠻人,是牧人,他們帶來的有戰亂,還有北方民族充滿活力的氣質與氣魄。這個新穎的論斷不但從國家建立的角度肯定了游牧民族的貢獻,而且從文化角度肯定了游牧民族的貢獻。而邢莉教授在此基礎上進一步指出:“游牧民族對漢文化不只是完完整整地繼承,而且還有改進;游牧民族在強大的漢族文化的影響、融合下,在與漢民族文化的撞擊中,完整地保存了自己的文化傳統,至今游牧文化傳統還自立于世界民族之林。”[1]85對于那些在研究中華文化過程中慣于忽視游牧文明的學者而言,邢莉教授的觀點無疑是破除迷誤的當頭棒喝。
    紅山文化“積石冡”是草原民族敖包信仰的遠古之根,這個根與中原農耕文明有沒有關系呢?答案當然是肯定的。中國人自古就以“龍的傳人”自居,而在東亞的遠古諸文明中,迄今已知年代最早的龍形遺物,即出現在紅山文化所在的遼河上游地區。蘇秉琦先生指出:“五帝時代以距今五千年為界可以分為前后兩大階段,以黃帝為代表的前半段主要活動中心在燕山南北,紅山文化的時空框架,可以與之對應。”[2]161拙文《黃帝族源地新考》[3]依據文化人類學理論并運用模糊史學法,論證了黃帝部族興起于冀蒙遼交界地區,限于篇幅,茲不贅述。
    在東亞大陸北緯四十度附近,萬里長城橫貫東西,它既是南北氣候的天然分界線,也是北方游牧文化與中原農耕文化的人為分界線。游牧與農耕的差異,歸根到底是經濟形態的差異,而這種差異顯然不是人類文明所固有的。當原始農業生產工具出現并不斷被改進后,一些原先從事“漁獵+畜牧+采集”的混合生產部落率先走上農業發展道路,他們必然會與那些繼續保持游牧狀態的同源部落有所不同。《史記·匈奴列傳》載:“匈奴,其先祖夏后氏之苗裔也。”[4]《魏書·序紀》亦載:“昔黃帝有子二十五人,或內列諸華,或外分荒服。昌意少子,受封北土,國有大鮮卑山,因以為號。其后世為君長,統幽都之北,廣漠之野。畜牧遷徙,射獵為業,淳樸為俗,簡易為化,不為文字,刻木紀契而已。世事遠近,人相傳授,如史官之紀錄焉。”[5]這兩條文獻,明確地說出了北方草原民族與中原農耕民族同根同源的基本史實。
    北方草原民族的敖包崇拜,保持了紅山先民以壘石為神壇的傳統,而中原農耕民族是否已經迷失了這一傳統呢?到過北京天壇的人,一定不會忘記天壇的圜丘:與草原上常見的敖包相比,圜丘無疑要精致得多,但是,它壘石而成的形制與祭祀通神的功能跟草原敖包并無多大區別。從傳世文獻的記載來看,中原農耕族群通過圜丘祭祀神靈的風俗至少可以向上追溯到周代。《周禮》載:“凡樂,圜鍾為宮,黃鍾為角,大蔟為徵,姑洗為羽,靁鼓靁鼗,孤竹之管,云和之琴瑟,《云門》之舞,冬日至,于地上之圜丘奏之,若樂六變,則天神皆降,可得而禮矣。凡樂,函鍾為宮,大蔟為角,姑洗為徵,南呂為羽,靈鼓靈鼗,孫竹之管,空桑之琴瑟,《咸池》之舞,夏日至,于澤中之方丘奏之,若樂八變,則地示皆出,可得而禮矣。”[6]紅山文化“積石冡”或方,或圓,或方圓組合,這與中原農耕族群的“圜丘”、“方丘”祭祀應該不是巧合。
    近三十年來,隨著中國經濟的騰飛,草原文化迅速轉型,敖包的形制也發生了變遷,具體表現在兩個方面:一是敖包質地的多元化,二是注重敖包的裝飾。邢莉教授敏銳地注意到這一變遷并深入草原牧區進行調查。她發現,在敖包形制變遷的同時,存在著一種要求保持傳統的聲音。有的牧民表示:“老人們說,敖包是有神靈的,與人類一樣需要空氣的流通。而封閉起來,違背了敖包為神靈的原意,應該保持原來的樣子。”[1]25愚以為,草原牧民這種傳統觀念與中原農民對祭壇的理解是相同的。《禮記·郊特牲》云:“天子大社,必受霜露風雨,以達天地之氣也。是故喪國之社屋之,不受天陽也。”[7]如今,依然座落于北京的圜丘同樣是露天的,上面沒有任何遮風擋雨的設施,體現了通達天地之氣的原始宗教理念。這并不是說草原敖包的通天信仰是受了中原漢文化的影響,而是表明兩者有共同的文化源頭。在紅山文化中,“積石冡”同樣是露天的,而且有的“積石冡”周圍還擺放了大量的“筒形器”。這種“筒形器”大約是紅山文化牛河梁遺址中數量最多的一種陶器,其最大的特點是無底無蓋。考古學家推測:“筒形器內放入了小石塊,傾注了擺放者諸多心愿和幻想。……它敞口向天,無底向地,作為人靈物的石塊放置于筒形器內,表明當時人已把天、地、人三者有機結合在一起了。”[8]
    佇立于紅山文化的“積石冡”前,北可望草原敖包,南可觀天壇圜丘,三者的空間距離很短,卻足足要走五千年。穿越如此巨大的時空并不容易,而作為一位蒙古族的優秀學者,邢莉教授做到了。在她的新著中,讀者既可以感受到濃重的敖包情結,也可以領略到寬廣的草原胸懷。熱愛鄉土又胸懷世界,這也正是當代學者所希望達到的理想境界。                                    (回到目錄
                                     【原載《西部蒙古論壇》2012年第4期】
    參考文獻:
    [1]邢莉.蒙古族游牧文化與女性民俗文化探微[M].西安:世界圖書出版西安有限公司.2011.
    [2]蘇秉琦.中國文明起源新探[M].北京:三聯書店,1999.
    [3]逯宏.黃帝族源地新考[J].張家口職業技術學院學報,2007,(4):64.
    [4][漢]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959:2879.
    [5][北齊]魏收.魏書[M].上海:上海古籍出版社,1986:5.
    [6]十三經注疏整理委員會.周禮注疏[M].北京:北京大學出版社,1999:586.
    [7][唐]孔穎達.禮記正義[M].北京:中華書局,1980:1449.
    [8]華玉冰.牛河梁女神廟平臺東坡筒形器群遺存發掘簡報[J].文物,1994,(5):59.

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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 14:31:07
    【 講 座 】菜九段:重審韓信罪案——千古誰識誅淮陰
    題記:本文起初理所當然用上了菜九招牌式的名字,定名為“千古誰識誅淮陰”。寫的過程中發現,內容過于厚重,不是幾個段落厘清眉目,然后稍事補充就能搞定的。于是受《重審林彪罪案》的啟發,將本文改名為重審韓信罪案。韓信與林彪這兩個時代相隔兩千年的人,并不是毫不相干的。林彪用兵有韓信之稱,而林彪一案與韓信案一樣,有著太多的說不清道不明的相似之處,二人的案情都引發了身后太多的爭議,而且都很難爭出個結果。所不同者,韓信的案子曲折歸曲折,但所牽涉資料并不算多,且已有資料對所有人開放,研究者完全沒有材料障礙;林彪案則因有數目不詳的沒有公開資料,使得各種研究都有做無用功的可能。菜九也試圖破解林彪一案,發現資料的占有很成問題,而且比菜九高明者比比皆是;無奈何,只有退而破解韓信一案。雖然破解韓信案的刺激,遠不如破解林彪案,但如果就此理清了持續兩千年的舊案,也算是個不小的安慰。而且菜九發現,韓信案的結局比林彪強得太多了,到底怎么個強法,且聽菜九慢慢道來。
    目錄
    一、四面透風的官方文本
    6 w4 J9 }: T3 `/ v* N) h( A二、與陳豨相關的漢初亂局# }& _2 k' N1 A+ H/ F/ n
    三、劉邦封死了韓信的反叛之路
    ' q8 A3 s9 E" j: k3 ~# G: X四、韓信遭遇雙重莫須有4 {" i: o  ?7 S1 r6 W8 c- N/ b5 t
    五、韓信的所謂取死之道
    - w6 A3 z4 ]" t+ R' e/ b六、韓信之死的后續反應0 s" ?! E; E' O' \4 g2 L
    七、韓信的幸與不幸
    ; J% D* N* e; |9 f0 a八、韓信戰績考7 Q& W3 ^5 ~( y: X# H5 L7 v) u
    九、韓信的歷史評估何以虛高
    ' c; S, N4 C6 @+ e+ L( w/ j十:結束語
    韓信之死,不僅是西漢初年的一件大事,也算得上是整個中國歷史的一件大事。按理說,像這樣一件大事,兩千多年下來,應該是清清楚楚了。但若讓菜九評判,此事離清清楚楚差距甚遠。雖然這件大事自古以來論述可謂多矣,只是依菜九的菜鳥見識,這些林林總總的說法從來沒有真正說到點子上去,于是歷史給后人留下了一筆糊涂賬。菜九一向自以為對這件大事中的兩個主角劉邦、韓信,算是相當了解了,而且比較熟悉西漢初年那個特殊的時代內涵,因此自忖有條件將劉韓事件說個明白,將這一樁歷史公案做個了斷。寫作時發現,網友書劍和諧在2009年就做了《韓信是否謀反》等相當多的功課,搜集了大量的一手資料,并給出大量相關觀點文字鏈接,借助書劍及其他網上同好之力,使菜九可以全面地審視這段時期的歷史資料,省掉菜九不少查找之功,先行謝過了。如果菜九因此而說到點子上了,這些網友的貢獻可謂大矣。
    關于劉邦,菜九寫過若干文字,其主基調是大力褒揚。而在大多數人看低看扁劉邦的大氣候中,因為沒有展開對劉邦誅韓信一事的探討,對劉邦的褒揚就要大打折扣。不完整嘛,焉能服人?漢定天下之初,劉邦即親口欽定韓信為三杰之一,這是一個莫大的榮耀,也是一個非常具體的歷史定位定型。確實,在整個戰爭過程,劉邦與韓信的配合還是相當成功的,如果不看最后的結局,堪稱君臣合作的典范。然而這對君臣合作的楷模、個人關系也相得甚歡的兩個人,最終鬧到不能共存,不由得令時人后人扼腕嘆息,感慨無限。韓信的最終結局,引發了后世的感慨狂潮,但因為對這段歷史不甚了了,導致了眾多評論不得要領。菜九以為,之所以很多評論乃至所有評論皆不得要領,實是因為楚漢戰爭的輪廓太過含混,韓信劉邦關系太復雜,不下死力氣,就難以得到正解。因此,韓信死案看似是個孤立事件,然它實為楚漢戰爭的余波,不弄清整個楚漢戰爭,也就得不到對事件的正確解讀。這件事情,相當于一樁大案要案,根本不會如任何文本講的那么簡單。在這樁大案里,被人為因素弄得真真假假,撲朔迷離,案中套著案,謎中還有謎,以中國人慣有的不認真,這樁大案就以這樣一種非常可疑狀態,一拖就是兩千多年,離真正的結案還相距甚遠。今天菜九有志梳理本案,勢必要多次反復回到楚漢戰爭中去,不如此,就得不到事情的真*相。那就讓我們先從韓信之死說起吧。
    一、四面透風的官方文本
    韓信罪案的現存最主要資料,就是漢官方提供的文本。此文本的真偽,似乎古人也作過評判,相信的人不多,但不信歸不信,然因未作逐一分析,故均未切中要害。讓我們來看看這個文本:
    陳豨拜為鉅鹿守,辭于淮陰侯。淮陰侯挈其手,辟左右與之步于庭,仰天嘆曰:“子可與言乎?欲與子有言也。”豨曰:“唯將軍令之。”淮陰侯曰:“公之所居,天下精兵處也;而公,陛下之信幸臣也。人言公之畔,陛下必不信;再至,陛下乃疑矣;三至,必怒而自將。吾為公從中起,天下可圖也。”陳豨素知其能也,信之,曰:“謹奉教!”漢十年,陳豨果反。上自將而往,信病不從。陰使人至豨所,曰:“弟舉兵,吾從此助公。”信乃謀與家臣夜詐詔赦諸官徒奴,欲發以襲呂后、太子。部署已定,待豨報。其舍人得罪于信,信囚,欲殺之。舍人弟上變,告信欲反狀于呂后。呂后欲召,恐其黨不就,乃與蕭相國謀,詐令人從上所來,言豨已得死,列侯群臣皆賀。相國紿信曰:“雖疾,彊入賀。”信入,呂后使武士縛信,斬之長樂鐘室。信方斬,曰:“吾悔不用蒯通之計,乃為兒女子所詐,豈非天哉!”遂夷信三族。
    這個資料雖然出自《淮陰侯列傳》,但司馬遷所據,應該是當時流行的官方說法。而只要稍加推敲,就可發現這個來自官方的韓信獲罪之原由是根本站不住腳的,因為這個記載開篇就錯。比如陳豨的這個鉅鹿守就是子虛烏有的。《韓信盧綰列傳》記曰:豨以“趙相國將監趙代邊兵,邊兵皆屬”。《高祖功臣侯者年表》(以下簡稱《功臣表》)記曰:“十年八月豨以趙相國將兵守代”而反。則陳豨的身份就不是什么鉅鹿守,而是趙相國,趙代兩國武裝力量的總指揮。陳豨之反的原因也并非與韓信預謀的結果,而是起于偶發事件。《韓信盧綰列傳》記曰:“豨常告歸過趙,趙相國周昌見豨賓客隨之者千余乘,邯鄲官舍皆滿。豨所以待賓客布衣交,皆出客下。豨還之代,周昌乃求入見。見上,具言豨賓客盛甚,擅兵于外數歲,恐有變。上乃令人覆案豨客居代者財物諸不法事,多連引豨。豨恐,陰令客通使王黃、曼丘臣所。及高祖十年七月,太上皇崩,使人召豨,豨稱病甚。九月,遂與王黃等反,自立為代王,劫略趙、代。”《功臣表》印證了列傳的記載,其曰:漢“十年八月豨以趙相國將兵守代,漢使召豨,豨反,以其兵與王黃等略代,自立為燕(按,自立為燕,當是自立為代王之誤。但也不排除為燕王的可能)。”照此記載,陳豨之反與韓信并無關聯,當無可懷疑。此事已從事實上表明了漢提供的韓信之反的文本不實,而即使從情理上看,漢提供的韓信謀反腳本也是站不住腳的。陳豨之反是幾年后的事,又豈能在幾年前就預約?難道陳韓關系非常鐵?可惜不是,縱然是漢提供的文本內容,亦不利于這種猜測。文本里的韓信說陳豨為“陛下之信幸臣也”,表明陳豨與劉邦的關系非常鐵,而韓信則是被劉邦剝奪王位后心懷怨氣之人,與劉邦有極大的隔閡。讓我們討論一下陳豨分別與劉邦、韓信的關系,看看此事成立的可能性有多大。
    陳豨與劉邦的關系非常鐵,深受劉邦信賴,這是有史可稽的。漢元年八月,劉邦反出漢中,定三秦,次年劉邦全力出關擊楚,劉邦手下包括韓信在內的重量級打將基本上都隨行東征了,留守關中的,文是蕭何,武將不詳。菜九作《略論漢定天下過程中的呂氏武裝》以為,留守的武將人選只有陳豨與丁復。但丁復是秦二世三年剛剛加入到劉邦陣營的,在當時資歷尚淺,估計還不足以受如此重任與信任。而陳豨則是入關后即被封侯,儼然是劉邦集團的中堅。因此,最理想的選擇應該是由陳豨領著丁復共同鎮守關中。那個時候,章邯還沒有消滅,只是被困在廢丘,三秦地面只是漢剛剛征服之地,隱患還是很嚴重的,如果沒有得力人選坐鎮關中,后果不堪設想。在這種情勢下,漢以陳豨擔此重任,由此可見他在劉邦心目中的地位。當然,在沒有明確證據的情況下,說陳豨鎮守關中,還只是一個猜測,但至少也是一個在排除了其他可能人選的前提下作出的猜測。漢定天下后,陳豨一人獨掌趙代兩國兵馬,也是位高權重的。從這個意義來說,陳豨是劉邦跟前的大紅人當之無愧。與劉陳關系相比,陳韓關系,顯然不在一個層面。陳豨與韓信似乎沒有共過事,屬于關系一般般。即使可能兩者有交叉共事記錄,那也應該是擊趙擊代之戰事。但在那些個戰事中,兩人應該是各干各的,相互沒有隸屬關系。俗話說,疏不間親。與韓信關系一般化的陳豨,即使出于禮節向韓信辭行,處境險惡的國士韓信難道可以向劉邦的大紅人陳豨說這種滅九族的話嗎?非常可疑呢。
    韓信所謂的陰謀過程也不合理,太假了。明明此時陳豨已正式反叛,劉邦已出征,怎么韓信還會派人穿越戰線去跟陳豨通不必要的氣。“謀與家臣夜詐詔赦諸官徒奴”,究竟是計劃呢,還是已經在實施的行動?顯然兩邊沒接好頭,不可能實施。當時根本不具備即時通訊的條件,這種大動作如何運作,毫無把握嘛。“部署已定”,詐詔的過程尚未完成,發動的步驟無從落實,又如何部署?“待豨報”,報什么?難道報已擊敗劉邦的討伐軍,難道韓信對陳豨擊敗劉邦的中央軍這么有信心?退一步講,即使韓信的所謂反叛部署真正落到了實處,也形同胡鬧,根本沒有成功的可能嘛。現在也不知道當時所謂的官奴有多大的數量,也不知道韓信有多大的把握將他們發動,就算韓信能挨個鼓動若干人隨他起事,但在漢帝國國都恐怕也只能引起一定程度的街頭騷亂,要想造*反成功,恐怕毫無可能。大將軍韓信會出此下策嗎?這種事情想不讓人起疑心都不可能。所以要想讓這些落在紙上的韓信犯案記錄取信于人,恐怕難于上青天了。分析至此,此官方文本之不靠譜,應該是毋庸置疑的了。換言之,官方作假的可能性,遠大于韓信謀反的可能性。看來中國的官方定案之不實,由來已久,已成為一種傳統了。
    只是韓信一案既然不因此捏造而起,其影響自然也不會因其身死而終。因為韓案的最后走向決定了很多歷史的誤記,所以,盡管案子的真偽已經判明了,但解析還必須要進行下去。
    二、與陳豨相關的漢初亂局
    通過剖析官方文本,基本可以斷言,韓信與陳豨勾結謀反的定罪是一樁冤案。但循著官方提供的線索,卻發現韓信雖不能因陳豨而定案,但他的案子與陳豨的牽涉還是頗深的,則陳豨的事情也應予以深究。漢初歷史記載之混亂,本來就很難理出個頭緒,到了陳豨這里就更亂了。換言之,陳豨的存在就是漢初歷史記載混亂的根源之一。
    陳豨其人,似乎是一個有意識要被歷史塵埃掩埋掉的人。之所以如此,應該是與其板上釘釘如假包換的叛逆有極大的關系。因為叛逆,其以前的功勞被一筆抹殺,而這一抹殺,又使得漢初的歷史記載更加混亂不堪。陳豨的傳在《史記》中緊挨著《淮陰侯列傳》,此傳即《史記》卷九十四的《韓信盧綰列傳》。百度的百科名片對此傳的總結非常好,其曰:“本傳是韓王韓信(不是淮陰侯韓信)、盧綰、陳豨三個人的合傳。這三個人原來都是劉邦的親信部下,和劉邦的關系都非常好。”百科名片沒有說出來的是,這三個劉邦非常倚重的人,最后都和劉邦鬧翻了。而至于鬧翻的原因各有各的不同,這就是百度所不知道的了。此三人與劉邦關系之始終,也顯示了司馬遷的歸類合傳法,有其無可比擬的優越性。
    上述三個人與劉邦的關系,可能用非常投緣來定位比較恰當。先來看韓王信。韓王信不是劉邦的老部下,他起初是韓王成的部下,也應該是張良的部下,他與劉邦的結識最早也只能是秦二世三年七月,即劉邦西進擊秦與韓王成部在舊韓會師之時。而韓王信與劉邦因深交而結緣,則應該是劉邦被項羽打發到漢中之后的事情,歷史記錄了韓王信勸說劉邦出戰三秦的事跡(后人常常把韓王信這個勸說與淮陰侯韓信之論混為一談)。可能正是這個緣故,兼之其身為戰國時韓王后裔,韓王信這個三人之中與劉邦最遲結識者,倒是最早被封為王。楚漢戰爭中,滎陽失守,韓王信被俘,投降了項羽,日后又叛歸劉邦,劉邦并沒有追究其投敵之過,仍讓其王韓地。韓王信自己也說:“陛下擢仆起閭巷,南面稱孤,此仆之幸也。”這個幸,就是一種特別的緣份。
    盧綰與劉邦的緣份既深且大,他們是鄰居,不僅同鄉同里,又同年同月同日生,兩家素相親相愛,關系最深厚,及長大后,又是同學,關系特別好。而到了劉邦逃亡后,盧綰與之相伴、追隨左右,兩個人的關系密不可分。雖然劉邦起兵后,盧綰基本上無所作為,但這并不影響他在劉邦的庇護下飛黃騰達,躍居眾將相地位之上。根據盧綰事跡,他并沒有作戰才能。而在劉邦入漢后,他卻被封為將軍,進而為太尉、拜長安侯。眾所周知,在秦漢時期,太尉是武官之首,以盧綰之才具,任此高*官,顯然是劉邦偏袒的結果。在整個楚漢戰爭中,盧綰常與劉邦同出入,其見劉邦無任何約束,隨到隨見,這是其它在努力工作的蕭何、曹參等人無法比擬之處。盧綰在楚漢戰爭中的唯一有紀錄作戰,或就是《高祖本紀》記載的漢四年,其與劉賈擊楚后方。但就連這個功勞,也是可信度不高的,如果有的話,主要還是劉賈取得的。只要看記錄劉賈戰功的《荊燕世家》就可以得出結論。《項羽本紀》亦記載此事,但只列出劉賈一人,而不及盧綰,則盧綰的作用,可想而知。待項羽覆滅后,分封天下之前,盧綰實在沒有戰功,為了給盧綰加官進爵,劉邦就給了他擊定“反叛”的臨江王的機會,并讓劉賈陪他前往。可惜,盧綰確實不是作戰的材料,連續幾個月,也沒能攻下臨江,最后,還得靠劉邦的得力干將靳歙出馬,立刻就將小小的臨江平定。《傅靳蒯成列傳》記靳歙“定郡、國各一,******得王、柱國各一人”,這里的國就是臨江國,王就是臨江王,表明平定臨江完全是靳歙一個人的功勞。臨江之戰的結果,已充分顯現出盧綰的所謂才具乏善可陳,但到了滅燕后,劉邦還是想封盧綰為王,并且他的這種心思早已為眾部下所洞悉。眾人順從劉邦之意曰:“太尉長安侯盧綰常從平定天下,功最多,可王燕。”于是,劉邦順水推舟地立盧綰為燕王。然而大家所說的“功最多”,恰好透露了極大的諷刺意味。史稱“諸侯王得幸莫如燕王”,即表明功賞嚴重不相當。
    與盧綰相比,韓王信是功勞大大的。但韓王信被記載下來的功勞主要是自戰其地及守滎陽,其余不詳,對整個戰爭勝負的貢獻也不算大。貢獻最大的,應該就是陳豨了。陳豨原本也不是劉邦的部下,他應該是劉邦盟友呂澤陣營的,入關滅秦時,劉、呂兩軍才合兵一處。在那個時候,陳豨與劉邦才可能開始深交。陳豨與劉邦有一個共同點,他們都是魏公子信陵君的崇拜者,可能因此而關系越走越近。陳豨雖然沒有像其他兩人被封為王,但其統領趙代兩國兵馬所享有的權勢,又絕對不在上述二人之下。菜九經研究發現,與盧綰功微賞重完全不同的是,陳豨是屬于既與劉邦投緣,又戰功特別大者。可就是在這樣一個合傳中,陳豨的名字也被從篇名中隱去,名字不見于目錄,自然知道的人就少了。菜九以為,陳豨在歷史上的重要性應該是大于前二者的,之所以其名不彰,這應該不是司馬遷有意跟陳豨過不去,而是漢政權把陳豨的事跡給系統地刪除了,所以太史公也沒有重視陳豨的事跡。他在寫到陳豨時,開篇即說:“陳豨者,宛朐人也,不知始所以得從。及高祖七年冬,韓王信反,入匈奴,上至平城還,乃封豨為列侯,以趙相國將監趙、代邊兵,邊兵皆屬焉。”一點也沒有提及陳豨在整個反秦戰事及楚漢戰爭中的表現,完全是個沒來歷的人。可以肯定,如果沒有大功,是絕對不會享有如此顯赫的地位的。就像一個從石頭縫里蹦出來的人,怎么會一下子就有一大樁功名富貴砸在他頭上呢?幸虧還有《功臣表》在,為后人保留了陳豨在秦楚之際各戰事中的些許痕跡,《功臣表》有專門記載:陳豨,“以特將將五百人前元年從起宛朐。至霸上為侯。以游擊將軍別定代,已破臧荼,封豨為陽夏侯”。用《功臣表》的記載審視整個秦末戰事,可以大大校正現在的記述模式。即以陳豨一人事跡來說,也可以糾正其本傳的記載錯誤。比如,列傳說陳豨至漢七年才封侯一事,明顯屬于誤記。陳豨的封侯,可以上溯到戰爭年代早期,即剛滅秦,劉邦接受秦王子嬰投降不久,陳豨即被封為侯。漢定天下后,又重新被封侯。陳豨第二次為侯的時間為漢六年正月丙午,這一天,有大批功臣受封。而這個時間與滅臧荼的時間比較接近。雖然滅臧荼一事還沒有過硬的證據表明其與陳豨有什么關系,但滅臧荼是漢定天下后搞大一統的一個大動作,因此,梳理滅臧荼一事,對于理解漢的行事模式及韓信、陳豨之反或有幫助。
    《高祖本紀》曰:“七月(原作十月),燕王臧荼反,攻下代地。高祖自將擊之,得燕王臧荼。即立太尉盧綰為燕王。使丞相樊噲將兵攻代。”時間為定天下后的漢五年。從這個記載來看,臧荼之反似乎沒有什么疑問。但從記載上與情理上來看,臧荼之反站不住腳之處甚多。先來看記載,這里的七月,原作十月,十月有誤。漢初沿襲秦歷,以十月為歲首。如果是十月,則只能是漢六年初的事了。而當時的情形,也不支持臧荼能攻下代地。很多人都反感菜九,原因就在于其搞考據常常從情理合不合入手。確實,考據跟情理合不合本不應該有什么干系,但不合情理的事,又豈能不予以追究呢?
        比如從情理上看,臧荼之反很可能就是個子虛烏有的事。因為此年初,即方滅項羽后的漢五年正月(已在漢五年十月之后了,所以上述原作十月有誤),讓劉邦當皇帝的諸侯王勸進表中,就有臧荼列名,其事為《漢書&#8226;高帝紀》所記,表明臧荼對漢是尊奉的。怎么只過了半年,這個尊奉漢政權的臧荼就反了呢?再往前追溯,臧荼之燕在楚漢戰爭中是幫助漢陣營的,即楚漢相持滎陽時,燕出兵助漢擊滅楚大司馬曹咎。在劉項勝負未定時助漢,到天下歸漢時叛漢,這里面的貓膩幾何,相信讀者諸君自有判斷。菜九以為,所謂的燕王臧荼的反叛應該存在問題,其中應該有漢欲加之罪的成分。讓我們來看看當時代地的情況又是怎么樣的呢?
        自漢三年韓信等漢將擊滅代相國夏說后,代地就落入了漢的掌握,主事者是張蒼,其職位是代相,即在沒有代王的情況下,代漢行使權力,署理代地事務。其后張蒼又徙為趙相,先后相張耳父子,估計代地仍歸張蒼署理。到天下大定時,張蒼又從趙相的位子上,回到代相之位,而漢擊燕時,張蒼以“代相從擊臧荼有功”。張蒼的事跡顯示不出燕有攻下代地的痕跡,更可能是張蒼從代地對燕發起進攻。張蒼這一段事跡史書上也就幾十個字,就這幾十個字來看,這一段的歷史就亂象環生。《張丞相列傳》記張蒼相代王在臧荼反前,而當時代地無王,至漢七年才由劉邦兄劉仲為代王。據網友我愛韓再芬《論韓王信徙王代》提示,《史記》中也有韓王信于漢五年為代王的記載(文見劉邦吧與漢朝吧,作者可能是譚曉斌),那么,當時張蒼輔佐的代王應該是韓王信。菜九以為,雖然韓王信王代有一定的合理性,但緊接著于漢七年又改封韓王,似乎太兒戲了。另外,陳豨的趙代武裝力量總指揮始于何時不詳,韓王信也是軍事強人,如果韓王信王代,則陳豨所控范圍不應該包含韓王信的地盤。所以菜九對這一段歷史仍維持原有的研讀。據《秦楚之際月表》,陳馀死后,代入漢為郡。至滅臧荼,仍不見有代王蹤影。難道傳里所說的代王是陳豨自立為王后的偽號?如果是偽號,則不應該出現在張蒼的傳記中。另有陳豨在戰爭中曾以游擊將軍別定代,表明了陳豨與代的淵源,漢擊燕時,或者陳豨仍在代地,由張蒼輔佐也未可知。考慮到陳豨有征服代地的功勞,《功臣表》又將其封與臧荼聯系在一起,則攻臧荼時,陳豨極有可能從代地參與其事。如果陳豨或者韓王信在代地,臧荼之燕當更不敢造次反漢攻代。《秦楚之際月表》記(漢三年十一月代)屬漢為太原郡,張蒼之兩度相代,或指其為漢在代地或太原郡的軍政首*長。《樊酈滕灌列傳》記樊噲擊燕,未及攻代一事,與張蒼事跡合,則《高祖本紀》記樊噲攻代可能是誤記。因為漢七年,劉邦從白城敗退下來,也有讓樊噲定代地之舉,或許有將二事搞混了的可能。在漢七年,代地因韓王信之叛,可能會有部分陷落,所以才會有樊噲攻代之記載。只是那時的戰事,與臧荼更是什么關系都沒有了。所以,臧荼攻代,應該是個偽造記錄。《功臣表》里有栒侯溫疥一人,其以燕相身份向朝廷告發臧荼將反,則所謂的臧荼之反并非攻代,而是為他人告發。溫疥在楚漢戰爭中曾以燕將身份助漢破曹咎軍;另有昭涉掉尾,也在漢四年以燕相身份從漢擊楚;可能在那個時候,此二人便被劉邦收買,成為漢在燕的臥底,最后引漢入燕,加速了臧荼滅亡的進程。最終,溫疥為漢之栒侯,昭涉掉尾受漢封為平州侯。以上分析已表明臧荼主動反叛的可能性不大,則在臧荼問題上不能排除漢捏造罪名的可能。
    漢為什么要為臧荼捏造罪名?這就要從楚漢戰爭結束時諸王的情況來分析了。項羽分封立十八王,三秦王、三齊王、代王趙歇,要么死于戰事,要么被俘后旋即身死;遼東王韓廣為臧荼所殺,韓王成為項羽所殺,河南王申陽降漢失地,項羽自立之韓王鄭昌也被漢俘虜,魏王豹被漢誅死,殷王司馬卬死得不明不白。剩下的漢王稱帝;九江王黥布被項羽殺了全家,死心塌地歸漢;常山王張耳被陳馀擊敗失國歸漢,得漢助而為趙王;衡山王吳芮受漢封四郡之地,雖然實領一郡,應該比項羽時多。剩下的臨江國共敖傳子共尉,已安了個罪名剿滅。而臧荼之燕,實則是合并了項羽分封時燕與遼東之地,相當于戰國燕的全境,疆域相當大。而此燕在戰爭中沒受什么損失,也沒得漢什么好處,要籠絡住也頗為不易。這樣一個與漢政權關系不甚密切的大國,總是讓人不放心。所以,就不能排除漢政權為取得長治久安而給燕安個罪名的可能性。反是個很含糊的字眼,在當時,只要不合當權者的意,就可以視之為反。而臧荼至少有一個地方不合劉邦的意,就是他那個燕王是項羽封的,而且占地特別大,不像吳芮,只有很小一塊地盤。所以漢政權說臧荼反,應該是一種符合當時政治需要的罪名,至于其真反與否,已不再重要了。這樣的定罪套路,我們會在漢史中多次見到。
    按上述張蒼、陳豨與代相涉事跡,臧荼攻下代地這種記錄已讓人很難接受,在漢政權給臧荼定的罪名中相當可疑。而漢滅燕過程的簡捷快速,又強化了菜九的懷疑。盧綰與劉賈、靳歙等破臨江,至此年七月才回朝,旋即于本月從攻燕,接著在下個月就被立為燕王。那么,說燕王一職是為盧綰量身定做的,應該沒有問題。像這樣一鼓而蕩平的情形,令人感到燕地極可能是在沒有任何防備的情況下,被漢攻了個措手不及,轉瞬間滅亡。如果當時的燕已在作亂,戰局就不可能如此輕松順利。所以最可能的事就是燕在毫無準備的情況下,稀里糊涂地就被漢政權給收拾掉了。此前的臨江國共尉也是以叛漢的名義給剿滅的,而臨江與漢本來就沒有結盟關系,所以不存在叛與不叛的問題,其滅國之由,亦是其國為項羽所封,與漢無涉。臧荼之燕的滅國之由,亦當作如是觀。從漢滅燕一事可以看出,漢對實力派是相當戒懼的。雖然漢政權之初并非大一統模式,但普天之下的心理模式,決定了漢政權掌控天下的行為趨勢,而無端捏造實力派的罪名,有利于實現這種模式。因此,漢可以捏造臧荼的罪名,自然也可以捏造陳豨之反、韓信之反的罪名,陳、韓二人畢竟是或者曾經是實力派嘛。至于陳豨原本與劉邦交好,最終有了猜忌,又是另外一個層面上的事了。
      
    三、劉邦封死了韓信的反叛之路
    再回到韓信的案子上來。韓信之死,讓劉邦戴上了殺功臣的帽子,并且成了歷史上殺功臣的祖師爺。可能很少有人能夠想到,在劉邦的設計中,韓信原本是可以不死的。韓信一案,盡管人是呂后殺的,盡管司馬遷在《呂太后本紀》里也已明確說了,“呂后為人剛毅,佐高祖定天下,所誅大臣多呂后力”,但韓信之死的板子打在劉邦身上,也無可厚非。換言之,呂后殺的韓信,還是可以把賬掛在劉邦身上的,而且劉邦的歷史名譽上的污點,可能有一半與韓信冤案有關。菜九并不反對韓信之死劉邦要負一定責任,但是否要負主要責任,則需要探討一下劉邦究竟在韓信一案中有哪些作為。這樣做不僅很有必要,而且非常有意義。畢竟韓信不是劉邦直接下令處死的,其中的玄機大可探究。讓我們來看看劉邦是如何面對韓信之死的。
    高祖已從豨軍來,至,見信死,且喜且憐之,問:“信死亦何言?”呂后曰:“信言恨不用蒯通計。”高祖曰:“是齊辯士也。”乃詔齊捕蒯通。蒯通至,上曰:“若教淮陰侯反乎?”對曰:“然,臣固教之。豎子不用臣之策,故令自夷於此。如彼豎子用臣之計,陛下安得而夷之乎!”上怒曰:“亨之。”通曰:“嗟乎,冤哉亨也!”上曰:“若教韓信反,何冤?”對曰:“秦之綱絕而維弛,山東大擾,異姓并起,英俊烏集。秦失其鹿,天下共逐之,於是高材疾足者先得焉。蹠之狗吠堯,堯非不仁,狗因吠非其主。當是時,臣唯獨知韓信,非知陛下也。且天下銳精持鋒欲為陛下所為者甚眾,顧力不能耳。又可盡亨之邪?”高帝曰:“置之。”乃釋通之罪。《淮陰侯列傳》
    從字面上看,劉邦不知情的成分更大一些。司馬遷用“且喜且憐”這個詞頗為傳神地刻畫了劉邦當時豐富而復雜的內心活動。其實,“且喜且憐”這個詞,已經從一定意義上透露出韓信的案的真偽,與劉邦在此案中的作用。喜,表明劉邦極可能事先不知情,但除掉韓信他還是蠻高興的。如果除掉韓信是劉邦的既定方針,那么呂后這個執行者,不過是按劉邦授意行事,一切皆在劉邦的意料之中,就無所謂喜了。因此,這個喜,或者有喜出望外的含義在其中。而劉邦的憐更是意味深長,它表明韓信不是真有反叛罪行,即使劉邦樂意見到韓信之死,但用這個罪名處死韓信這樣的大功臣,還是頗讓人痛心的。既然如此,劉邦為什么又要喜呢?看來韓信在他的最后歲月里,常有讓劉邦不爽的言行,而劉邦又不便因這些言行將其治罪。因為如果隨便找個名義處死韓信,怎么看都太過了,劉邦也實在下不了這個手。所以劉邦的矛盾在于,韓信的存在,讓他心煩意亂;而韓信真正被這樣不明不白地處死,又讓他頗為不安----因為他比誰都清楚,韓信根本沒有反叛的可能。
    劉邦提審蒯通,也有欲敲實韓信反叛罪名之意圖,這本身就表明韓信之反,不具有采信率,所以要找人證來落實。對蒯通的審訊記錄表明,劉邦認可了蒯通的說法,也就是說蒯通只是個歷史反*革*命而沒有現行,他鼓動韓信在可以反的時候反,只是他的策反沒有成功;而韓信所謂的日后之反,又不關蒯通的事;因此劉邦不再追究蒯通之罪。從劉邦不追究蒯通之罪一事來看,他也不像有一定要置韓信于死地之心。曾經一度,韓信是劉邦非常放心不下的不穩定因素,但被以謀反之名削王為侯之后,韓信的存在已不構成對漢政權的任何威脅。劉邦對待韓信的底線,應該是讓韓信處在可控制地位。而韓信死前的狀態,也正處在這種可控制地位,真正是龍游淺灘,再也不可能掀起什么大浪來了。劉邦的政權安全了,韓信的狀態也就安全了。因此,對劉邦的統治沒有任何威脅的韓信實行肉體消滅,實在是沒有必要的。所以,原本是可以不死的韓信最終死了,造成了劉邦的又喜又憐的這種截然相反的矛盾心態,其中的內涵實在可以無限解讀啊。
    劉邦對蒯通的審訊記錄對日后的韓信評價產生了深遠而巨大的歷史影響。司馬遷的“天下已集,乃謀畔逆,夷滅宗族,不亦宜乎”的論說,就是順著蒯通之言而發的。司馬遷顯然不認為韓信最終會反叛,但他似乎接受了蒯通所說。接下來,司馬遷的后人司馬貞(將司馬貞定性為司馬遷的后人,可參見拙作《皇帝的家譜》)也順著司馬遷的意思,其《史記索隱》述贊亦曰:三分不議,偽游可嘆。再后來,類似的評價就更多了。看來,持韓信是有機會三分天下有其一這種觀點的,在歷史上的史學大家、碩學鴻儒中也是大有人在,只不過這個誤會實在是太大了。前面說過,劉邦比誰都清楚,韓信根本沒有反叛的可能,不僅現在沒有,而且過去也從來沒有,而這一切,完全是劉邦周密設計的結果。劉邦對韓信的操控能力是超強的,他可以讓韓信不可能反叛,也就可以讓韓信平安地活下來。這一點不僅后人知之甚少,就是當時的人也不甚了了。知道這一點的可能只有劉邦、韓信兩個人-------劉邦清楚地知道,韓信絕無反叛的可能,而沒有反叛可能的國士韓信,當然就不可能豬油蒙心去搞什么根本搞不成的反叛。所以,劉邦放過蒯通不予追究,其中固然有他豁達大度的性格因素,也含有讓蒯通其言散布出去的因素在內。因為蒯通的這種言論流傳開來,對劉邦是有百利而無一害的。明人胡應麟針對韓信之死的評價非常有見地:“神矣哉,漢高之智也!其智之神,蓋不惟顛倒一世,且籠絡萬世而愚之。”(《少室山房集》卷九十六《韓信》)劉邦發明了知其一不知其二之說,殊不知,世上正是充滿了這種知其一不知其二的人,所以劉邦的目的很容易就能達到。劉邦認可了蒯通之言的作法,巧妙地掩蓋了一直以來劉邦對韓信的防范舉措。而這一掩蓋,轉移了人們的注意力,導致了后世對韓信事件的誤讀。長期以來,人們的思維一直是固定在韓信有反叛漢陣營機會而沒有反這個主線上,并因此產生了無數的史評文字及詩歌文學作品。從這個意義上來看,胡應麟說劉邦“籠絡萬世而愚之”的說法,洵非虛語。
    因為蒯通的說辭,也因為韓信的臨終之嘆,人們往往以為韓信是有機會背叛劉邦,成為與楚漢鼎足而三的一股力量。而因韓信的可以叛而終未叛,又加重了他國士的份量,并更加凸顯了呂后或劉邦殺韓信的不仗義。但這種認定不是沒有問題的。在菜九印象里,最早持韓信不可叛者,當屬今人徐朔方。徐先生WG期間在牛棚幽囚期間,手頭沒有任何資料,憑記憶寫了讀史札記,以為韓信絕無獨*立之可能,因為劉邦的親信曹參等在其左右形成威懾,足以令韓信不得心生他想(文載江蘇古籍出版社出版之《史漢論稿》)。菜九熟悉這段歷史之后,以為徐先生之說完全能站得住腳。只是菜九覺得,徐先生此說還有相當多的補充余地。菜九以為,韓信之不叛漢,不僅僅是有曹參等在一旁威懾,而是韓信本身并沒有叛漢的本錢。雖然韓信從擊魏開始就獨*立作戰,但韓信從來沒有一支基本部隊。此事頗不可思議,但卻是事實。韓信擊魏擊代擊趙時,應該將部隊大大發展壯大了,而這樣經過發展壯大與戰爭考驗的部隊并沒有始終掌握在他自己手中,而是不停地被劉邦征調走。劉邦征調韓信部隊可能有兩重用意,一是其與項羽相持于滎陽一線時非常吃緊,兵員消耗極大,故需要不停地補充,而韓信統領下的經過戰爭鍛煉的部隊,就成為了最合適的充實;一是經過這樣不停地調動征用,韓信就始終不能成為一支難以控制的異己力量。事實證明,劉邦這樣的做法是成功的。《淮陰侯列傳》記此事曰:“信之下魏破代,漢輒使人收其精兵,詣滎陽以距楚。”此類調動可能是用這樣的形式,即先由輔佐韓信的曹參將部隊控制,再移交給劉邦派來接兵員的人。《史記》中有這樣的調動痕跡,如《功臣表》記(棘陽侯杜得臣)“以郎將迎左丞相軍,以擊諸侯”;《樊酈滕灌列傳》有灌嬰于漢三年前有“北迎相國韓信軍于邯鄲”的記載;《傅靳蒯成列傳》又有蒯成侯周緤“遇淮陰侯兵襄國”之說;上述諸說或都提示漢收韓信軍的具體做法。其中的左丞相,指的是韓信,也可能是指曹參,韓信擊魏時的官銜即為左丞相,而曹參則是以假左丞的虛職相輔佐韓信,故亦不妨稱之為左丞相。只是這個迎軍事態是接受曹參的交接,還是迎接曹參的整個部隊,不詳。從記述上來看,更像是交接,即曹參不再隨軍、交出了部隊的指揮權,如果曹參仍然隨軍,這樣的表述就不合適。灌嬰與周緤的情況就比較明確,但沒有說從何人手里交接。韓信的相國,也只是個榮譽職位,實際上的相國是蕭何,史上蕭何之為相國是韓信死后的事,但其位置之重要當以相國視之。最最明確的一次抽調兵員,是劉邦與夏侯嬰潛入韓信大營,直接將韓信的軍隊調走,只給他留下了老弱殘兵。韓信擊齊之前,其所掌握的原本屬于自己部隊就是這樣一支老弱殘兵。擊齊時,因為漢調動了大量軍隊入齊歸韓信指揮,才取得了勝利,靠韓信自己的部隊是完成不了這樣的任務的。韓信在齊期間的主要軍事力量肯定不是他的老弱殘兵,而是劉邦的精銳部隊,只是這些部隊他并不能完全掌控,那么他要想背叛劉邦,是沒有這個實力的。而當時的各路說客可能并沒有認清韓信的真實處境,所以他們的反復進言終歸于無效,但在韓信方面應該有這樣的考量在內。可惜不乏碩學名儒在內的后世之人,也沒有看出韓信的這一實力軟襠,千百年來不斷為韓信的行為取舍一再感嘆,令人啼笑皆非。還有一個問題,這些贊美韓信的人,難道真的希望韓信反叛劉邦嗎?需知,正宗的儒家理念對于反叛可是深惡痛絕的啊。因此,為韓信不反而發的感慨,可能也不是這些人的真心,更可能是為韓信最終結局不平而發感慨時的口不擇言。
    由于劉邦與韓信形成如此模式,韓信長期征戰,功勛卓著,卻始終形成不了自己的勢力,對這種狀態,韓信顯然是有想法的。滅齊以后,韓信的心態發生了變化,可能再也不滿足于一直沒有自己的勢力,于是開始向劉邦講價。漢四年滅齊后,韓信要劉邦封其為齊假王,劉邦當時正困于與項羽相持,見到韓信的提議,大為惱火,差一點就要與韓信決裂。經張陳等謀士勸說提醒,劉邦一步到位,冊封韓信為齊王而不是假王。雖然當時韓信對真正實力的擁有仍如以前相仿,但有了王這個稱號,還是能形成極大的對韓信本人的社會凝聚力。如果假以時日,韓信是可以擁有完全屬于自己的實力的,而到了那個時候,會出現什么樣的局面就很難說了。老子說,名與器不可以假人。在當時的條件下,一旦有了王的稱號,確實是可以形成極大的號召力的,真正實力的形成與壯大,也只是個時間問題了。可能人們也會注意到,韓信擁有了王的稱號后,他對劉邦事業的熱情下降了,到了楚漢決戰之時,韓信甚至放了劉邦的鴿子---爽約不赴戰。韓信在干什么呢,史無明證,推測一下,韓信大概在名正言順地經營自己的地盤,追求增加實力。如果說韓信有背叛劉邦的事實,可能這是唯一能夠擺上臺面的事例。韓信的這種表現又反過來證明,劉邦對他的防范不是毫無道理的。你有大功,這不假;但你磨洋工,這個也不假。你有大功,是對劉邦重用你的回報;而你磨洋工,則是劉邦對你防范的根據。劉韓兩家對此應該是心知肚明,只是誰也不說破。不能讓韓信形成勢力,可能就是劉邦的底線,看來只要不突破這個底線,就可以維持兩人的關系。
    縱觀韓信的一生,他確實沒有明確做出反叛的行動。但韓信是否真的不想反,因沒有確鑿的證據,菜九不便妄言,王夫之說韓信須臾沒有放下反叛之心(參見《讀通鑒論》卷二),或失之武斷。但可以肯定的是,劉邦一直在提防著韓信會反這一可能的,而最有效的提防措施莫過于不使韓信擁有反叛的本錢。畢竟韓信只是個劉邦事業的半路加入者嘛,劉邦對其不完全放心也是情有可原的。按韓信自承的劉邦對其解衣推食的待遇,劉邦對韓信的親近關愛應該是確鑿無疑的。那么,劉邦就是在對韓信親近信任重用的同時又嚴加防范,嚴加防范的同時又親近信任重用,兩者并行不悖,手段相當高超。親近重用,是因為韓信非常有才華,能為劉邦的事業建功立業;嚴加防范,是因為韓信畢竟不是最早追隨劉邦打天下的那幫老弟兄,沒準會有自己的小算盤,所以劉邦很是不放心他。可見,親近信任重用中,親近與重用是貨真價實的;而信任是有條件的,也是可控制的。所以歷史記載中就常常出現劉邦在使用韓信為其略地拓疆期間,又頻繁地從韓信處調兵的場面,這就在客觀上使得韓信難以坐大。到了與項羽決戰時,劉邦許諾封韓信為齊王并劃定地盤,同時封彭越為梁王亦劃定地盤,這樣才調動二者參加會戰,終于擊敗項羽。而漢剛剛擊滅項羽,劉邦立即就趕到韓信的大營,奪了他的軍權,使得前不久還擁兵自重的韓信,又回到先前缺乏實力的狀態。從這一舉動可以看出,劉邦對韓信是盯得非常緊的,基本上不留給韓信在擁有實力時有稍許的從容。緊接著,到了天下平定論*功行賞時,又將韓信調離齊國,改封楚王,劉邦的公開理由是義帝無后,以韓信為楚王承續其香火,但真實的意義在于,韓信已在齊地經營了一段時間,齊地人口眾多,遠甚于楚,改封韓信為楚王,實為調虎離山之計。據徐朔方先生考證,韓信封楚實得八十九邑,數量上超過了齊之七十余邑。看起來韓信的地盤更大了,但在國力上應該是下降的。因為秦末之楚乃邊陲之地,人煙相當稀少,八十九邑之人口,遠少于齊地的七十余邑。所以劉邦對韓信搞了個明升暗降,化解了潛在的威脅。韓信是一個練兵高手,他的部隊不斷地被劉邦調走,但不需要過多久,他又能練出一支精干的部隊。因此,即使韓信到了人口比齊地少的楚國之后,劉邦仍然是不放心的。何況韓信在楚地禮賢下士,招降納叛,收買人心,其意欲何為,后面的事還真難說得很,于是便有了韓信的云夢之擒,廢王為侯。可以說,自此之后,韓信才不再成為劉邦的心病,劉邦這才徹底放心了。
    四、韓信遭遇雙重莫須有
    前面說過,韓信死案的罪名,完全是莫須有;而韓信的云夢之擒,同樣也是個莫須有事件。兩個事件的罪名,都是反叛,看來反叛這個罪名注定要陰魂不散地糾纏著韓信的余生,并最終要了他的命,而且還要延續到韓信的身后,或讓人指責,或讓人感慨。韓信的云夢之擒,事見《淮陰侯列傳》、《陳丞相世家》、《高祖本紀》,而這三家記載頗有出入,其中有假史存焉。而且從這里開始,韓信的事跡的真偽更成問題,需要推敲之處頗多。比如這個事關云夢之擒的假史,亦是真假參半,且各有各的假。其中主要的假,還是假在韓信之叛上。這三個材料如下:
    項王亡將鍾離眛家在伊廬,素與信善。項王死後,亡歸信。漢王怨眛,聞其在楚,詔楚捕眛。信初之國,行縣邑,陳兵出入。漢六年,人有上書告楚王信反。高帝以陳平計,天子巡狩會諸侯,南方有云夢,發使告諸侯會陳:“吾將游云夢。”實欲襲信,信弗知。高祖且至楚,信欲發兵反,自度無罪,欲謁上,恐見禽。人或說信曰:“斬眛謁上,上必喜,無患。”信見眛計事。眛曰:“漢所以不擊取楚,以眛在公所。若欲捕我以自媚於漢,吾今日死,公亦隨手亡矣。”乃罵信曰:“公非長者!”卒自剄。信持其首,謁高祖於陳。上令武士縛信,載後車。信曰:“果若人言,‘狡兔死,良狗亨;高鳥盡,良弓藏;敵國破,謀臣亡。’天下已定,我固當亨!”上曰:“人告公反。”遂械系信。至雒陽,赦信罪,以為淮陰侯。《淮陰侯列傳》
    漢六年,人有上書告楚王韓信反。高帝問諸將,諸將曰:“亟發兵阬豎子耳。”高帝默然。問陳平,平固辭謝,曰:“諸將云何?”上具告之。陳平曰:“人之上書言信反,有知之者乎?”曰:“未有。”曰:“信知之乎?”曰:“不知。”陳平曰:“陛下精兵孰與楚?”上曰:“不能過。”平曰:“陛下將用兵有能過韓信者乎?”上曰:“莫及也。”平曰:“今兵不如楚精,而將不能及,而舉兵攻之,是趣之戰也,竊為陛下危之。”上曰:“為之柰何?”平曰:“古者天子巡狩,會諸侯。南方有云夢,陛下弟出偽游云夢,會諸侯於陳。陳,楚之西界,謁,而陛下因禽之,此特一力士之事耳。”高帝以為然,乃發使告諸侯會陳,“吾將南游云夢”。上因隨以行。行未至陳,楚王信果郊迎道中。高帝豫具武士,見信至,即執縛之,載後車。信呼曰:“天下已定,我固當烹!”高帝顧謂信曰:“若毋聲!而反,明矣!”武士反接之。遂會諸侯于陳,盡定楚地。還至雒陽,赦信以為淮陰侯,而與功臣剖符定封。《陳丞相世家》
    十二月,人有上變事告楚王信謀反,上問左右,左右爭欲擊之。用陳平計,乃偽游云夢,會諸侯於陳,楚王信迎,即因執之。是日,大赦天下。《高祖本紀》
    鍾離眛的事,僅見于韓信的傳,而不見于另外兩個記載,未必屬實。據書劍和諧兄引網上諸文作《鐘離眛之死》指出,鐘離眛之死此前已見《史記·秦楚之際月表》漢五年九月,“王得故項羽將鐘離眛斬之”。此王即當時的楚王韓信,而不是像有些人認為的是漢高祖劉邦(菜九在十多年前就做過《秦楚之際月表考釋》,居然未涉及此條,慚愧)。漢五年九月之后還有一個后九月,也是漢五年,距漢六年尚有一段距離,距韓信之擒的六年十二月之后,就更遠了。因此,鍾離眛之死似乎與韓信之擒沒有必然關系,至少不是同時發生的事。那么,《淮陰侯列傳》中說得活靈活現的韓鍾對話,并將時間記為漢六年劉邦出巡之前,就有栽贓的嫌疑了。在史料珍稀的情況下,亦不妨認可韓鍾交好而藏匿的情節,至于鍾離眛是否為韓信供出去的,并非沒有這種可能,即鍾離眛之擒,應該是漢詔楚捕之的結果。但因沒有實據,就只得存疑了。退一步說,即使真有像列傳所說的韓鍾謀反商量,鍾離眛已被逼死,韓信自己是不會說出去的,所以此事為漢政權捏造的可能性居多。設想,如果漢政權真正掌握了韓鍾商量這內容,韓信之罪名就不完全是莫須有了。無論事情的真*相怎么樣,出自漢政權的鍾離眛死難場面,對韓信的歷史形象多有不利。因為鍾離眛已于數月前就被韓信處死,當時的韓信是不可能感受到了漢政權的壓力的,這表明鍾韓私交并不像列傳所記的那樣好。根據劉邦不追究季布罪行的事跡來看,若韓信與鍾離眛真的私交深厚,應該也是在劉邦的容忍范圍內的,如果韓信能說動鍾離眛愿意為漢政權效力,劉邦也不見得非要追究他的戰犯罪行。
    鍾離眛事跡提示,《淮陰侯列傳》所說的韓信在云夢被擒前有欲反的企圖,亦不足采信。且不說韓信未必有反叛之心,即使真有反叛之心,至少在那個時候,他應該沒有做好反的準備;至少在劉邦方面,查不出韓信反叛的任何真憑實據。進一步來說,如果韓信真的有反叛的事實,處理起來也不會像這個樣子;而韓信如果真有反叛的把柄抓在劉邦手里,日后兩人也不會相安無事。根據現有史料來看,韓信的最后幾年相對是比較鬧情緒的,不太像有把柄被人捉住的樣子。
    本紀與世家都有劉邦部將欲武力解決韓信之楚的記載,但這種記載也是靠不住的。劉邦陳平的對話,以為楚兵強于漢兵,這是沒有事實根據的。楚強于漢,那是項羽之楚,而非韓信之楚。韓信從歸封到被擒,時間應不足一年。他從齊王轉為楚王,并沒有帶軍隊就封。在和平年代,韓信在楚國也不應該招募大量的軍隊。所以,即使楚國有一定的軍事實力,跟漢政權還是不能相提并論的。雖然最終劉邦采用了陳平提議的方式,顯然好于動武的方案,但說漢不敵楚,那就明顯不對了。
    韓信之擒的具體時間,當以《荊燕世家》漢六年春為準。而上述三個記載只有本紀給出明確時間,也不過說是十二月有人上書,捉拿韓信的具體時間則沒有交代。根據《陳丞相世家》所說的“與功臣剖符定封”一說,則韓信之擒的具體時間可以縮小到⑴漢六年十二月甲申之前,⑵六年十二月甲申到六年正月丙午之前這段時間里。六年十二月甲申之前,感覺上太倉促了。因為從上書到部署出巡要花一段時間,感覺時間太緊了。幸有《荊燕世家》在,完全排除了十二月的可能性。至于后面這個時間下限,是因為劉邦之弟劉交為楚王---即楚元王、劉邦同宗劉賈封為荊王,正是在正月丙午。表明韓信已被擒而讓出了楚王的位子,而其舊封之楚分為荊楚二國(事見《漢興以來諸侯王年表》)。“與功臣剖符定封”之說,給人的印象是漢第一次封功臣,實則在此之前也封過一批。就是在六年十二月甲申,這一天曹參、靳歙等十余功臣受封,正月丙午這一天,受封的功臣就更多了,像樊噲、張良等人都是丙午這一天封的。而韓信也不是在正月丙午日受封的,據《功臣表》,韓信封侯是漢六年四月,也就是說,并非如世家與列傳所說的一到洛陽就赦罪為侯,而是又拖了至少三個月。
    世家與列傳說韓信一到洛陽就赦罪為侯,與《高祖本紀》明顯不同。《高祖本紀》所記似乎更加具體,其曰:“是日,大赦天下。”這個記載非常有內涵,即在抓捕韓信的同時,就赦免了他的罪行。這一舉動本身就表明,反叛一說,實為讓韓信騰出位子。所以,根本不存在漢政權覺察到韓信要反叛,只是為了消除韓信可能反叛的遠期隱患,而將反叛之罪名強加到韓信頭上,以達到撤銷韓信楚王的目的。記載劉賈事跡的《荊燕世家》也稱“廢楚王信,囚之,分其地為二國”,則廢韓信楚王的行動不像是因為他要反叛,完全是漢政權要收回楚地交給自己信得過的人。司馬遷的互見法記載非常有價值,于此可見一斑。即以韓信之擒來說,此事為劉邦方面策劃的一件大事,劉邦是主動發起方,陳平、韓信只是承應方,其最核心最要害的問題,就被記在劉邦的資料中了。抓捕的當天就赦其無罪,劉邦的做法似乎是,韓信你這個人在外面讓我實在不放心,至于謀反與否,并不那么重要,就委屈你一下吧,這樣對大家都有好處。在韓信一方當然非常不爽。韓信可能會想,你要我讓出位子,也犯不著用這個罪名嘛,完全可以商量嘛。而在劉邦一方,不如此就不能解決這個問題。這種事情又哪里是可以跟對方商量的?談崩了怎么辦;就算韓信同意,又如何昭告天下----我對韓信不放心,所以要他把這塊地盤讓出來----顯然行不通嘛。因此,韓信日后一直不開心,并從來也不掩飾,劉邦都不予計較,其中的原因雙方心知肚明。即使是抓捕韓信的現場對話,也反映了這樣的內涵。信曰:“果若人言,‘狡兔死,良狗亨;高鳥盡,良弓藏;敵國破,謀臣亡。’天下已定,我固當亨!”上曰:“人告公反。”從這個現場對話來看,韓信肯定沒有任何反叛的準備,所以梗著脖子說賭氣話,口氣也相當地沖;劉邦的應答顯然也只是個場面交代話,純屬敷衍,沒有實質性內容。所以,韓信當時的不反是肯定的。只有這樣,韓信才可以當場對劉邦使使性子,發發態度,也不會有什么大礙。韓信明顯是這場游戲中吃虧的一方,劉邦也就不會再找麻煩。
    綜上所述,韓信云夢受擒、廢王為侯的歷史記錄虛假的成分太多了,顯然這些虛假來自于漢政權。但是無論韓信的罪名是否為漢政權造假,最終的結果就是韓信的王位是徹底沒了。韓信云夢受擒、廢王為侯之后,劉邦對韓信的防范游戲,至此也應該落下帷幕,劉邦再也用不著為防范韓信而大操其心了。此事有史料為佐證,當時就有臣下以此為賀,以為韓信之擒與劉邦定都關中,同等重要。看來,當時的朝野上下都意識到韓信問題的解決,對穩定漢政權的重要性。那么,韓信的所謂反叛,就如同燕王臧荼之反一樣,實乃是一個符合當時政治需要的一個罪名。因為韓信是漢陣營的中堅力量,且其所謂的反叛并不能坐實,于是就出現了罪名很重、處置很輕的奇特現象。日后韓信受封為淮陰侯,也只是一個榮譽閑職,卻始終沒有歸封(《功臣表》上也沒有給出受封戶數,表明此封號只是個虛銜,屬于享受待遇,而沒有實質性的封賜),一直在京城劉邦的左近,應該說已喪失了反叛的機會。以韓信之英明,絕無可能以自己所掌握的區區家丁發動叛亂。所以司馬遷用了“天下已集,乃謀畔逆”的措辭,就隱含了對韓信反叛一事的不采信(而此一邏輯亦可套用到燕王臧荼身上)。后世的學者也就順著司馬遷閃爍其辭的評價,不接受韓信會選擇反叛這條路。
    三個記載都有人有上書告反的記載,然告反者究竟為何人,不詳,可能屬于當局憑空捏造的誣陷栽贓,根本沒有這樣的人。比照最終韓信死難,也是有人告反,此人有名有姓有來歷,后來還封了侯,為慎陽侯欒說。所以導致韓信云夢之擒的這個語焉不詳的告反之人,如果不是子虛烏有的話,讓菜九來猜測一下,這個人可能就是呂后。她當時跟劉邦說,韓信這個家伙,陛下可要防著他一點啊。正好劉邦也有這個心病,所以就用陳平之計,把韓信的王位給廢了,收在身邊,永絕后患。至于查獲出反叛罪狀沒有,已經是無關緊要的了,當時的局勢需要廢除韓信的楚王,無論他真叛假叛,都不影響這個程序。也許是劉邦對韓信在楚地感到不安,但韓信規規矩矩無處下手,呂后知此情狀出計曰何不干脆告他個反叛。劉邦受此啟發,才向朝臣詢計,才有了后面這些結果。所以《呂太后本紀》所說“呂后為人剛毅,佐高祖定天下,所誅大臣多呂后力”,豈虛言哉?而到了呂后日后又以反叛之名處死韓信,劉邦也就說不出什么了。他總不會因這個事情,跟呂后鬧翻。再說劉邦在韓信事件上也是有責任的,第一次你聽信了呂后毫無根據的誣陷,第二次你也只能接受她毫無根據的殺人。
    但絕無可能反叛的韓信,最終還是死于反叛罪名,這其中的貓膩亦不難指認。前面已經說過,陳豨與韓信密謀反叛屬于漢政權誣陷,而韓信舍人之弟告發,亦可能是呂后制造冤案的固定套路。徐業龍先生有論曰:舍人弟所以要告發,是因為韓信要殺他的哥哥,怎見得舍人之弟不是誣告?如果韓信真欲謀反,舍人之弟又怎能知道如此重大的機密?韓信難道會如此粗心大意?而徐業龍先生對呂后除掉彭越一事的分析,對韓信一案頗有啟迪。其曰:繼韓信被殺之后,梁王彭越也被擒獲問罪,劉邦把他貶為庶人,流放到巴蜀。彭越入蜀西行到鄭,適逢呂后從長安往洛陽。彭越見到呂后,向呂后流著眼淚訴說自己無罪,并請求呂后能替他講情,把他放回故鄉昌邑。呂后假惺惺地答應了彭越的請求,帶彭越一同回到洛陽。到了洛陽,呂后對劉邦說:“彭越壯士也,今徙之蜀,此自遺患,不如遂誅之,妾謹與俱來。”呂后遂指使彭越的門客誣告彭越要謀反,把彭越連同其宗族全部殺戮。正如燕王盧綰所說:“往年春,漢族淮陰,夏,誅彭越,皆呂氏計……呂后婦人,專欲以事誅異姓王者及大功臣。”(均見徐業龍《倉皇鐘室嘆良弓   ——韓信“謀反”冤案評析》)此事提示了呂后誣陷功臣的手法,也表明了韓信之死在當時就沒有騙過上層人物。聯系到韓信之死,韓信在臨刑前的喟嘆“吾悔不用蒯通之計,乃為兒女子所詐”,也明確把這個殺身之禍歸咎于呂后。
        沒有叛亂行為,且沒有叛亂實力的韓信,不構成對漢政權的威脅,在劉邦方面也沒有非讓韓信死的內心沖動,因此,韓信是可以不死的。當然,在韓信擁有實力,也數度讓劉邦有所不滿的時候,劉邦或者會生出對韓信的嚴厲懲戒之念。只是事過境遷之后,人的心態是會發生變化的。因此,在韓信失去實力后,他是有望在劉邦的屋檐下平安終老一生的。只是韓信的最終橫死,可能確實不在劉邦的設計中。而韓信一死,受傷的就不僅是韓信,劉邦一世的英名也因此而受到嚴重損害。
         
    五、韓信的所謂取死之道
    前面已經說了,韓信原本是可以不死的。那么,是否韓信有取死之道呢?史書上韓信案之始末較為詳盡,前面已經說過,這種出之于漢官方的記載盡管詳盡,但漏洞百出,不足為據。然而畢竟司馬遷對韓信案作出了評價,并因此而引發了無數感嘆與探討,所以韓信案還是需要深入探求。司馬遷列傳贊曰:“假令韓信學道謙讓,不伐己功,不矜其能,則庶幾哉,于漢家勛可以比周、召、太公之徒,后世血食矣。”從字面上的意思來看,韓信之死的原因,他本人要負部分責任,這個責任,菜九暫名之為取死之道。司馬遷在記敘了韓信的一生后,作此總結,應該是考量了韓信全部事跡的蓋棺定論。但在菜九看來,這個評價的重心,應該是落在韓信廢王為侯之后的種種表現。因為戰爭期間弄出來的不愉快,固然也是韓信與劉邦的矛盾所在,但畢竟事過境遷,也不會有太多的影響,就是俗話說的那樣,事情已經過去了,就讓他過去吧。所以關鍵的事情應該發生在韓信的最后歲月。這個最后歲月,指韓信于漢六年被擒失王,至漢十一年被殺,時間長達五年,但期間事跡寥寥,略如下:
        信知漢王畏惡其能,常稱病不朝從。信由此日夜怨望,居常鞅鞅,羞與絳、灌等列。信嘗過樊將軍噲,噲跪拜送迎,言稱臣,曰:“大王乃肯臨臣!”信出門,笑曰:“生乃與噲等為伍!”上常從容與信言諸將能不,各有差。上問曰:“如我能將幾何?”信曰:“陛下不過能將十萬。”上曰:“於君何如?”曰:“臣多多而益善耳。”上笑曰:“多多益善,何為為我禽?”信曰:“陛下不能將兵,而善將將,此乃信之所以為陛下禽也。且陛下所謂天授,非人力也。”
    從云夢之擒,到死案發生中間,就這么一點點記載,而就這寥寥數事、區區二百字,竟然處處表現了韓信的不爽,這倒是符合“由此日夜怨望,居常鞅鞅”的評判。司馬遷所知,絕非此數事可限,可以想見,韓信失王位后的勃勃不平之氣真是無處不在啊。但菜九覺得,就在這區區二百字中,也含有不小的傳說成分。比如,涉及到樊噲的事,就更像是傳說而非事實。在現有史料中,樊噲似乎從來就沒有隸屬過韓信,像劉邦擒韓信前征求諸將意見,諸將曰:“亟發兵阬豎子耳。”說這話的可能就是樊噲,因為日后呂后欲征匈奴,樊噲主戰時就是操這副腔調。云夢擒韓信,樊噲也在場,當然,在場的武將不止他一人,酈滕灌靳等均在。所以,雖然不能據此就將鼓動武力解決的提議坐實給樊噲,但因此而指出其對韓信的恭敬可信度不高還是可以的。“亟發兵阬豎子耳。”這個句式,在黥布反的時候也表達過,看來劉邦朝中好大言譫譫者人數不菲啊。
    這個記載也交代了“多多益善”這個成語的出處,此典故產生于劉邦與韓信的一次私下里議事。在這次私下議事里,劉邦與韓信討論了手下將領才干之優劣。今天我們所能見到的文本中用的是“常”字,古時常與嘗通。嘗表示曾經,常則為經常。但無論司馬遷的用意是曾經或者經常,只要劉韓兩人能私下里討論這種事情,足見劉邦沒拿韓信當外人,還是屬于非常信得過的。而韓信對劉邦的回話也非常隨便,且沒有顧忌。此情此景既表明了兩個人的關系仍然是非常熟絡沒有客套,也表明在只有兩個人的場合,不太注重上下尊卑。從這個意義上來說,即使是失意的韓信在與劉邦的交往時也是非常坦然不拘,一些不能放上臺面的話,也可以無所顧忌地講了出來。韓信對劉邦的不爽,借這個機會表達了出來,而劉邦對韓信的冒犯也一笑了之。另外,雖然韓信說劉邦不善將兵,但也認可其能將十萬,而到了十萬這個層面,已不能算不善了。至于善將將這一點,韓信與劉邦的差距就非常大了。韓信帶兵數年,沒有培養出任何一個高級將領,此事頗為可怪。高祖功臣一百四十多,絕大多數有戰功,居然沒有一個是韓信從基層培養出來的。功臣中有幾個齊降將、趙降將是韓信的部下,但他們加入漢陣營時的起點就非常高,不能算韓信培養的。從這一點也可以看出,韓信若要反叛,成功的希望是多么渺茫,這也反證了韓信之不可叛。韓信的言論也表明,他對劉邦本人是服氣的,他坦陳輸給劉邦的原因,實際上也是表明了他自己是絕無反意的。因此,強勢的劉邦可以容忍韓信的冒犯,而處在不爽位子的韓信也知道他的冒犯不會有什么不良后果,不冒白不冒。司馬遷“伐功矜能”的評價,可能就是指的這類場合。在韓信的余生,因免不了會與劉邦經常照面議事,這類言語冒犯估計少不了。雖然在劉邦而言,韓信的每一次不恭敬都是在他容忍的限度內,但累加起來,就非常不爽了。所以,韓信不爽過后,也輪到劉邦不爽了。如果硬要把這種不爽算作為韓信的取死之道,也勉強能成立,但以劉邦的為人,尚不至于因此而萌生殺心。
    可能后世的人們也看出僅憑韓信的后期表現,還不足以當得起司馬遷“伐功矜能”的評價,于是,后人就將此評價向前延伸,一直延伸到楚漢戰爭期間韓信討要假齊王及會剿項羽失期上面,發表了眾多的評論,此不贅。只是此類評論多則多矣,可惜并不因為多而成立。不能說人們的這種判斷沒有一定的道理,但那些事情距韓信之死畢竟久遠,時間長達六年甚至七年之久,距韓信失掉楚王之位亦有五年之久,須知,劉邦與韓信認識總共還不足十年時間,那些特定瞬間發生的陳年舊事真能影響到這么多年之后的行為嗎?可疑啊。如果讓菜九下判斷則是,劉邦知道韓信不會反,韓信也知道劉邦不會殺他,所以韓信的臨終嘆息,也只歸咎到死于兒女子之手。
    因為韓信的所謂反狀實在難以置信,所以后世的文人就將其戰爭期間的不合作行為當作反叛,但菜九說過,那些陳年舊事,應該不是致命性的,不應該成為其送命的理由。誠如蘆信韻先生所說,后人看歷史,總是難免“倒放電影”,用后來的事去推想政治家們當時的決策考慮。在韓信問題上,倒放電影的結果,就好像劉邦早就起了殺心,一直熬了六年之久,才最終動手將韓信殺害。難道豁達大度的漢高祖,真會這樣做嗎?但不論劉邦會不會做,韓信最終還是死于反叛之名,那么最要命的問題是,韓信究竟是誰主導殺掉的?簡言之,韓信死案中,劉邦到底是幕后主謀,還是毫不知情的受害者,這是需要討論的問題。
    對劉邦不利的情況是,很難想像呂后會自說自話地去殺韓信,在他人看來,她一定是在劉邦的授意或日常熏陶下產生了鋤掉韓信的念頭的,大概劉邦夫妻在平時沒少談論韓信存在引起的隱憂,所以呂后會以為鋤掉韓信,是符合劉邦意圖的。比較可能的一個場面就是,劉邦特意讓呂后在他不在的情況下處置韓信。這里有秦二世殺害十公子的前例可循,借故外出,讓留守主事者處之。此事發生不久,估計會對后世有影響。也許劉邦就是借鑒了秦二世的套路讓呂后為他分謗的。如果沒有劉邦的指使,呂后如何敢做出如此重要的決定?對劉邦有利的情況是,韓信的威脅已完全化解,韓信的存在已絲毫不能危及其統治。上述史料中僅存劉韓議事的場面,也提示了兩個人的關系并不敵對,所有的事都可以攤開來說,像韓信失去王位這樣的事,都可以不回避,也證明了兩個人的關系至少不是不共戴天的。那場對話不像是君臣,更像是兩個老友在相互揭短,過完嘴癮之后,就一笑了之。從這種輕松的場面來看,劉邦絲毫沒有要殺韓信之征兆。韓信甚至可能會時常這樣表示不滿,你無中生有編造謀反罪名,這樣對我也太不夠意思了,不像個老大的作為。就劉邦韓信當時的情況來看,韓信已屬于吃虧的一方,所以他有資格發牢騷講怪話,“日夜怨望,居常鞅鞅”;劉邦則因為做了過度的防范措施,難免會有些氣短,對韓信的“日夜怨望,居常鞅鞅”,也只能聽之任之。要讓菜九來說,劉邦不至于對韓信下毒手,沒有韓信,還真寂寞呢。何況韓信也不是完全跟劉邦對著干,他畢竟還跟張良一起整理兵法嘛。《史記·太史公自序》有專門記述:“于是漢興,蕭何次律令,韓信申軍法,張蒼為章程,叔孫通定禮儀,則文學彬彬稍進,詩書往往間出矣。”這表明韓信也不是光說怪話不干活,他還是在做劉邦布置的工作嘛。但韓信從來不參加劉邦組織的軍事行動,最后陳豨反叛拒絕出征,也只是延續了以往的軌跡而已。遠離軍權遠離戰線,既是一種消極怠工,也是一種避嫌遠禍的姿態。因此,韓信的被殺,不僅是當事人韓信知道是呂后為罪魁禍首,當時的重要政要盧綰等人也知道這一點。韓信、盧綰都是對劉邦有著深刻了解之人,他們的判斷應該不會太離譜。韓信的“日夜怨望,居常鞅鞅”,弄得劉邦很難受,就難免會在呂后面前有所流露,以至于呂后有可乘之機,可能這就是韓信的所謂取禍之道。那么,呂后為什么非要殺韓信不可呢?難道呂后能從韓信之死中受益。于是,判明韓信之死的受益者,將有利于對韓信死案的研判。
    誰是韓信死案的受益者?表面上看,肯定是劉邦,因為韓信的存在讓他感到威脅。但前面的研討,已基本排除了韓信威脅。如果要用秦二世的辦法,也不一定要等這么久,在漢七年韓王信之反時就可以用這個辦法了。呂后是此案的受益者嗎?呂后的受益至少在當時看不出來,呂后所為,不過是為了劉邦排除隱患罷了,這是呂后對劉邦的忠心所致。事情真的是如此嗎?菜九以為,劉邦在此案中不僅沒有受益,反而也是個受害者。為什么這么說呢?在沒有過硬證據的情況下,殺韓信是一件大大失分的事情,此事正是劉邦要千方百計去避免的事。就像當初的鴻門宴,明明是劉邦自己在分封方案上簽字畫押的,但日后反悔反出漢中,就要千方百計把這個簽字畫押過程隱瞞掉,這表明其日后的所作所為,并不完全正當,甚至是相當不光彩的事,所以才要百端遮掩(詳情參考拙作《千古不散鴻門宴》)。韓信的事亦當如是觀。且不說韓信絲毫沒有反叛的可能,就以劉韓兩人關系尚屬投緣來說,也無須置韓信于死地。而據菜九的研判,呂后在殺韓信一事上,是有著有利于自己的考量的。雖然這種考量是基于“倒放電影”式的推斷,但劉呂斗法已經在殺韓信之前就開始了,而殺韓信一事,應該是劉呂斗法的內容之一。呂后在此事上損害了劉邦的利益,劉邦也只得默默忍受,吞下這一苦果。韓信死案及劉呂斗法實在太復雜,不引入“倒放電影”的辦法,根本就玩不轉。而一旦“倒放電影”,就小兒死了娘----說來話長矣。
    其實韓信一案的“倒放電影”,并非始于菜九,幾乎所有人都在這么做嘛。不倒放電影,歷史考證或推測就無法進行嘛。就以呂后是韓信之死的受益者一說,據菜九所知,最早倒放電影的是明人何偉然等,如明人何偉然所纂、吳從先所定之《史輪   廣快書》卷八《韓信論》就以為,“信固知漢王之必不殺也”,但他成為呂氏篡漢的障礙,所以招致殺身之禍。確實,從劉呂斗法的最終結果看,以呂易劉是呂氏的終極追求,而且最終布局幾近完成,只是功敗垂成而已。菜九曾作《呂太后的婚前協議》及《漢孝惠帝身世成謎》,其中花費了不少筆墨討論了劉呂兩家的恩怨及劉呂斗法的內容。具體詳情可以網上查找,現略述一二。劉邦因與呂氏家族可能有約定在先,所以給了呂后這個合伙人的代表以較大的權限及崇高的地位。但劉邦發現惠帝劉盈很可能不是自己的骨肉,便起了換太子之心,此舉也是阻止劉氏江山落入呂氏手中的最有效手段,事情在韓信死案之前就開始了,一直持續到劉邦臨終之前,因呂氏家族的頑強阻撓,最后劉邦不得不放棄此議。從呂后攬權到主政時期的作為來看,以呂易劉工程始終在大力推進,呂氏子弟大批無功封王封侯,而韓信這樣的大功臣的存在,無疑會使此類事情頗不方便。所以將呂后定性為韓信一案的受益者,并非無稽之談。至于呂后為何沒有利用漢七年韓王信之叛劉邦出征這個機會除掉韓信,是因為當時其兄呂澤還活著,劉邦也還沒有開始廢太子行動,呂家的地位穩如泰山,根本未顯現權力地位行將喪失的任何跡象。所以,那個時候是沒有必要殺韓信的。而到了殺韓信的漢十一年,呂澤已死,劉邦廢除太子之舉雖然受挫,但其廢除太子之心始終未泯,所以呂后也在伺機削弱劉邦的勢力。殺韓信一事,雖然不觸動劉邦的核心利益,但可以造成對劉邦的某種損害,所以呂后就抓住劉邦不在的時候出現的機會下了毒手。
    再從呂后與劉邦的比較來看,無端殺害韓信也符合呂后的為人,而不像劉邦的為人。后世之人常常以為劉邦是個心狠手辣之人,這顯然是一種誤解。劉邦的長者風范,在他的時代是個招牌式的標志。既然是招牌,顯然不是靠做作所得,而是發自本性的一種一以貫之的行為模式。劉邦的這種稟性在當時是眾所周知的,所以其近臣可以對其不敬,而無須擔心會出現不可收拾的局面。像周昌就敢于頂撞劉邦,但面對呂后的責罵,則一聲也不敢吭,原因很簡單,就是劉邦不會真的跟你過不去。而呂后就不同了,那可是真正的心狠手辣,什么歹毒的事都能干得出來,所以萬萬不可得罪。所以,韓信臨死前料定是呂后而不是劉邦要鋤掉他。因為韓信久居都城,劉呂斗法的事應該有深刻的認識,他的存在顯然不利于后劉邦時代。而這個所謂的不利,就是對違背劉邦的路線另搞一套的不利。所以,呂后殺韓信是有利可圖的,定其為殺韓信的主謀,并不能完全視為菜九個人的想當然。
    那么,關于所謂的韓信取死之道,是否可以做這種考量,即因為韓信的存在被呂后視作日后把持國柄的某種障礙,所以招致了殺身之禍。或曰:韓呂兩造素無交叉,看似風馬牛不相及,何以至此?韓信的存在不是韓信的錯,但韓信的存在礙了某些人的事,這就是韓信的錯了。此論是耶非耶,姑且聊備一說吧。
    六、韓信之死的后續反應
    韓信之死,從某種意義上說,也打破了漢政權與異姓王共天下的和諧局面,成了漢政權清理異姓王和同盟者的標志性事件與開端。另一方面,因為漢政權對韓信一案的罪名拿不出有說服力的證據,使得異姓王產生了對漢政權的極度不信任,從而引起恐慌,難免會有相應的異動,這種情況的出現,加劇了漢政權對異姓王的清除。彭越之死,與黥布之反,就是在韓信案發生后的大背景下催生的。因此,漢初三位一體的漢功臣之死,都與韓信之死脫不了干系,甚至日后的盧綰之叛也與此有關。
    在韓信死前,各異姓王按慣例都要入都朝見的,彭越、黥布也不例外。這種情況說明,這些異姓王對漢政權是信任的,沒有感到會有安全上的問題。《魏豹彭越列傳》記彭越于漢六年、九年、十年皆朝長安,就說明了漢與各異姓王相互之間有著充分的信任。而彭越與其屬下扈輒謀反的商議,可能發生在韓信將死之前或與處死同步。當時的情況是陳豨反叛,漢“徵兵梁王。梁王稱病,使將將兵詣邯鄲。高帝怒,使人讓梁王。梁王恐,欲自往謝”。漢征陳豨,梁發兵至邯鄲,漢派人責備梁王,這樣的過程為時不短,可能于此期間,韓信已被呂后處決了。彭越因劉邦生氣,所以擬前往謝罪,但遭到扈輒的反對,便有了一段謀反對話。從史料上看,這種謀反對話,只是彭越屬下發起,旨在慫恿彭越造*反,彭越本人并沒有做出明確表態,估計也不會有相應動作。彭越最終被定罪為反叛,是其內部人的告發。這個內部人,即梁王太仆的告發過程也使人摸不著頭腦,貿貿然就來這么一下子,而漢抓捕彭越的過程更奇怪,像是老鷹捉小雞一樣,派了若干人,空降到梁地深入王宮,一下子就把彭越給抓走了。如果真要謀反,哪能像這樣疏于防范啊?彭越輕易就被抓獲一事,也從側面提示了要謀反是多么不容易的一件事。而漢政權調查確認彭越反狀的記載,也并不令人信服。漢政權的審訊是怎么回事呢?這有趙王張敖的審訊為參考,為得到趙王張敖反叛的實據,趙相貫高被拷打得體無完膚,像貫高這樣經受住嚴刑拷打而不松口的硬漢千古罕見,如果彭越的反叛證據也是這樣得出的,則根本不具備可信性。不過,在韓信冤死的形勢下,彭越是非常可能為將來的事做出某些打算的,換言之,就算彭越當初沒有承允其屬下的造*反提議,但后來還是為了防范突發事件做了相應準備的,這個準備時間,或者就在韓信死后進行。推測一下,大概韓信之死,讓彭越感到不安,便做出相應準備以求自保。所以漢廷的調查審訊的所謂有異心的證據,極有可能是彭越為自保而作出的一些自我保護措施,只不過這種自保措施實在是出于迫不得已,而非真正意義上的謀反。
    到了所謂的案情大白后,對彭越的處理形式,也體現了劉邦的為人——“有司治反形已具,請論如法。上赦以為庶人,傳處蜀青衣”,所謂如法,就是可以問斬。但劉邦念彭越有過大功,就沒有按制度辦,而是赦其死罪廢為庶人,留他一條命,發配四川。聯系到韓信案,如果讓劉邦處理,即使謀反證據被確認,可能也會赦其死罪,免為庶人的,何況還沒有查到過硬的證據。所以說,嗜殺不符合劉邦的性格,總會給人留活路的。劉邦的這種特性,我們在彭越案的發展過程中還會看到。
    也該彭越倒霉,在從洛陽前往四川的路上,他碰到了呂后,因為彭越可能確實沒有反意,所以其自覺冤枉,想通過呂后向劉邦講情,改變流放四川,爭取回到故鄉昌邑。呂后假意承應,但到了洛陽見到劉邦,呂后提議殺掉彭越。然后呂后上下其手,重新開案,令人構陷彭越謀反,最終誅殺彭越,且夷其宗族。這里的冤情是顯而易見的,賦閑在家的高*官韓信都沒有可能反叛,廢為庶人的彭越要反叛豈不是天方夜譚?劉邦最終聽信了呂后之謀而族滅彭越,表明劉彭之間原本并不融洽,至少劉邦對彭越的生死并不十分介意。可能漢政權自認為把彭越一案做成了“鐵案”,所以明令無論官民,不得祭奠彭越,違者重處。彭越的部下欒布,甘冒朝廷禁令前往哭祭彭越,劉邦原本要烹欒布,及聽其解釋,不僅釋放了欒布,還封他做了朝廷的都尉。欒布是怎么解釋的呢?無非是為彭越表功,其曰:“方上之困於彭城,敗滎陽、成皋間,項王所以不能西,徒以彭王居梁地,與漢合從苦楚也。當是之時,彭王一顧,與楚則漢破,與漢而楚破。且垓下之會,微彭王,項氏不亡。天下已定,彭王剖符受封,亦欲傳之萬世。今陛下一徵兵於梁,彭王病不行,而陛下疑以為反,反形未見,以苛小案誅滅之,臣恐功臣人人自危也。今彭王已死,臣生不如死,請就亨。”應該說,欒布所說的事情是人所共知的,并沒有什么新的內容。就彭越的重要性而言,其實也沒有達到欒布所說的程度。戰爭期間,彭越與劉邦結盟,但這種關系并不穩定,彭越主要在楚漢之間搞騎墻,有時候他也會投靠項羽那一方,而更多的是偏向劉邦一方,無論其倒向哪一方,都沒有出現“彭王一顧,與楚則漢破,與漢而楚破”的局面。劉邦可能認可的是“垓下之會,微彭王,項氏不亡”的說法,而即使是最后的決戰關頭,也沒有看到彭越的作用何在。決戰的戰場情況《史記》有專門描述,沒有提到彭越擔當了什么任務,可能彭越的作用主要在戰場以外,即后勤保障方面。分析彭越戰爭期間的表現,旨在說明欒布所說并不完全切合實際,而即使是這樣的說辭,劉邦也接受了。可見劉邦的厚道,其內心深處是感念那些立有大功之人的。但彭越沒有徹底享受到劉邦的寬厚,他在戰爭中的具體功勞還是被歷史泯滅了。
    黥布之反,是緊接著韓信之誅與彭越之死而發,其列傳記此事曰:“(漢)十一年,高后誅淮陰侯,布因心恐。夏,漢誅梁王彭越,醢之,盛其醢遍賜諸侯。至淮南,淮南王方獵,見醢,因大恐,陰令人部聚兵,候伺旁郡警急。”此記載表明呂后誅彭越一說是當時的共識,是為公論。劉邦所起的作用,可能就是默認了呂后的做法,一切由呂后做主施為。依菜九之見,劉邦當時最耿耿于懷的大事是更換太子,對于誅異姓王興趣不大,所以劉邦不應該是這種事件的主使人。如果劉邦身后呂后真的搞出以呂易劉的把戲,異姓王的存在,反而是一種巨大阻力。因此,族滅彭越之后又搞這種慘無人道的人肉醬把戲,無異是激變黥布。這盤棋下的也實在太大了,太過匪夷所思了嘛。劉邦與彭越究竟有什么深仇大恨啊,看其義釋欒布,應該有矛盾也遠沒有到切膚之痛的程度。根據日后呂后對戚夫人的殘忍行徑,將彭越剁成肉醬的做法,更像是出自呂后之手。只是不清楚劉邦怎么就會允許如此慘劇在光天化日之下發生,難道劉邦的權力在其生前就部分度讓給了呂氏,無解。
    黥布之反的過程非常類似韓信、彭越之“反”,只不過黥布是真的反了。其導火線也是部下告發。劉邦與蕭何并不相信前來告發黥布的淮南國中大夫賁赫,甚至將其關進大牢。但韓信彭越之死對黥布的刺激太大了,加上賁赫的逃亡加重了黥布的恐懼,于是真的反了。
    黥布反后,盧綰也與尚未被平定的陳豨取得了聯系,為自己的未來作退步打算,這里面也有韓信死于非命及彭越結局的影響。雖然劉邦與盧綰關系篤厚,但韓、彭事件,讓盧綰及其部下看到呂后已逐漸在政壇上發揮影響,他們擔心自己會步韓、彭的后塵,開始為自己的未來做一定的謀劃,這既符合人之常情,也是當時情形下的應有之義。
    縱觀彭黥之反的過程,不難看出這里有一個問題,即韓信被廢王為侯之時,彭、黥等人并沒有恐慌,照樣定期前往長安朝見劉邦,全然沒有安全問題的顧慮;而是到了韓信被處死后,他們才開始恐慌。其中的原因應該是,雖然說是同功一體,但彭、黥兩人與劉邦的關系,與韓信有所區別。韓信是劉邦真正意義上的部下,而彭、黥只是劉邦的盟友。劉邦處置韓信,即使不甚得體,那也是漢集團內部的事,對彭黥等盟友影響不大,所以彭黥等仍然可以安心做他們的王,該干什么干什么,像前往漢廷朝拜皇帝這種事照做不誤。尤其是劉邦在擒獲韓信的當下,立即就赦免了他的罪,在彭、黥等人看來,更像是漢集團內部的一種游戲,他們做看客可矣,心驚則毫無必要。但到了漢無故誅殺韓信,事情的性質就變了,不再是集團內部的游戲了,而是動真格、開殺戒了。彭、黥、盧等人,可能在韓信死后,開始啟動自保的預案,而這種防范措施,也就授人以口實,最終或者因此構罪,或者因此而進行實質性的反叛。
    菜九以為,雖然彭越的所謂謀反,實質上是當權者的猜忌,并沒有能擺上臺面的反狀,但劉邦處死彭越的意愿肯定強于處死韓信。按菜九的判斷,彭越與韓信有一不同之處,即彭的領袖氣質強于韓信。菜九理解的領袖氣質,就是有相當大的個人魅力,可以迅速在自己的周圍形成一定的凝聚力。從彭越的發跡史來看,這種判斷不算離譜。可能正是因為這種原因,即使是彭越蒙冤被貶黜后,劉邦仍然聽信了呂后之言,要了彭越的命。大概像彭越這種容易激發人氣者,即使遠逐到四川,也讓人不放心。所以彭越雖然也像韓信那樣屬于可殺可不殺,而劉邦最終不僅選擇了殺,而且還把功勞抹殺殆盡。至少在彭越問題上,劉邦的責任是不容推卸的;而刪除彭越功勞,保留韓信功勞,也應該是劉邦的主導。
    七、韓信的幸與不幸
    韓信的不幸是顯而易見的,功大罪小甚至無罪,竟被處死滅族。但韓信的不幸之中又有非常之幸,這一點就很少有人提及了。《史記》列傳排序很有意思,自魏豹彭越起,黥布、淮陰、韓王信、盧綰、陳豨這些被立傳之人,一個不拉地都被冠之以反叛之名。到了漢平諸呂,呂氏也成了反叛者,而呂氏的最大功臣呂澤亦死于韓信之前。所以,漢初的反叛群體應該包括呂氏在內,放眼望去,漢初的反叛真是蔚然壯觀的一大串啊。如果將這一大串作為一個群體考量,一下子就可以看出,除了韓信之外,其他人對漢定天下的功勞要么蕩然無存,要么所剩無幾、非常模糊,像韓信這樣功勞顯赫,輪廓清晰者,真是絕無僅有,這不能不說是一種格外的幸運。這其中的奧秘實在是耐人尋味啊。這些與韓信同樣被宣布為反叛的其他人,他們在漢初的排名靠前,表明他們的功勞較大(可能盧綰要除外),地位顯赫,與這種地位相比,他們的戰功之貧乏就顯得格外突出,基本乏善可陳嘛。果真如此嗎?當然不是。造成這種巨大反差的原因,只是因為他們反叛,所以他們的功勞被漢當局盡可能地刪除了。獨獨韓信保留了大量功勞的記錄,也間或表明漢當局在暗示韓信并沒有反叛。
    只要簡單比較一下彭越、黥布的記錄,就應該能感覺到以上觀點的合理性。彭越、黥布、淮陰,此三人在漢初被認為同功一體,其含義應該是功勞不相上下。但檢索各自的傳記,楚漢戰爭一段中,比照韓信的記錄(盡管也相當粗疏了),其余二人的事跡過于單薄了,可以說,另外兩個人加起來也不頂韓信一個,而且差得不是一點點。彭越、黥布二人的身份與韓信不太一樣,他們基本上是漢的盟友,不像韓信是漢陣營的部屬,因此,他們即使功勞不如韓信,最后的待遇也是可以高過韓信的。只不過他們過于單薄的功勞,實在當不起所謂的同功一體稱謂。如果承認同功一體,就得承認他們的功勞絕對不止這么一點點。那么,那些沒有被記下來的功勞都到哪里去了呢?極有可能被當局黑掉了,因為你已經反叛了嘛,再提你的那些功勞就不那么合適嘛。請看,黥布在漢二年末漢三年初就叛楚歸漢,直到漢四五年之交,才有入九江建功立業之事跡,期間雖然有在葉作戰的痕跡,但勝負如何,基本沒有交代。黥布在反秦時就是一員干將,戰功赫赫,很難想像他在楚漢戰爭決戰之前的一大段時間,會無所作為。彭越本來還不是劉邦部下,漢二年劉邦東征,彭劉結盟,但時間不長,劉邦敗出彭城,彭越又處在獨*立的地位。日后,彭越在楚漢之間搖擺,只是助漢時為多。至于彭越如何從楚,可能只是與項羽簽訂了城下之盟,未必是投靠到項羽的大營中。準確的定位可能是歸順,而且只是暫時的歸順。但彭越的功績,除了與劉賈相涉的亂楚地,就是垓下決戰助漢了,顯然還有大量的功勞沒有傳下來。需要指出的是,這兩個人的功勞,都與最后滅項羽有關,大概屬于非記不可,否則漢定天下的最后一役就不完整。至于其他與最后決戰無關的戰功,可能就因為他們的反叛就被漢政權給系統地刪除了。相比較而言,韓信的戰功被大量保留,即沒有受到彭、黥待遇,其中透露出的玄機,大可玩味。
    讓我們再來看看另外幾個反叛者。韓王信、盧綰、陳豨幾個人中間,除了盧綰可能真的沒有什么功勞之外,另外兩個都應該是能征慣戰之人,像分封的時候,給韓王信的定位就是其材武,表明其戰功絕非泛泛。但記載中,除了韓王信在下韓國時有戰功記載之外,就是滎陽被俘的記載,其他功勞則毫無蹤跡,與其材武的評價極其不符。像很多大功臣一樣,陳豨一生有兩次封侯,只是那個最重要的第二次封侯沒有寫出封多少戶,這可能與他的日后反叛有關。陳豨的第二次封侯,與韓信淮陰侯的虛封肯定不同,一定是有實際數字的,而把封戶數字抹掉后,對其戰功也就不易估算了。根據《功臣表》,我們知道陳豨是“以特將將五百人前元年從起宛朐”。而且所謂“從起”,也不是從劉邦而起,應該是從呂澤而起。因為劉邦是秦二世元年九月起兵,在這一年劉邦反秦時間與事跡都非常少,根本沒有宛朐的痕跡。只有其同盟軍呂澤,可能在劉邦的行動軌跡外展開行動,這些行動可能會涉及到宛朐之類地方。陳豨率五百人而起,本身就是一件很大的功勞。五百人在起步階段是個較大的數字。劉邦走出芒碭山時,估計也只有百十號人;同時的張良起兵響應陳勝,也只有百十號人。以此為參照,陳豨在反秦戰事中的地位相當高,估計取得的戰績亦不俗,所以其“至霸上為侯”就不奇怪了。可以與之相比的是酈商,酈商加入劉邦陣營時已是一支獨*立部隊,擁眾數千人,又獨*立平定漢中蜀巴,滅秦后,還沒被封侯。因此陳豨的這個封侯,就是肯定了他在反秦戰事中的作用。漢二年劉邦出關擊項羽,關中之地章邯還沒有被剿滅,應該有重要的軍事將領鎮守,從陳豨的功勞簿沒有出關的跡象上看,他極有可能是被留在關中協助蕭何。日后,他的定代,應該是緊接著滅魏之后進行,他也極可能參加了滅魏的戰役。滅代之后的滅趙,也不是殺了陳馀擒了趙王歇就結束的,而是又持續了一兩年時間,在這個過程中,可能也有陳豨的功勞。因為陳豨有趙代作戰的經驗,所以日后讓其統領兩國武裝力量就是一個較為合理的選擇。
    至于呂澤的功勞,那就更大了。菜九原先作過《略論漢定天下過程中的呂氏武裝》一文,對呂氏武裝的存在理由及其組成與戰功作過粗淺剖析,此不贅。只要提一下其老部下中有列為漢初十八諸侯的蠱逢、丁復,就可以估算出呂澤的貢獻應該有多大。定三秦時,翟王董翳就是被丁復部的朱軫所降服,在漢滅龍且一役中,丁復的貢獻可能更真實,故其受封戶多達七千多,遠遠高于樊噲的五千戶。如果加上陳豨、靳歙這種可能的部下,呂氏武裝在秦末戰爭中的作用真是不容小覷。呂澤部相當于劉邦的同盟軍,但在最終的歷史記憶中,其戰功與劉邦的戰功混為一談了,不容易辨認了。這是因為呂氏最后被漢政權清除,所以其取得的戰功也不再單列。相比較而言,其他人無論是真反叛還是被反叛,雖然也被刪除了戰功,但也算名垂青史了,呂澤最為不幸,不僅戰功沒了,連列傳都沒能進去。從這種記載軌跡可以看出,韓信實在屬于叛臣中的異類,因為其有大量的功勞,其身后名聲之顯赫,比歷史上的絕大多數皇帝還要大的多,足令那些貴為皇帝者眼紅。菜九以為,韓信案改變了歷史,也改變了歷史記載,而這種改變是向著對韓信有利的方向進行的。
    何以至此?是否因為韓信本來就不能算作為反叛,所以對后事的處理作了一定的交換。可以不死的韓信,最終還是死了,劉邦及其朝廷對此頗感不安。其處理后事的方式可能是,在維持韓信罪名的前提下,盡可能保留其功勞記載,然后又把一些不是韓信的功勞,比如那些明顯是反叛者被刪除的部分,也劃歸了韓信。韓信功勞本身就非常大了,如果再加上那些明顯是反叛者的功勞,真可以稱得上是功勞蓋世了。可能這就是韓信的功勞敘述篇幅要比其他的叛臣豐富得多的原因所在。如果考量是哪幾個叛逆的功勞劃歸了韓信,可以指認的就是呂氏與陳豨,他們在魏代趙齊數處的戰績,與韓信重疊。至于盧綰,本來就沒有什么功勞,也就不存在劃歸的問題了。而韓王信、黥布、彭越的作戰軌跡因基本上與韓信不重合,沒有辦法劃歸韓信,他們的功勞可能就永遠地消失了,楚漢戰爭涉及到他們的部分可能就會永遠地缺損下去了。而缺少了這些人的戰績,楚漢戰爭的全景就永遠無法復原了。
    因為這些叛臣被刪除了功勞,又搞混了一些功勞,使得整個楚漢戰爭過程難以復原。現舉滎陽之戰為例,來看看欲待復原戰爭過程是一件多么不容易的事。滎陽之戰非常精彩,也非常迷惑人。其起止時間,可能永遠講不清了,就是各個事件發生的時間及記載,看上去也是一筆糊涂帳。像劉邦陳平出逃事件,講得活靈活現,但周苛憑什么能主持劉邦逃逸后的滎陽戰事。當時的城里可以確認的高*官有呂澤(由部下馮無擇力戰脫險)、韓王信(被項羽擒拿)、張良(此前一直跟劉邦在一起,劉陳逃脫后應該仍然留在城中)、孫赤(滅秦后封侯,被項羽擒拿)等人,不能指認但可以基本肯定的,劉邦陳平之外的所有重要角色,估計周勃、樊噲等都在,又哪里輪得到周苛出來主持殘局。用通俗的話來說,周苛充其量只是個中將甚至少將,想讓一群元帥、大將、上將聽你的差遣,你也配?如果周苛真的領受了這種任務,那些地位比他高的人,肯定是不僅差遣不好,甚至根本差遣不動。所以關于周苛的史實應該是真假參半的,真的部分是他負責看管魏豹,要對魏豹之死負責;假的部分是對整個滎陽的留守任務。項羽烹周苛的記載也未必可靠,周苛不算是劉邦陣營里的要人,楚一方是否會出那么高的價碼誘降。非常可疑啊。如果對周苛都許以如此高位,那么同樣被俘的韓王信、孫赤將會許以更高的位子,而現存史料并沒有這方面記載。
    八、韓信戰績考
    成語有成也蕭何,敗也蕭何,意思是韓信之成之敗皆與蕭何有關。實際上,更準確的說法應該是成也劉邦,敗也劉邦。從韓信的事跡與韓信戰績記錄,即可以看出韓信其成其敗,均拜劉邦所賜。
    在劉韓交往中因為有著太多不實的傳說,可能人們會認為劉邦是受益一方,而韓信吃虧甚大。但經過全面考察劉、韓事跡,應該說在劉、韓關系中,韓信獲利更多一些。簡言之,如果沒有劉邦,韓信就是一個亡命天涯的逃兵,不可能在歷史上留下任何印跡;而如果沒有韓信,劉邦至少還可以當他的關中王。理由如下:韓信的作戰事跡首次出現在漢二年兵敗彭城之后,此前沒有明顯可以指認的戰功,即使在擊定三秦的作戰中,也沒有明確留下韓信的痕跡。可以肯定,沒有韓信的劉邦,至少可以坐擁關中與蜀漢,即整個舊秦之地。順便說一下,攻克三秦時張良也不在劉邦身邊。因此,在缺少韓信、張良這種強力外援的情況下,劉邦還是可以取得非常大的成功的。
    從歷史記載來看,韓信是作為戰略人才進入到劉邦核心團隊的,只是這個過程頗為可怪,更像是一個傳說,而非歷史真實場景。但在沒有充分相反證據的情況下,后人也只能接受這種記載。想想也是,一個素昧平生平生的人,劉邦怎么會一下子就委以重任,作戰可不是兒戲,人命關天,成敗攸關。盡管不可信,也有前不久宋義的前例可證,還是有一定可能性的。當年的宋義也就是一個玩嘴的,到了被委以重任后,就什么也搞不定了。韓信的登壇拜將,情況與宋義頗為類似,但韓信畢竟不是宋義,應該是有真才實學的。劉邦也不是楚懷王,沒有一下子就讓韓信獨當一面,而是給了一定的輔導期。無論當時的情況究竟如何,至少可以認可劉、韓二人非常投緣,與劉邦、張良的關系類似。
    韓信的歷史地位,主要來源于他的戰績,韓信的戰績,也就是韓信對劉邦最終勝利的貢獻率,應該是奠定韓信歷史地位的重要依據。后世將韓信視為兵仙,就是與其杰出的戰爭表現相關聯的。長期以來,人們都把漢定魏代趙齊的功勞算在韓信頭上。這種歸類可能與張良在漢敗彭城后對劉邦的進言有關。《留侯世家》有一關鍵性的話,即“而漢王之將,獨韓信可屬大事,當一面”。這大概就是韓信坐擁上述功勞的最根本的判定。然細考楚漢戰爭的全部記載,這種功勞歸屬肯定是有問題的。現以漢定魏代趙齊的時間順序,將各路戰事簡析如下。
    魏豹在諸侯相王時,被項羽封為西魏王,其地不是戰國末期大梁的魏,而是戰國早期魏國的河東之地。漢王定三秦出關擊楚,魏豹以國相從。至漢敗彭城后,魏豹歸國叛漢(《魏豹彭越列傳》)。《淮陰侯列傳》稱魏“與楚約和”。《高祖本紀》、《魏豹彭越列傳》及《淮陰侯列傳》均稱漢以酈生說和未果后,漢遣韓信擊定之:“漢王遣將軍韓信擊,大破之,虜豹”(《高祖本紀》)。“其八月,以(韓)信為左丞相擊魏。魏王盛兵蒲坂,塞臨晉。信乃益為疑兵,陳船欲度臨晉,而伏兵從夏陽,以木罌缻渡軍,襲安邑。魏王豹驚,引兵迎信。信遂虜豹,定魏為河東郡。”(《淮陰侯列傳》)按這種記載,滅魏的功勞應該完全歸于韓信。但不認可這種記載的反證還是有的。比如《曹相國世家》記載擊魏戰事更加詳細,其曰:參“以假左丞相別與韓信東攻魏將軍孫遫軍東張,大破之,因攻安邑,得魏將王襄。擊魏王于曲陽,追至武垣,生得魏王豹,取平陽,得魏王母妻子,盡定魏地,凡五十二城。賜食邑平陽”。《外戚世家》亦以滅魏之功屬曹參,“漢使曹參等擊虜魏王豹,以其國為郡”。《曹相國世家》記曹參的戰功曰:“凡下二國,縣一百二十二;得王二人,相三人。”這里的王二人,當為魏王豹與齊王田廣;下二國,亦當為此二國。盡管參加定魏齊二國的漢將眾多,但從俘獲國王的角度來說,將此二地的功勞歸之于曹參亦說得通。
    再細考當時記載,下魏地之功,遠非韓曹二人所能限,甚至滅魏的時間,也不是漢二年可限。因此漢定魏的過程及功勞大小,還是有重新評判的必要。
    可能討厭菜九的人會說,這個菜九就是喜歡推測,而且還特別喜歡用自己一家的推測,推*翻幾千年的定論。可能指責菜九的人有所不知,他們認可的定論,其實也是來自猜測。那句話是怎么說的,世上原本沒有路,走的人多了就成了路。但既然大家都是猜測,菜九也就沒有什么不好意思了,大可以拿自己的猜測去對質以往的猜測嘛。大家都是猜測,有必要分個高低貴賤嗎?那些個所謂的定論,并不能因為信的人多就可以脫去猜測的馬甲。何況那些個猜測是否比菜九的猜測高明,還真不能以相信的人多人少來算,而是要以猜測前所做的功課來定,要以誰的猜測與可能的事實關系更貼近來定。
    先來看看魏豹之叛漢時間。記載中有漢二年漢三年之分,根據漢定魏代趙齊的順序,當以漢二年反叛更合理。漢二年中又有五月、六月兩說,二者均可成立。漢敗彭城,從漢諸侯皆離心,此時魏豹亦宜生異心,這種時間當以五月為合適。而其實際叛漢,或者說漢知道魏豹之叛,也有可能延續到六月,所謂反形現矣。
    再看漢破魏的過程。《淮陰侯列傳》顯得相當輕松,只幾手交換就搞定。而《曹相國世家》的記載,真實度與可信度更高一些。論及曹參之功時,措辭為與淮陰侯俱,而不是“從”,這其中大有深意。從,肯定是隸屬關系;俱,則可以是平行關系。是否可以這樣考慮,直到那個時間點上,韓信還沒有真正脫離漢大隊人馬單獨操練,有必要讓能征慣戰的曹參予以輔導。之后論及定代時,曹參的措辭為從韓信,與定魏有區別。據此菜九以為,魏平定之功并不能簡單地歸結為韓信。依《淮陰侯列傳》,定魏之功應該歸韓信;而依《曹相國世家》,則定魏之功當屬曹參。在兩歧之際,因為有張良的傳說在起作用,記載的天平就向韓信傾斜了。其實在韓、曹以外,還有相當數量的漢將參加了平定魏地的行動,《高祖功臣侯者年表》記:(棘丘侯襄)以上郡守擊定西魏地。(祝阿侯高邑)以將軍定魏太原,破井陘,屬淮陰侯,以缻度軍。這種記載表明,簡單地將定魏之功歸結于韓信或曹參都是不合適的,高邑之定太原與侯襄之定西魏,看上去也像針對整個魏國的功勞。現在不詳這幾個人是在韓曹之后才開始對魏作戰,還是與韓曹同時就開始對魏作戰。面對這種情況,我們今天至多可以這樣認為,韓曹二人之功為擊潰了西魏的主力部隊,而其他人則為戰事的善后收尾。漢定魏之役,也并非如人們以為的那樣,以魏豹成擒為結束標志,在魏豹被俘后,魏地的戰斗還在進行。只是韓曹的戰魏使命,倒是可能在漢二年就結束了。
    曹參之封平陽侯,魏都平陽,曹參取平陽,表明其定魏之功。然而靳歙又有下平陽之記錄,則平陽又須有辨。秦楚之際,平陽有三,其一即為西魏王之都,其地在今山西臨汾西南。曹參“取平陽,得魏王母妻子”之地,及其最后之封,皆為此地。其二為今山東鄒縣,漢二年,漢將灌嬰“擊破楚騎于平陽”。其三為今河北臨漳西,漢三年,漢將靳歙“攻下邯鄲,別下平陽”。所以定魏之功,只與曹參有涉,而無關灌、靳二位。
    另外,根據高邑的戰功,以缻度軍是在破陳馀之后進行的,此時距滅魏已有一段時間,則韓信之襲安邑的以缻度軍,或者存在將時間上后發生的事情切換到前面的情況。大概不如此,就不能顯示出韓信用兵的神奇。韓信的戰爭記錄神話色彩頗多,而真實的戰爭應該是缺少神話的。
    《高祖功臣侯者年表》中還有自魏陣營加入到漢陣營的幾個功臣,如祁侯繒賀“以執盾漢王三年初起從晉陽”; 南安侯宣虎“以河南將軍漢王三年降晉陽”;肥如侯蔡寅“以魏太仆三年初從”;后面這幾個人的事情都發生在漢三年,則魏地之砥定在漢王三年當無疑問,并且與韓信、曹參沒有關系了。《高祖本紀》記“遂定魏地,置三郡。曰河東、太原、上黨”,而韓曹擊魏事跡只與河東有涉,太原也只有鄔東一地。所以,即使是韓信有破魏的功勞,如果將整個魏地的平定,全都歸功于韓信,顯然不是合適的。
    定代之役,《史記》的主要篇章記載甚略,只有《淮陰侯列傳》的“漢王遣張耳與信俱,引兵東北擊趙、代。後九月,破代兵,擒夏說閼與”,《曹相國世家》的“因從韓信擊趙相國夏說軍于鄔東,大破之,斬夏說”及《功臣表》的“(陽夏侯陳豨)以游擊將軍別定代”。整個過程的記載就是如此簡略,似乎輕而易舉,實際情況應該更復雜一點,甚至完全不認可現有記載。先來看看上述史料存在的問題。擊代一役在擊魏之后展開應該是沒有問題的,但從時間上來說,要在漢二年后九月由韓信破代還是有問題的。韓信本傳說擊趙代,亦表明了一種先后關系,《張耳陳馀列傳》就沒有張耳與韓信擊代的記錄,與韓信傳記所說不同。所以張耳之與韓信俱,當為擊趙,而與擊代無關。代本來就不是封給張耳的,張耳擊代,就不那么名正言順。《張丞相列傳》趙地已平,漢王以蒼為代相,也提示趙與代的平定是基本同時的事,而且極可能平趙還在平代之前完成。張蒼在擊趙前,就被漢封為常山守,屬于虛封;這個代相,也極可能是在代平定前的虛封。如果根據《功臣表》“閼氏侯馮解敢,以代太尉漢王三年降”,則定代時間在漢三年似更合理。
    夏說之斬之擒有二說,且地點也不一樣。夏說的身份是代相國而不是趙相國,陳馀擊敗張耳后,立趙王歇為趙王,趙王歇又立陳馀為代王,陳馀駐趙輔佐趙王歇,而立夏說為代相國留守。《秦楚之際月表》記(漢二年後九月   魏)“屬漢為河東、上黨郡”,閼與一地在上黨郡。根據地圖,曹參破夏說軍之鄔東地屬魏。因此,擒斬夏說之戰是在魏地發生,似不合理,莫非代趙軍已對魏形成侵略?此事甚令人疑惑,也表明當時的局面極其復雜。定代后擊趙,從井陘開始,亦甚可疑,其途徑是從代入趙方便,還是從魏入趙方便,這種問題可以請行家一議。如果從魏入趙方便,則定代極可能沒有韓曹二人什么事,完全是陳豨的功勞。從現有地圖來看,從魏太原方向東向進攻井陘似乎更順利一些。很難設想,漢軍要將一支大部隊先從魏運動至代,又從代迂回到魏,再東向進攻趙國。所以,更可能的情況是,漢之擊趙與擊代是同時進行的,應該是平行戰役。雖然陳豨的功勞簿只有簡略的“別定代”,因韓曹二人的事跡不甚合理,則極有可能定代應當全是陳豨的功勞。何況《功臣表》記韓信功勞曰“別定魏齊為王”,而不提定代,因此,菜九又大膽推測一下,漢滅代一役,無關韓信什么事,是否存在將陳豨一人之功分屬于韓曹二人的可能性,值得深思。《功臣表》中有閼氏侯馮解敢,“以代太尉漢王三年降。為雁門守”,如果韓曹二人都沒有到雁門郡的記錄,則此人可能是投降了陳豨。劉邦當年有令,以一郡降者封萬戶侯。這個馮解敢極可能就是代國守雁門者,所以降漢后仍然留用。
    定趙之役,現在記憶非常簡單,實際上比定魏定代更加復雜。目前對漢定趙的主流認識大致為,在韓信指揮打勝定趙的關鍵性戰役背水陣之戰后,趙地的平定就是小事一樁了。但實際情況并非如此,因為背水之戰后,趙地的事情還遠沒有結束,而是在滎陽之外,又形成了一個當時的主要戰場。
    按現在的歷史理解,好像擒了魏豹斬了陳馀夏說,魏代趙就平定了。事實比記載或理解要復雜得多。那片廣大地區,不是酋首制服就立即歸降了,而是有較為艱苦的征服過程。就像日本占領東北三省一樣,并不是九一八一聲炮響,東北三省立即易幟,也是經過至少四個多月才逐步完成控制。而在兩千多年前的交通與戰爭能力條件下,要征服與東北三省相當的地盤,所需時間肯定要多的多。《史記》的相關記載已充分表明,主要戰事結束后,各地的戰局遠沒有結束,仍有反復與拉鋸,有時甚至還非常激烈,這種局面當以趙地為甚。
    史料中有韓信向漢王請求增援的記載,《高帝紀》稱“信使人請兵三萬人,愿以北舉燕、趙,東擊齊,南絕楚糧道。漢王與之”,《韓彭英盧吳傳》略同,表明了漢有增兵趙地的舉措。雖然此記載不見于《史記》,不是那么可信,但拋開記載上那個特定時間外(滅魏后),仍然有其合理性。因為綜合各種跡象,有關漢王增援韓信,可能還不僅僅是增兵的問題,甚至劉邦還親自到趙地主持大局呢。按說陳馀趙王歇已擒斬,趙地反抗實力大挫,韓信挾戰勝之威,完全可以平息剩余敵對勢力,怎么又要增援又要劉邦親自坐陣?依菜九之見,趙地已成了當時的另一個交戰焦點。就如同韓信破齊,楚國救齊一樣,趙地一旦被漢徹底征服,整個戰局就會向漢方傾斜,這是楚方一定要制止的。《淮陰侯列傳》記有“楚數使奇兵渡河擊趙,趙王耳、韓信往來救趙。因行定趙城邑,發兵詣漢”。《酈生陸賈列傳》“楚人聞淮陰侯破趙,彭越數反梁地,則分兵救之”的記載支持了菜九的這種判斷。書劍和諧的帖子里有天元嘉會的見解,更提出楚可能是派了季布這樣的重要將領救趙。書劍和諧兄有《對趙國爭奪戰的疑問》一帖,對趙地戰事下判斷道:漢軍攻趙,出動了多支部隊,主攻(張耳韓信曹參等),輔攻(漢王靳歙周緤等),策應(靳歙灌嬰周勃唐厲等),而且漢王也親至趙地進攻趙軍,歷時十個月左右。由此可見,漢軍定趙,是多么的不易。書劍和諧兄甚至對項羽是否也行進到趙地參戰也提出疑問,只是他也沒有給出回答。此帖含大量非常有價值的觀點,大家可以一看。其極有價值的觀點是:漢軍定趙遠不像定魏那么輕松,漢軍定趙的時間,從漢二年九月至漢三年七月,約十個月時間。大概在井陘口之戰后,漢軍繼續進攻趙地:原來是趙將的趙將夜、程黑、強瞻,于漢三年投漢軍,但只有趙將液“屬淮陰侯,”而程黑、強瞻卻不屬韓信。說明在趙國爭奪戰中,趙將在不同戰場投漢軍,而其歸屬就有所不同。
    菜九為什么也接受劉邦到了趙地一說,是因為《傅靳蒯成列傳》的幾條資料:(周緤)東絕甬道,從出度平陰,遇淮陰侯兵襄國。靳歙擊趙事數度使用從擊字眼(從攻安陽以東,從攻下邯鄲。從攻下朝歌、邯鄲)。以《史記》行文慣例,不特別注明從何人,當是從劉邦。菜九原本以為當時劉邦正與項羽相持于滎陽一帶,不可能抽身擊趙。因此,就將靳歙所從為從呂澤或陳豨的可能。但呂澤此時或者也與劉邦一同被困在滎陽,所以從陳豨擊趙的可能性更大一些。陳豨與靳歙均為從起于宛朐者,且陳豨為特將將五百人,靳歙可能在此五百人之列。故以靳歙為陳豨部下有其合理性。由于史稱周緤從未與漢王分開,則其所從度平陰,極可能是從劉邦。既然周緤可以從劉邦至趙,則靳歙亦可以從劉邦擊趙。所以在靳歙從陳豨之外,又增加了其從劉邦的可能性。
    再回到趙地的戰事上來。為什么陳馀趙歇被漢擒斬之后,趙地的反抗還是如此激烈,可能的原因是,趙地還是保留了大量的武裝力量,雖然群龍無首,但也不想就此臣服,在得到楚方的支援后,這些反抗力量聲勢復壯,使得韓信等客軍感到吃力吃緊。趙國的情況有點特殊,就是士民習戰,秦平六國時,也就是以趙為主要作戰對手的;天下反秦時,王離的幾十萬大軍,也拿不下鉅鹿,足證趙是一塊硬骨頭。因此,雖然韓信在趙作戰時間最長,但在最后定功時,他的功勞簿上只有魏齊,而無趙。那么,定趙之功到底歸誰呢?可能劉邦的整個陣營都有份,難以劃歸任何單獨個人了。
    漢定齊之役,也是不能簡單歸功于韓信的。菜九曾作漢滅齊戰役考釋,較為詳細的考證了定齊之役,考之于史,滅齊問題并非如人們所認為的那樣是韓信對齊的突然襲擊,而是漢有預謀的一場會戰。劉邦讓韓信準備攻齊時,已征調走了韓信的精干部隊,只余下老弱殘兵,靠這種部隊顯然是無法完成對齊的征服的。因此,到了韓信攻齊時,從來沒有歸韓信指揮過的灌嬰加入了,調離韓信指揮的曹參也加入了。另外還有大量攻齊期間不受韓信節制的部隊,如不屬于韓信的漢陣營擊齊部隊計有,陳武軍,蔡寅軍,丁復軍,王周軍,陳涓軍,其中丁復明言是呂澤之部下。韓信所破可能只是田廣,而更艱苦的戰斗如田橫、龍且軍就應該是以上述部隊為主完成的。網上諸友以為擊龍且可能是分幾次完成的,言之有理,否則就解釋不了怎么會有好幾撥人有擊破龍且之功。
    韓信各種戰事的記載不可信處頗多,此論并非菜九故作驚人之語,曾國藩針對韓信戰績亦有過精彩論述,略如下:
    《史記》敘韓信破魏豹,以木罌渡軍;其破龍且,以沙囊壅水;竊嘗疑之:  
            魏以大將柏直當韓信,以騎將馮敬當灌嬰,以步將項它當曹參,則兩軍之數,殆亦各不下萬人。木罌之所渡幾何?至多不過二三百人,豈足以制勝乎?沙囊壅水,下可滲漏,旁可橫溢,自非興工嚴塞,斷不能筑成大堰。壅之使下流竟絕,如其河寬盛漲,則塞之固難,決之亦復不易;若其小港微流,易壅易決,則決后未必遂不可涉渡也。二者揆之事理,皆不可信。敘兵事者莫善于《史記》,太史公敘兵莫詳于《淮陰傳》,而其不足據如此!孟子曰:“盡信書,則不如無書。”君子之作事,既征諸古籍,諏諸人言,而又必慎思而明辨之,庶不至冒昧從事耳。  
    曾國藩此論,不僅道盡史書中各種神話之敝,亦指出了后世不善思考之看客輕下評判之敝。因此,對韓信的各種戰績當以此心思審核之,方可得其實。菜九自忖對韓信事跡的考察推導立場,與曾國藩的審視角度相接近,不知各位看官以為然否。
    九、韓信的歷史評估何以虛高
    經過上述分析大致可以斷言,韓信的功勞肯定沒有人們認為的那么大。那么,這種功勞畸高結果是怎么造成的呢。楚漢戰爭最重要的歷史資料《功臣表》是經司馬遷傳下來的,司馬遷完全應該知道楚漢戰爭的大致情況,為什么要給韓信記下了許多不屬于他的功勞呢?這其中肯定有感情的因素在起作用。司馬遷為了寫史,去過韓信的老家淮陰,韓信之事跡令人感慨處頗多,其發達前的胯下之辱,確實是能觸動司馬遷心底敏感處。但菜九以為,在韓信的事情上,情感因素并不是決定性的,最可能的原因是司馬遷受到了某種誤導,這種誤導左右了太史公的評判。這種誤導有兩個來源,一個是蒯通之言,一個是張良的傳說。蒯通之言可能是劉邦有意識讓其散布的,而這種言論一旦形成廣泛持久的流傳,就會深入人心,司馬遷對其印象深刻也很正常。張良的傳說又是一個流傳甚廣的口述歷史,正好與蒯通之論相輔相成,頗為配套;兩者同時流傳,自然加大了其內容的可信性。但無論其如何深入人心,都不因為其具有一定的可信性,就能成為史實。因為實際發生的歷史,恰好不甚支持這兩個流傳久遠的口述歷史。讓我們先來看看張良的傳說。
    至彭城,漢敗而還。至下邑,漢王下馬踞鞍而問曰:“吾欲捐關以東等棄之,誰可與共功者?”良進曰:“九江王黥布,楚梟將,與項王有郄;彭越與齊王田榮反梁地:此兩人可急使。而漢王之將獨韓信可屬大事,當一面。即欲捐之,捐之此三人,則楚可破也。”漢王乃遣隨何說九江王布,而使人連彭越。及魏王豹反,使韓信將兵擊之,因舉燕、代、齊、趙。然卒破楚者,此三人力也。《留侯世家》
    這段話的核心落在最后二句,即漢之天下是此三人打下來的,且以韓信為最。但這個記載是有問題的,為什么這么說呢?因為這是一個事后諸葛亮的說法。張良說這種話的時間是漢二年漢敗彭城之后,當其時,話中所說的三個人除了韓信之外,其余二人還都不是漢陣營中人:彭越是個單干戶,漢對彭越并沒有指揮權;黥布是否會叛楚歸漢也是未知數。彭、黥二人作為建立廣泛的統一戰線是可以考慮爭取的,如果作為依靠力量而納入作戰規劃,制定戰略,顯然不那么可靠。除開此二人,就是劉邦陣營的韓信,在當時也沒有機會充分展示才能,是否能真的成為依靠,還有待時間與戰功的檢驗。當時劉邦部下能戰者甚眾,曹參、周勃、靳歙、灌嬰皆是,如果再考慮事跡或受到刪節的呂澤部,劉邦的陣營并不缺人。張良偏偏舉薦了自己不熟悉、劉邦也不那么熟悉、能力如何還是個未知數的韓信,好像不合情理嘛。帝王之師張良難道會在那個時間里給劉邦出這么一個不靠譜的計策嗎?讓我們將這一段話放到真實的歷史中驗證一番,看看其可信性如何。
    首先,且不說漢王劉邦當時未必會有此一問,至少這種問話的內容,與劉邦日后的行事軌跡不合。捐關以東等棄之,所謂關以東,即整個函谷關以東,難道劉邦想退守關內,坐享其成?史料明載,除了滅章邯及斬殺司馬欣兩度回到關中,劉邦一直堅守在滎陽、廣武一線,與項羽相持。而與項羽的正面作戰,是整個楚漢戰爭的主戰場與主旋律,劉邦屢戰屢敗,迭仆迭起,所以日后稱帝之前,諸侯勸進時言其功最高,并不是一句客套話,而是實情。即此一條,《留侯世家》記錄的最后一句“然卒破楚者,此三人力也”,就不那么站得住腳。“九江王黥布,楚梟將,與項王有郄”,當時項羽發兵擊齊,要黥布助戰,黥布沒有親自出馬,而是派兵數千,惹得項羽不開心,但這只是事后才能知道的事情,在當時的資訊條件下,漢方未必能知道得如此清楚。而且,以黥布與項羽的交情,這種事情也未必就能造成兩者的分*裂。如果黥布與項羽決裂,是否就能加入到劉邦陣營,加入之后是否能聽劉邦的差遣,皆是沒有把握的事。事后來看,黥布之與項羽決裂也是因為突發事件(隨何殺項羽使者),另據《黥布列傳》,策反黥布之議出自劉邦,由隨何執行,似與張良關系不大。《黥布列傳》記漢王曰:“孰能為我使淮南,令之發兵倍楚,留項王于齊數月,我之取天下可以百全。”其時間記為漢三年,但因這一段記載比較混亂,很可能與張良所說是同一時間。司馬遷之所以要在《留侯世家》提到劉邦依張良之計派遣隨何使九江,可能就是注意到兩個史料有沖突,故曲為彌合,以便與張良“運籌帷幄,決勝千里”的歷史評價相配套。但依黥布真正與項羽決裂時間來看,漢派遣隨何出使九江,當以漢三年似更合理。至于彭越,他本來就是一股獨*立勢力,雖然漢王封他為梁相國,大約為漢陣營在魏地的利益代表,但這種虛銜并沒有多少實際意義,他仍然根據自己的需要或生存狀況,時而叛漢時而叛楚。像彭越在戰爭主要階段所表現出來的行為特性,又豈能如張良所言可以委以重任?彭越主要是依漢擊楚,與楚聯合的事跡沒有被記載下來,但彭越肯定有自己的小算盤,就是保持自己的獨*立性并擴充實力。而彭越擴張的范圍,就在項羽的勢力范圍之中,換言之,彭越侵蝕的就是項羽的利益,所以彭越與楚的矛盾較為突出,劉邦也正是時時利用這種矛盾來削弱項羽。像劉邦數度派兵幫彭越幫黥布,目的都在削弱項羽的勢力,而沒有劉邦的襄助,彭、黥二人所取得的戰果就會小得多。如果進一步分析,不止是彭、黥二人能從劉邦這里得到兵力上的襄助,就是韓信,劉邦也不是一味從他那里調兵,也會根據戰場上的實際需要,為韓信補充兵力,甚至親臨韓信主持的戰線作戰。據此可以肯定,劉邦從來沒有像《留侯世家》說所說的那樣“捐關以東等棄之”,而是不斷地給予各路人馬強有力的支持,最終做到了利益最大化,完全可以說,三個人的軍功章里也有劉邦的一半。分析至此可以肯定,張良這段傳說的用意是突出韓彭黥三個人的戰爭貢獻,同時也增加了張良的舉薦之功。但因為這段史料與當時的情景及事后的歷史走向不符,所以不得以其為信史,而只能定其為傳說。只是這種傳說的東西特別提到韓信的事跡,因此其作用主要在于加大了韓信對戰爭的貢獻,不僅影響了后世人們對歷史的評判,也影響了人們對韓信的歷史評判。如明代學者茅坤曰:“予覽觀古兵家流,當以韓信為最,破魏以木罌,破趙以立漢赤幟,破齊以囊沙,彼皆從天而下,而未嘗與敵人血戰者。予故曰:古今來,太史公,文仙也;李白,詩仙也;屈原,辭賦仙也;劉阮,酒仙也;而韓信,兵仙也,然哉!”(《史記鈔》)韓信的歷史地位形成,是否與張良的這種不甚可信的傳說有關,讀者諸君可以自行評判。
        更可奇者,傳說中的張良在說這種話的時候,甚至于可能還根本不認識韓信。可能人們會以為菜九此說太過匪夷所思了,先不要急于下結論,容菜九將張韓二人的歷史交合點梳理一下。據《淮陰侯列傳》,“漢王之入蜀,信亡楚歸漢,未得知名,為連敖”。這個時候張良在什么地方呢?曰:已隨項羽及韓王成出關到彭城。可以肯定,在這個時候,張良離開劉邦,韓信投靠劉邦,張良豈止是不認識韓信,張良甚至都不知道世上還有韓信其人。張良離開劉邦以后,韓信才漸漸嶄露頭角,但仍沒有獨當一面,應該也沒有顯示出奇特的才能。后世往往以為漢定三秦是韓信的功勞,但無論是韓信的本傳,還是功臣表記載,都沒有透露絲毫韓信與定三秦之間的瓜葛。
    張良識得韓信,最早也要到他從項羽處回到劉邦身邊,當時劉邦東征,軍容浩蕩,韓信是否在其左右沒有明證,所以張良即使有機會在這個時間段結識韓信,他所結識的韓信,也還是一個沒有機會展示才能的韓信。彭城失敗之前,韓信的軍事天才還沒有機會展示。故不妨認定韓信的作用是在彭城失敗后才得以顯現的。劉邦攻占彭城,為了防止項羽會從齊地回師,漢肯定要在彭城以北布防,而布防的指揮人選,很可能就是韓信。只是項羽繞開了漢軍的防線,從漢軍不設防的后方直接閃擊彭城,造成劉邦的大敗。韓信雖然沒有實際攔截項羽,但也因此保留了完整的部隊,所以才有可能在彭城失敗后,取得對楚作戰的大勝。而這個大勝的時間,按史料提供的內容,應該是在劉邦問張良事件發生之后。也只有到了那個時候,韓信才得到重用,被委以重任。只是這種受重用,并非張良舉薦的結果,而是根據韓信的實際表現。總而言之,言而總之,不怎么認識韓信的張良,在兵荒馬亂落荒而逃的時候,居然能強力推薦尚未有出色表現的韓信,嘖嘖嘖,天下怪事莫過于此啊,太沒有根據了嘛。所以嘛,菜九一定要將這種記載定位為傳說,記住,是傳說啊,以后千萬要慎重使用。
    讓我們來看蒯通之言對韓信事件的影響。作為楚漢戰爭的親歷者,蒯通所述當有一定的真實性。但蒯通其人實戰國辯士之流,善作危言聳聽、大言欺世,其所述歷史多半靠不住。《史記&#8226;田儋列傳》記有“蒯通者,善為長短說,論戰國之權變,為八十一首”,《漢書&#8226;蒯伍江息夫傳》亦有類似記載,則蒯通當有《戰國策》作者的身份。而菜九對《戰國策》的所有內容基本持懷疑態度,那么凡是出自蒯通有關的歷史記載當予以深究。就《史記》來看,秦楚之際,蒯通三次出場;漢定天下后,在處死韓信后,蒯通又出場一次。因蒯通而產生的假史應該與前三次出場相關。關于蒯通的身份,在其被捕前由劉邦定性曰:“是齊辯士也。”則蒯通的身份不是韓信身邊的謀士,只是一個獻策者。持這種身份者,其所作所為,當時的稱呼為以策干進,以謀求榮華富貴。蒯通兩次說韓信,一以范陽辯士,一以相人,表明其并非韓信的身邊幕僚,他的言辭不被韓信采用,也屬正常。
    在《史記》記載的戰爭年代,蒯通的說辭有三處,第一次是為武臣說范陽令,后二次皆是說韓信,菜九以為三次當中,只有第二次說韓信可能是真實發生的,甚至第一次鼓動韓信攻齊都是假的。先來看看蒯通傳說的第一次辯說,即說范陽令之事。在武臣為陳勝將略趙燕的戰事中,有范陽人蒯通說范陽令的記載,據載,因蒯通之說,范陽令降下武臣,隨后“趙地聞之,不戰以城下者三十馀城”。事見《張耳陳馀列傳》。以菜九之見,蒯通說范陽令事,不能取信于世。按當時情形,如果真是以口舌之利為作戰一方得到便利者,一般都要予以封賞。如陳恢說南陽守降沛公,侯公為漢說楚請太公,酈生說陳留令等等,其最終都有封侯之賞。而蒯通則不然,直至其說韓信時,仍稱其為齊人蒯通,這似乎表明此前其未有名爵。以當時的策士行為,其目的多半是為了取得個人的功名利祿,至于天下大勢,民眾疾苦等等,并不在他們的考慮之內。以此考量,蒯通在為向范陽進攻的武臣軍做了如此重大的貢獻后,其未得寸功之現象實不可解。因此,蒯通的第一次亮相的真實性大有問題。
    時隔六年,也就是漢四年,蒯通再一次出現在歷史舞臺,即說韓信擊齊。史稱,當時韓信為漢引兵東擊齊國,還未渡平原就聽到酈食其已經說服齊王與漢聯合。韓信正要退兵,蒯通鼓動其偷襲齊國,說“將軍受詔擊齊,而漢獨發間使下齊,寧有詔止將軍乎?何以得毋行也!且酈生一士,伏軾掉三寸之舌,下齊七十馀城,將軍將數萬眾,歲馀乃下趙五十馀城,為將數歲,反不如一豎儒之功乎?”韓信聽其計,趁齊國不備,一舉攻克齊國都城臨淄。菜九曾作《漢滅齊戰役考釋》拆解過這段歷史,以為滅齊是漢的既定方針,不是韓信決定停就能停下來的。齊為反復無常之國,酈生的說和,肯定不能起到控制齊的作用,所以不能視之為漢已徹底搞定齊國了。在這種情況下,漢擊滅齊國之舉,就沒有什么不可理解的了。因為韓信不能決定是否擊齊,故蒯通此進說為無據,但最后人們可以借此把酈生之死的罪名加在韓信頭上,可能是此進說流傳開來的效用。與蒯通說武臣的結局一樣,蒯通并沒有因為有此一說而取得任何功名利祿,其第二次向韓信進說的身份是相人。如果蒯通真的有過對韓信的第一次進說,則韓信應該對他有深刻印象,他又何必以相人的身份進說。此身份或者表明,蒯通此前與韓信沒有打過交道。試想,韓信因有定齊之功而受封為齊王,蒯通又有進說之功,韓信對此一點表示都沒有,也太說不過去了吧?所以,將蒯通的第一次說韓信定為杜撰,并非無據。戰爭期間,蒯通三次辯說中有二次是說韓信,難道他就那么熱衷于為韓信謀劃嗎,當然不是,其辯說不過是戰國游說之風的余緒故伎,旨在為自己博取功名富貴。清人管同對此事的評論可以一看。管同《蒯通論》借君子之言曰:“蒯生豈愛信?吾觀其意,大抵自為焉已耳。何以言之?當酈生伏軾說齊,掉三寸舌,遂下七十余城,而通復說信以擊之。破已服之國,不可謂仁;奪已成之功,不可謂智。內以喪其謀臣,外以勞其軍旅,漢之疑信,自是始矣。使通誠愛信,不宜出此。蓋自戰國秦項以來,縱橫捭闔之徒,無恒產而無恒心。乘天下之有事,說人主出金玉錦繡,以取卿相之尊。彼其人皆利天下之危,而不利天下之安;利天下之分,而不利其合也。蒯生承戰國之風,見天下之將一,自度委質事漢,不過與陸賈、隨何、酈生、平原君等,故樂天下之瓜分,已得籍以為資,而坐收其利。其始說信以擊齊,是將敗之于漢也,既而不成,則遂危言栗辭以觸動之,必使其反而后已。其陰險叵測,蓋雖高帝為其所欺,而況其下焉者與?  嗟乎!世所貴乎謀士者,為其能以排人之難也。高帝雖雄心猜忌,蕭相國用召平、鮑生之計,卒免其疑而脫于禍,使通誠愛信,則必思所以終全之矣。說之以三分,不聽而遂無復計,是使世之為人謀者,必使臣子叛其君父,而非是則無以自全也。彼蒯生者,抑何其不義也。”
       蒯通第三次進言也沒有說動韓信,原因我們前面已經說過,即使韓信有心按蒯通進說行事,他也不具備背叛劉邦的條件。從這件事也可以看出,為什么《戰國策》里辯士們的辯說精彩絕倫,但很少能發揮效益的原因所在,精彩的辯說與實際情況對不上號嘛。是否可以這樣說,在真實的歷史中,蒯氏的最大資本莫過于說韓信了。因為這是有案可稽的,是韓信臨死前將其透露出來的,而劉邦本擬處死他,又為其巧辯脫禍。或者蒯通就以這種可信身份,敷演出一整套戰國以及秦楚之際的故事。分析至此,菜九推測所謂的張良進言,也有可能是蒯通之流的杰作,算不得定論,只是推測而已。
    菜九進而懷疑,陳平盜嫂的記載,可能也是蒯通編造的。有關陳平盜嫂的傳說,今人駁之甚多,菜九可以補充的是,那個謠言盛行的場面可能根本不成立。陳平的世家里指此事是絳灌之屬所為,而考察當時的情況,無論是周勃還是灌嬰,當時都沒有與劉邦在一起。陳平受劉邦重用是實,盡護諸將則未必。因為陳平與劉邦一見如故,受到信任,被派去給韓王信當助手,亦有監督之意。這種重用,不關劉邦身邊眾將官之事,也不應該引起什么非議。而非議之人,居然是不在劉邦身邊的灌嬰,就更不可能了。此為當時人傳聞有誤之記,結果是什么呢?不在現場的人,指責一件沒有發生的事,非常搞笑,但后人竟然信以為真,中國人的不認真傳統非常強大啊。順便說一下,整個戰國策里就充滿了這種事情。當然,陳平盜嫂的記載也是有價值的,其意義在于,如果此記載屬實,它就可以證明兩條虛假史料,即灌嬰當時在在滎陽,陳平從來沒有被派去輔佐韓王信。當然,如果另外二者為實,則盜嫂之說為偽,又何疑焉。從陳平盜嫂的編造,不禁令人想到關于張良對韓信的推薦,也有可能是蒯通編造的。所以,寥寥無多的楚漢戰爭史料中,還有大量甄別工作需要人們去做啊。
    其實,有關韓信的那些過于生動的記載都是需要仔細考察的,像與李左車的談話,也不例外。像那個《漢書·韓彭英盧吳傳》記載的不見于《史記》的韓信著名戰略:“愿益兵三萬人,臣請以北舉燕、趙,東擊齊,南絕楚之糧道,西與大王會于滎陽”的記載,非常像是出自蒯通之流的手筆,太夸夸其談了嘛。
    十:結束語
    有關漢初歷史的原始資料本身就有很多疑點,到了韓信這里,就更像是進入了一個雷區,而且是個多維雷區,其中既有劉邦布的局,也有蒯通布的局,只要從中走一趟,很少不被炸得血肉模糊,即使是蘇東坡、王夫之這樣的大學問家也不能免。整理漢初歷史的一大難點在于,現有的記載不可靠者為數不少,但還是要用這種不可靠的資料去推演當時的歷史情狀。這是因為資料稀缺的關系,因此,很多推演就未必能站得住腳。菜九執意打理的韓信死案,也擺脫不了這種用有問題的史料來推導史料的真偽的做派,因此若想定案,亦難矣哉。只是世上有許多事,并不能等到萬事俱備才可以動手去做,那樣的話,將無事可做。所以,盡管菜九知道事情不容易做,也只得硬著頭皮勉力施為。至于效果如何,各位看官不妨各自評判。
    簡單過一遍案情,大致是這樣的。韓信死于反叛這樁漢初大案,自古以來就不那么令人信服,因為官方的造假意圖與造假痕跡實在太明顯了嘛。漢政權似乎有這方面的造假習慣。自漢滅利幾到漢滅臨江滅燕的內容來看,漢政權有為所謂政敵定反叛罪名的愛好,這應該是劉邦的創造,后被呂后信手拈來,用于鏟除潛在的政治對手。應該說,反叛這個罪名真是方便得很,似乎一定下來,就可以占領輿論與道德的制高點,將對手抹黑且無法申辯。如果將這種手段用之于漢集團以外的人身上,在漢政權內部應該不會有什么爭議非議,而將其用之于漢集團內部,比如韓信身上,效果就未必那么好。反叛確實是個非常簡潔方便的罪名,漢政權在清除異己時大量啟用了這個罪名,在當時確實可以省掉了很多口舌,只是這樣一來,就讓后世的人*大費腦筋了。漢初定罪為反叛者為數不少,但真正反叛的并不多,欲加之罪者占了一大半。像韓信的罪名也是反叛,并且官方提供的案情較臧荼等人又詳盡得多,盡管如此,韓信一案還是欲加之罪的成分更多一些。也正因為不能取信于人,所以才要把連累酈生之死這樣不倫不類的罪名堆到韓信頭上。
    在菜九看來,雖然劉邦是眾望所歸地在韓信死案上負了主要責任,但他實際上也是此案的受害者。因為無論從他的本心,從他與韓信尚屬融洽的私交,還是從韓信所處的實際地位,劉邦實在沒有必要殺害韓信而留下永世的罵名。所以,最有可能的情況是,呂后趁劉邦出征之際,為消除日后篡權的阻力而殺害了韓信。劉邦回來后,也查不出韓信反叛的證據,但也不便推*翻呂后的定罪及追究呂后的責任,所以在沿用既定罪名的前提下,對韓信的既往戰功不作任何處理,也不禁止有利于韓信的傳聞繼續流傳。又因為漢政權刪除了一些確鑿反叛者的功績,使得一些無主功績或被當局系附或被后人想當然地安排到韓信名下,久而久之,造成了韓信戰功的虛高。從這種意義上來說,這種局面的形成,也算是劉邦對韓信的冤死的一種補償吧。
    總而言之,因為韓信案所涉及面過寬,重新審理不僅是一件力氣活,而且因為隨處都會碰到不可靠的史料,還免不了要以之推導史實,所以也一定是一件吃力不討好的活。其中有肯定有不少失當之處,菜九力盡于此,還望書劍等資料高手予以斧正。
    題外話是,早在2004年,菜九就做過《菜九段力證林彪與韓信的聯系與區別》一文,現在看來也有用有問題的史料排解歷史之弊,比如菜九說:“林韓二人有聯系也有區別。他們的共性是,都是打出來的,且都蒙受了不白之冤。韓信不愿意與樊噲絳灌為伍,林彪從來也不愿意與四人幫在一起開會。”這里菜九說林彪比說韓信更可靠,韓信的行為畢竟傳說的成分多了一些。菜九以為,韓林二人的結局都是莫須有的反叛,結局截然不同。漢人在定了韓信的罪后,良心不安,故擴大了他的功勞。林彪則沒有韓信那么幸運,他的功勞一度被徹底抹殺,最近雖然有所恢復,但那種羞羞答答的做法,與韓信受到相當力度的宣傳,不可同日而語。
        在重審韓信一案時,常常也去看林案,只覺得其中高手如云,對材料的運用無微不至。且此等細致功夫,所需心力遠勝于菜九,不禁暗自慶幸沒有下力氣去搞林案。但韓信一案是否真的能搞到不給他人留余地,也是越來越沒有把握。以菜九之識力,也算盡力了,盡力了也就心安了。至于事件排比得當與否,當由方家斷之。根據菜九在林案的經驗,很多現在的一些林案高手年紀比菜九小得多,涉入比菜九晚得多,但悟出的東西比菜九多,這說明這樣一個原理,只要你功夫下得足夠,就可以有所收獲。韓信的事情也是如此,只要下的功夫超過菜九,其所得肯定也會超過菜九,到了那個時候,就可以對菜九擺譜了。                                        (回到目錄

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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 14:31:47
    柳作林:國學大師黃侃的傳奇人生
    讀葉賢恩學生著《黃侃傳》、潘重規先生著《黃季剛師與蘇曼殊的文字因緣》、司馬朝軍等著《黃侃年譜》等著作,深為國學大師黃侃先生的革命思想和治學精神及個人獨特氣質所感動,情不自禁,乃作此篇,以窺豹先生傳奇人生。
    一、年幼聰穎過人  皆呼“神童”
    黃侃,湖北蘄春人,1886年4月3日(農歷二月廿九日)生于四川省成都金玉街三道會館。他自幼穎異,聰明過人,三歲發蒙私塾。五歲,隨父黃云鵠(翔云)去武侯祠,祠堂壁懸楹聯甚多,黃侃咸默記之。[1]葉賢恩:《黃侃傳》[M],湖北人民出版社,2006年,第31頁。]七歲時,父親黃云鵠受聘江寧尊經書院(現今南京市),黃侃隨母留家,經常奉母指令給父親寫信,告知其家境。令人意外的是,有一次黃侃在寫完信后,即興附詩一首:“父作鹽梅令,家存淡泊風。調和天下計,杼軸任其空。”(其父黃云鵠曾任四川鹽茶道,又曾任蜀地它職,前后歷二十年,清風峻節,守法愛民,蜀人稱為‘黃青天’)。[葉賢恩:《黃侃傳》[M],湖北人民出版社,2006年,第33頁。]父親見信后,既驚嘆不已,又倍感感愧,并和詩一首:“昔曾司煮海,今歸食無鹽;慚愧七齡子,哦詩奉父廉”。[葉賢恩:《黃侃傳》[M],湖北人民出版社,2006年,第33頁。]當時黃云鵠的朋友山西布政使王鼎丞(湖北宜昌人)正客居江寧,無意中見到這首七歲孩子的詩作,大為驚嘆,當即將自己的愛女許配給了他。黃侃10歲時,已經能暢通經史。一日,黃侃在蘄州一家名慶大祥號書店看《資治通鑒》,一邊閱讀,小腦袋一邊搖擺,似有所得的樣子,引起了老板張仁福的關注,張老板走到黃侃身邊輕聲問道:
    “你是不是預購這套書呢”。
    “想購,我現在沒有錢,打算來這里兩三次,刻在腦子里牢靠些。”黃侃回答說。
    “你這小伢兒,好大的口氣!你今天在這里看了多少本?只要你能把今天讀到的部分跟我背誦出來,我把這套書贈送給你。”
    “今天我只看六本。”
    “好,我不要你背誦六本,只要你在這六本之內,我點到哪幾段,你背誦得來,我就把書贈送給你。”
    “當真?”
    “君子無戲言!”
    結果張老板點哪一段,黃侃就背哪一段,而且滾瓜爛熟。張老板深深被折服、連聲贊道:“神童!神童!我贈書給你!我贈書給你!”并在書的扉頁上寫下了“贈給一位神童”六個大字。從此“神童”在蘄春傳遍開來。
    二、接受民*主思想   猛烈抨擊專*制
    1903年,18歲的黃侃,以優異的成績考入張之洞創辦的湖北武昌崇文普通中學堂,為第一屆學生,與宋教仁、董用威(董必武)、查光佛、鄭江灝、歐陽瑞華、陳錕、田梓琴等革命志士同學。[潘重規:《黃季剛師與蘇曼殊的文字因緣》所言,張暉《量守廬學記續編》[M],三聯書店2006年版,第170頁。]學習期間,他深受宋教仁、董必武等人民*主革命思潮的陶染,開始接受反對滿清專*制統治的民族民*主革命思想,并以推*翻清政府、拯救民族、拯救人民為己任。
    在崇文學堂期間讀書期間,經同學宋教仁的介紹,黃侃與湖南興化兩湖書院肆業的黃興[葉賢恩:《黃侃傳》[M],湖北人民出版社,2006年,第41頁。]訂交, 結為莫逆,他倆經常在一起宣傳反清、反對君主專*制的革命思想,議論時政,指斥清朝政府的腐*敗無能。黃侃多次當面調侃、諷刺學監李貢三是一個不學無術的官僚,于是觸怒了這位學堂權要。不久,學校張貼公告,宣布開除了黃侃的學籍。1904年,黃侃以故人之子的身份去拜見湖廣總督張之洞,張總督認為黃侃聰明超群, 是當世不可多得的人才,便用官費資助其赴日早稻田大學留學深造。[蘄春縣檔案館藏:XZ—12—234。]
    1906年1月31日,黃侃在日留學期間巧遇宋教仁[葉賢恩:《黃侃傳》[M],湖北人民出版社,2006年,第58頁。](宋教仁也因進行革命活動,被開除學籍,亡命于日本),在宋教仁的引薦下,黃侃會見了辛亥志士田梓琴、曹亞伯等,相一起參加了孫中山先生領導的同盟會。張之洞聞訊黃侃在日參加從事推*翻滿清的革命活動,于是取消了對黃侃留學的資助。從此,黃侃開始了革命者的流*亡生涯。
    在日期間,黃侃師從余杭章太炎(炳麟)[劉夢溪:《中國現代學術經典—黃侃 劉師培卷》[M],河北教育出版社,1996年。第65頁。]學習音韻和說文,同時與章、劉(劉師培)籌商革命,為同盟會的《民報》撰稿。1907年,章太炎在日本東京受孫中山先生之命,擔任《民報》主編。一日,見到黃侃的一篇文章,大加贊賞,立即寫信約見,許為奇才,約其為《民報》投稿。據統計,從1905年11月《民報》創刊到1910年2月1日終刊,黃侃以運甓、不佞、信州等筆名發表了《專一之驅滿主義》、《哀貧民》、《釋俠》、《論立憲黨人與中國公民道德前途之關系》、《哀太平天國》、《劉烈士道一像贊》和《討滿洲檄》[葉賢恩:《黃侃傳》[M],湖北人民出版社,2006年,第66頁。]等一系列文章,其中《討滿洲檄》一文是以軍政府名義,發布在《民報》臨時增刊《天討》上,是辛亥革命時期的一篇重要文獻。文章氣勢磅礴,情感強烈,論說透辟,筆鋒犀利,深刻揭露了清王朝十四大罪狀,支持孫中山先生的三民*主義,從政治和為人道德結合的角度,強烈批判封建地主階級對勞動人民的各種壓迫和剝削,充分表明了革命的浩然正氣。
    1910年,由于同盟會的隊伍不斷壯大,國內各地革命力量蓬勃興起,武漢地區最為熾烈。于是,湖北革命黨人邀請黃侃回國共謀舉義大事。當時湖北最為活躍的有“共進社”和“文學社”兩大革命團體。1911年秋,黃侃返鄂參與了這兩個團體并策劃發動革命,他還先后在四川、湖北、湖南、江西的會黨中吸收會員,發展組織。又受《大江報》社長詹大悲之約,以“奇談”署名,為《大江報》撰寫時評《大亂者救中國之妙藥也》。[司馬朝軍、王文暉:《黃侃年譜》[M],湖北人民出版社,2005年,第57頁。]文中說:      
    “中國情勢,事事皆現死機,處處皆成死境,膏肓之疾,已不可為。然猶上下醉夢,不知死期之將至。長日如年,昏沉虛度,軟痛一朵,人人病夫。此時非有極大之震動,極烈之革命,喚醒四萬萬人之沉夢,亡國奴之官銜,行見人人歡戴而不自知耳。和平改革既為事理所必無,次之則為無規則之大亂,予人民以深痛巨創,使至于絕地,而頓易其亡國之觀念,是亦無可奈何之希望。故大亂者,實今日救中國之妙藥也。嗚呼! 愛國之士乎?救國之健兒乎!和平已無可望矣!國危如是,男兒死耳,好自為之,毋令黃祖呼佞而已。”[黃侃:湖北省人民政府文史研究館校訂《黃季剛詩文鈔》[M],湖北人民出版社,1985年,第29頁"]
    這篇反清戰斗檄文發表后,尤如一枚炸彈爆炸,立刻震動了大江南北,革命人士受到了極大地鼓舞,增加了他們的強烈斗志;而清朝政府上下則驚恐萬狀,感到風聲鶴唳,草木皆兵。立即查封了《大江報》,并逮捕了社長詹大悲、總編何海鳴。
    《大江報》被封,輿論界大嘩。時湖廣總督瑞澂,第八鎮統制張彪等人見破獲人士如此之多,大為震動,生怕士兵“大亂”,當即下令對新軍嚴密監視,禁止官兵隨便出入,欲調巡防營(舊軍)來省城加強防衛,形勢極為緊張。10 月 10 日晚,第八鎮工程營士兵首先發難,轟轟烈烈的武昌首義爆發了。
    由此可見,黃侃的《大亂者救中國之妙藥也》這篇時評,可謂是武昌起義的導火索,為辛亥革命爆發產生了巨大的影響力,其功不可沒。
    三、尊師重道  孝思不匱
    “報親恩,惜身命,為兒女,作所依”。[蘄春縣檔案館藏:XZ—12—231,《黃侃日記手稿》,1921年12月。]這是黃侃治家孝道的一貫思想,堅持以孝道教育家人,教育后代。自1907年師從章太炎先生以來,一直以執弟子禮數始終甚謹,[葉賢恩:《黃侃傳》[M],湖北人民出版社,2006年,第246頁。]逢年過節,或久別重逢,依例都要躬行叩拜之禮。尤其是對先生的革命精神和治學精神極為敬仰。1914年2月,章太炎因反對袁世凱復辟帝制,被袁世凱幽禁在北京東城錢糧胡同。黃侃來到京,探知先生的下落后,冒著殺頭的危險,“日夕相依同宿,復致書教育總長論救,致書教育總長湯化龍,詞甚哀切,又作《申理章太炎建議案》一文,辭甚哀切,其義篤師交,罔顧生死,有古烈士之風。”[潘重規:《季剛公傳》,司馬朝軍、王文暉《黃侃年譜》[M],湖北人民出版社2005年版,第11頁。]直到袁世凱死后,章太炎才被釋放出來。黃侃之所為,使身陷困境中的章太炎深為感動,遂將其得意之作《新方言》相贈,并題詞其上,以為回報。在學術上,黃侃重視師承,他視章太炎為樸學泰斗,仰之彌高,常以“刻苦為人,殷勤傳學”以自警。他身體虛弱,仍致力學術而不倦,“惟以觀天下書未遍,不得妄下雌黃”,但又不為師說所囿,而要在繼承已有成果的基礎上進行新的探索。所治文字、聲韻、訓詁之學,遠紹漢唐,近承乾嘉,多有創見;在音韻學方面,對古音作出了切合當時言語實際的分類。晚年黃侃主要從事訓詁學之研究。其重要著述有《音略》、《說文略說》、《爾雅略說》、《集韻聲類表》、《文心雕龍札記》、《日知錄校記》、《黃侃論學雜著》等數十種。[葉賢恩:《黃侃傳》[M],湖北人民出版社,2006年,第240頁。]
    黃侃學問大,素性狂傲,但治家敬孝是他的一貫思想,堅持用孝道來教育家人和后代。1898年,他父親云鵠,因患惡性瘧疾過世后,每逢父親的生日和忌日,他無論在何地,都要率家人設筵祭奠,以示哀悼。1908年,黃侃留日期間,得知生母周太孺人病重,立即離日回家,為母親四處奔波,求醫問診,侍奉備至。11月,生母病情進一步惡化而不幸逝世。黃侃親自處理生母后事。返日后又請好友蘇曼殊(元瑛,時亦在東京,同住《民報》社內))“繪《夢褐母墳圖》”。[葉賢恩:《黃侃傳》[M],湖北人民出版社,2006年,第210頁。]黃侃面對該圖,思及自己眼前境遇,有國難投,有家難歸,悲感相集,遂揮筆寫成《夢渴母墳圖》題記一文。文末用《詩經》中“豈不懷歸,畏此罪罟”來表達他對家國之痛,充滿了愛國主義的激*情。隨后又請章太炎先生為畫幅題跋。章太炎揮毫寫了《書黃侃夢渴母墳圖記后》,表現了他倆之間超出一般師弟、師友的的深厚情誼。[葉賢恩:《黃侃傳》[M],湖北人民出版社,2006年,第232頁。]
    1921年10月,黃侃應聘到武昌中華大學(即現今的華中師范大學前身)、武昌高等師范學校(即現今的武漢大學前身)任教,這期間為了讓養母田太夫人晚年不寂寞,能有個周到的照料,便把田夫人寄養到黃安其次女家。黃侃還非常內疚地在日記中寫到:“謹榆之奉,不克隨時,盡侃之年,不足以銷此恨矣。”[蘄春縣檔案館藏:XZ—12—231,《黃侃日記手稿》,1921年12月。]黃侃對于自己遠離養親,未能盡到侍奉之責,以致有累深感不安,懇切自責,充分體現了他孝敬養母之情。
    四、“遇到石瑛 秀才遇到兵”
    由于黃侃清高孤傲,他與章太炎、劉師培被學界稱為“三瘋子”。五四運動時期,胡適作為新文化運動的驍將,積極提倡白話文運動,黃侃和章太炎看不慣胡適等一批新派人物的做法,并竭力反對。胡適知道黃侃的這種“瘋”性格,每次只好忍氣吞聲,謙讓過之。他這種我行我素、天不怕地不怕的性格,一直到1919年秋,從北京大學調離到武昌高等師范學校任教時,遇上了首任校長石蘅青(石瑛),才算是遇到了真正的克星。
    石瑛,字蘅青,湖北陽新縣燕廈(今通山縣新莊坪)人,英國冶金留學博士,為人秉性剛直, 廉潔奉公,兩袖清風,被譽為“民*國第一清官”;他工作作風嚴謹、正派,從不徇私情。尤其在工作上,石瑛不管是誰,不管官階有多高,都不準在自己任上徇私情,所以又被稱之為“湖北三怪”。石瑛在武昌高等師范學校任校長期間,他不僅嚴格督促學生的功課,對老師也同樣是雷厲風行,講求的是踏實、認真和廉潔,且不定期的進行考察,極力反對老師疏懶,浮夸,狂妄。全校師生都非常害怕這位“怪”校長,就連“瘋”狂傲慢的黃侃,對石瑛校長也是敬畏三分。黃侃時不時的自我解嘲道:“碰著石蘅青,就像秀才遇到兵,有理說不清!”[葉賢恩:《黃侃傳》[M],湖北人民出版社,2006年,第231頁。]有一次黃侃因未給學生上課,被石校長逮了個正著,石瑛嚴肅地規勸黃侃說:“季剛,你讀了一肚子好書,為什么不好好用以濟世呢?還發什么狂呢?”[葉賢恩:《黃侃傳》[M],湖北人民出版社,2006年,第235頁。]黃侃只有稱道:“是”。曾有人問黃侃:“為何轉了性?”黃侃毫不隱諱地說:“打不過人家,有什么辦法呢?”可見黃侃雖表面狂傲,但對他敬重的人,還是很謙虛的。
    五、才華橫溢  英年早逝
    黃侃是一位才華橫溢的國學大師。他出口成章,過目不忘,詩詞歌賦無不精通,生平寫作的詩、詞、文章很多。1985年武漢大學黃侃詩文遺稿整理小組編輯的《黃侃詩文集》,其中收錄詩有1552首,詞418首,文和賦158篇。細讀黃侃的詩文集,不難發現,與同時代舊體詩文的其他作家詩文相比,黃侃的都屬于上乘,在近代文學史上應占一席之地。
    在文字學方面,黃侃在恩師章太炎的語言文字學學科觀念的基礎上,進一步闡釋了“夫所謂學者,有系統條理,而可以因簡馭繁之法也。明其理而得其法,雖字不能遍識,義不能遍曉,亦得謂之學。不得其理與法,雖字書羅胸,亦不得名學。”[王力:《中國語言學史》[M],上海:復旦大學出版社,2006年,第22頁。]對此,黃侃將語言研究中的形、音、義通觀闡述得更為明確,為我國傳統語言學的建立和發展做出了突出貢獻。在訓詁學方面,他把訓詁學視作研究國學的基石:“學問文章宜由章句訓詁起。 并提出的一系列富有創見性的主張以及他卓越的訓詁實踐,其著述經后人整理的17種《黃侃論學雜著》、《文字聲韻訓詁筆記》、《說文箋識四種》、《爾雅音訓》、《量守廬群書箋識》等。[葉賢恩:《黃侃傳》[M],湖北人民出版社,2006年,第252頁。]這些書中既對文獻材料的精辟考辨,又有系統、條例的歸納,為《爾雅》學的建立構筑了有血有肉的框架,標志傳統雅學向現代雅學的不斷飛躍,從而開創了訓詁學研究的新紀元;在音韻學方面,黃侃將其作為訓詁學的初階與工具來進行探討,對古韻對轉、旁轉、旁對轉做了一次重大突破,在漢語音韻史上無異于豎起了一座劃時代的里程碑;在經學、哲學、文學、史學等方面,黃侃均有很深的造詣,成為一代國學大師。
    作為國學大師,黃侃的嚴謹治學、刻苦求研精神也是值得后人稱道的。他曾說過:“學問須從困苦中來,徒恃智慧無益也。”“學問成熟,自然要著書。我打算五十以后就從事著作。”[司馬朝軍、王文暉:《黃侃年譜》[M],湖北人民出版社,2005年,第60頁。]1935 年農歷二月十九日,黃侃先生四十九歲生日,恩師章太炎贈上一壽聯云:“韋編三絕今知命,黃絹初裁好著書”。[司馬朝軍、王文暉:《黃侃年譜》[M],湖北人民出版社,2005年,第61頁。]其本意是催他寫著,寄望于已年近半百的得意弟子黃侃寫出“絕妙好辭”。萬萬沒有想到的是,章太炎苦心而作的對聯無意間嵌著“黃”“絕”“命”三字。黃侃展開壽聯,一眼就看出暗藏的玄機,因此很不高興,以為“命該絕矣”。很長一段時間,他的內心都是忐忑不安。
    1935年10月6日,黃侃因飲酒過多,胃血管破裂,吐血不止,經醫生搶救無效,于10月8日(農歷九月十一日)英年早逝,年僅49歲。他是海內外公認的國學大師,其著作及精神風范是中華民族的一筆寶貴財富和學習的典范。                    (回到目錄
    作者:柳作林,土家族,博士,三峽大學MKS主義學院、中國社會科學院博士后,研究方向:中共*黨史

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    新諸子論壇 發表于 2014-12-14 14:32:52
    【 專 著 連 載 】虎公:《大國上卿:晉國諸卿家族史》
    (連載之二十)
    第二節:諸侯交見
    弭兵儀式完成了,晉楚兩國都是諸侯盟主,地位如一,雙方也結束了熱戰時代,但這并不能理解為雙方的爭霸活動已經結束。只要天下有這么兩個超級大國并立,雙方的利益沖突就不可能消亡,雙方奪取國家利益的動機和爭取戰略優勢的雄心也不會泯滅。然而,弭兵條約畢竟確立了新的游戲規則,這也就決定了今后晉楚的新競爭必然以一種新的形式表現出來:一切都要在和平的外衣下運作,排斥了激烈火爆的武力方式,雙方要運用各自的外交策略相比拼,以贏得諸侯的歸附,實現本國利益的最大化。對于天下諸侯,該強梁地去逼迫還是該澹靜地去懷柔?該爭取其好感還是該攫取其財富?其間的優劣得失,還要兩家盟主去試驗和琢磨。
    這些中小國家的政治生活方式也將發生改變,它們不必再頻繁出動軍隊跟隨本方盟主去戰場上廝殺,或者頻繁面對對方集團的征伐而支撐和求助,卻要同時準備好兩份貢賦,仆仆奔波于事奉兩個霸主的道路上。其間的優劣得失,也還要天下諸侯去勞碌與感受。
    這次弭兵條約的一項重要內容,就是原來屬于晉、楚兩邊的各諸侯國要“交相見”,國君要去朝見另一家盟主。楚國人提出這樣的內容,其一是在形式上確認,晉楚雙方是平等的霸主,兩家如一;其二,也豐厚了自身的收益。國君前來朝見,按照當時的禮制與習慣,所攜貢品必定規格更高;更重要的,是增強對于中小諸侯的影響力和控制權,國君親自朝見,則國家自然要在更大程度上聽從霸主的號令。弭兵大會與盟的中小國有八家,其中宋、魯、鄭、衛、曹五國原來屬于晉國集團,蔡、陳、許三國原屬楚國陣營,可見兩邊的與國并不平衡,無論是數量還是國力,都是晉國方面占優,而現在強調大家事奉晉楚如一,表面上雙方平等,實際上是等于本來家產不等的兩家將“家產”合并后再平分,所以楚國人得利而晉國人吃虧,這也是楚康王強烈要求“交相見”的本質原因。“交相見”條款自然使楚國人得以獲益,但實施起來也頗費氣力,弄得楚國方面很有些頭疼。
    一、諸侯朝晉
    前545年夏,齊、陳、蔡、北燕、杞、胡、沈、白狄八國國君來晉國朝見,履行宋之盟的“交相見”條款。其中,陳、蔡、胡、沈四國原是楚國的盟國,是真正意義上的“交相見”。齊、北燕、杞、白狄四國雖然原屬于晉國陣營,但是沒有參與弭兵大會,這次前來,既是表明接受盟約約束,也算表達對晉國的忠誠。
    而宋、魯、鄭、衛、曹五國原來就是晉國盟國,也正式參加了宋國的盟誓,就不必再專門趕來朝見了。
    這次諸侯來晉國朝見進行得基本圓滿,晉國人也表現出對本方諸侯的寬愛,如沒有再要求宋、魯、鄭、衛、曹五國國君前來。只是齊景公出發前,國內曾經出現一次爭論。崔杼已于去年身死,現在的齊國是慶封執政,慶封不大情愿再為朝見晉國而破費:“我國并不是正式締約國,何必對晉國履行朝見的法律義務?”還是陳須無比較理智:“先考慮國家大事再考慮省錢,才合乎禮儀。小國事奉大國,雖然沒有正式結盟,但還是要遵從大國的意志,才合乎禮儀。雖然我們沒有結盟,可現在敢背叛晉國嗎?切不可忘記重丘之盟的教訓啊,您還是勸國君前往吧!”最終,齊景公還是去了晉國。( t, @" D" q; {1 t  @1 b
       
    二、諸侯朝楚
    (一)鄭君朝楚
    對晉國的朝見順利完成,該楚國的了,但事情的經過頗讓楚國人生氣。
    先是鄭國人的做法惹怒了楚國。前545年,宋、鄭兩國正鬧饑荒,國庫很不寬裕,所以,鄭國人只是派大臣子大叔到楚國朝見。鄭國人這么做可能還有一層考慮:雖然現在親近晉國,但是鄭國在以往曾經有幾十年的時間搖擺于晉、楚之間,晉楚爭霸,對鄭國的爭奪是其核心內容,鄭國在那幾十年間吃盡了苦頭,記憶太深刻了。這次只派大臣前往,似乎更是為了避免晉國人的猜疑。
    但在楚國人看來,鄭國的行為無異于挑釁甚至蔑視!8月,子大叔剛走到漢水,就被楚康王的使者攔了回去:“條約明明規定諸侯交相見,貴國國君也是正式締約人。現在卻派您來,您還是回去吧。我們的國君會馬上去晉國問問怎么回事,然后再通知你們!”子大叔十分難堪,憤憤答復使者:“宋之盟明確規定,盟主要保障中、小國利益,保障各國維護自身安定,鎮撫國內民眾,遵循禮儀,接受上天的賜福,這也是楚王親自承諾的。現在敝邑有災,處境艱難,所以才變通一下,派我帶著禮物前來朝見。現在你們指責鄙人沒有資格代表鄭國,非要我們的國君在國家艱難的情況下離開國內,跋山涉水、冒犯霜露前來朝見,我們當然會服從命令的。其實我們的國君也愿意親自前來,只是考慮到那樣做并不符合盟約規定,違反盟約,也會讓貴國喪失名譽,對你們的國君和執政的名聲也不利。現在既然你們這么要求,我們的國君豈敢害怕勞苦而不來?!”
    子大叔悻悻回到鄭國復命,并對執政子展說:楚子快死了!他不修明自己的德行,而一味向諸侯貪求以滿足自己的私欲,這樣的人想要長壽,可能嗎?還是讓國君去吧,到了那兒正好給他送葬,讓楚國人高興一下。楚國人這樣做事,近期內不可能號令諸侯,我們也可以稍微松口氣了。”
    9月,鄭國再派子大叔到晉國匯報情況,得到晉國許可后,再由子產陪同鄭簡公,一同到楚國朝見。
    (二)漫長的朝見
    鄭簡公到了楚國后,遲遲未獲準回國。12月,宋平公、魯襄公、陳哀公、許悼公也趕往楚國。
    宋平公、魯襄公同行,才走到漢水邊,得知了楚康王剛剛去世的消息。還要不要繼續前進?魯國的隨行大臣們發生爭議,一種意見認為,這次朝見是對楚國履行盟約義務,而不是僅僅為了康王個人;也有人覺得不必想那么遠,建議回去。最后是叔孫豹決定,繼續朝見。而宋國人則相反,向戌說:“我們是為楚王一個人、而不是為楚國來的。現在國內饑荒,我們自顧尚且不暇,哪里顧得上楚國?還是先回去與民休息吧,等他們立了新君后再相機應付。”
    按說,魯國人的選擇應該是更忠實、更合乎道義的,可他們忘了,對方是視所謂道義如敝履的楚國人。還是向戌更實惠,可能是因為他更了解楚國的實際情況。事實證明,這次宋國人溜走,事后并沒有付出什么代價;反而是繼續趕路的魯國人落了個叫苦不迭。
    忠誠履約的魯襄公就這樣在南方的楚國度過了新年,本國的大年初一朝會也被迫取消了。更有甚者,楚國人居然要求魯襄公“親襚”,即親自為楚康王的尸體穿衣!按照周禮,這本該是諸侯的臣子到別國吊喪所做的事情,襄公十分不滿。但說到玩禮儀,魯國人才是祖宗,叔孫豹告訴襄公:“只要先祓除殯邊的不祥之氣,然后再親襚,性質就成了朝聘時送禮物了。”于是,魯國的巫師拿著桃木棍和笤帚在靈柩上先耍了一通,然后,襄公為楚康王“親襚”。楚國不懂,也就只是好奇地看著,事后才知道,原來這是國君參加臣子喪禮的程序,但后悔也來不及了。
    魯、鄭、陳、許四國的國君在楚國一直待到4月,親自為楚康王送葬,四位國君送到楚國都城的西門之外,隨從臣子們則一直送到墓地。隨后是新君即位的典禮,楚康王的大子麇當了楚王,由于令尹子木也在康王死后不久去世,郟敖的叔叔王子圍擔任令尹,權傾楚國。當時,鄭國的行人子羽就預言:這么安排不合適,令尹一定會取郟敖而代之的。常言說,松柏之下,草是長不高的。
    這里需要特別介紹一下王子圍及其家事,因為這里面涉及一個類似傳奇的真實故事,而且王子圍也是一個在今后十幾年中攪動天下的“大人物”。
    楚共王熊審在位三十一年(前590—前560年),這是一位對家庭、事業都十分負責的人。事業方面,他為了楚國的霸業奮斗不息,以至眼睛都被晉國人射瞎了,雖然當時的楚國被晉國所壓制,但畢竟精神可嘉;家庭方面,生產力旺盛,子息眾多,光是自己喜歡的兒子就有五個,依次叫作:昭、圍、比(子干)、皙(黑肱)、棄疾。但五個人都不是嫡子,正妻秦贏并沒有生下兒子。共王晚年自然要面對立嗣問題,他猶豫不決起來,最后干脆決定:遵循天意。
    共王準備好一塊玉璧,遍祭楚國的所有名山大川,發出祈禱:“請神在五個孩子里面選出一個,主持楚國的社稷。”同時將玉璧向山川展示,說:“誰正對著玉璧下拜,他就是上天擇立的新君,我絕不敢違背!”最后,共王與自己的寵妃巴姬秘密將玉璧埋在祖廟的大廳之下,讓五個孩子齋戒后依次進來叩拜列祖列宗。結果,第一個叩拜的長子昭兩腳正跨在玉璧上,圍的肘壓到玉璧,比、皙兩人都離得較遠,棄疾最小,讓人抱著下拜,兩拜都壓在玉璧的紐(用以穿繩的小孔)上。這樣一來,棄疾算是最符合“當璧”的條件,但是年紀又太小了,共王猶豫再三,還是決定立了年長的昭,也就是后來的楚康王。這樣以來,共王算是自己發了誓又違背了誓言,而這個誓愿早已是盡人皆知,所以有人當時就認為楚國會出亂子,大臣鬥韋龜就很信神的選擇,并囑咐自己的兒子曼成然日后緊跟棄疾。
    現在,“跨璧”的楚康王死了,而“肘璧”的圍和“當璧”的棄疾還在,這兩個人以及所有的楚國人似乎也就得到了某種微妙的心理暗示。
    - W2 I0 M+ ^0 v. D& l. J# {    話說回頭,國君們在楚國幾乎停留了半年,而楚國的風貌給魯襄公的印象很是不錯,但霉運緊跟著就降臨了:剛走到楚國的邊境方城,他就得知,執政大臣季武子居然擅自將國家的卞邑據為己有,而后派親信公冶前來迎接襄公回國,同時遞上書信:卞邑人謀反,已經被臣平定了,現在地方在臣手上——逼迫襄公追認既成事實。“三桓”早已把持魯國政權多年,魯襄公四歲即位,到現在二十九年,也受了三桓、尤其是季氏家族二十九年的挾制,這次居然如此明目張膽,襄公實在難以忍受,甚至想返回楚國,請楚國人出面清理門戶。后來在大家的勸解下,還是忍氣吞聲回到了國內。
    (三)令尹的派頭
    現在的楚國是君幼臣強,行人子羽的預感是準確的。
    前543年正月,楚國大臣薳罷出訪魯國,是為本國新君即位而來通好的,這種聘問有個專門的名字,叫作“通嗣君”。其間與叔孫豹言談,叔孫問他:“王子圍處理政務怎么樣?”薳罷閃爍其詞:“我輩小人,只是當差糊口罷了,還怕完不成任務而獲罪,哪能知道政務如何呢?”再三詢問,還是拒絕回答。叔孫告訴魯國同僚:“楚國的令尹要干大事了,薳罷是令尹的幫兇,隨意幫著掩飾內情。”
    前544年,諸侯交相見的活動已經基本結束,但是還有一個國家沒到楚國去——衛國。這幾年的衛國內部動蕩不已,衛獻公又于前544年5月死去,衛襄公新立,所以沒能與諸侯一起。直到前542年12月,衛襄公才在賢臣北宮佗陪同下朝見楚國,履行“交相見”的盟約義務。這時的楚國令尹王子圍權勢更加擴大,而且,這位令尹還特別喜歡豪華的氣派。看過王子圍的派頭,北宮佗發表了一段關于“威儀”的經典言論。
    北宮佗:“令尹的派頭已經和國君一樣了,他必將發動大事,雖然能夠得手,但必定不得善終。”
    襄公:“您怎么知道?”
    北宮佗:“《詩》云:‘恭敬慎重的威儀,民眾則法的榜樣。’但楚國的令尹沒有威儀,民眾也就沒有了則法的對象。不為民眾所則法而君臨民眾之上,不會有善終的。”
    襄公:“說的好啊!何謂‘威儀’呢?”
    北宮佗:“有威而讓人畏懼才叫作‘威’,有儀而讓人效仿才叫作‘儀’。君有君的威儀,君有了威儀,他的臣就會畏懼他,熱愛他,則法他,效仿他。所以他才能保有他的國家,美名流傳于后世。臣有臣的威儀,臣有了威儀,他的下屬就會畏懼他,敬愛他,所以他才能守住他的官職,庇護他的宗族,利于他的家庭。依此類推,都是如此,所以有了威儀,上下才能彼此鞏固。《衛詩》里說:‘威儀安和,不可勝數’,說的就是君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小都有各自的威儀。《周詩》里說:‘朋友之間相輔助,相互輔助靠威儀’,就是說朋友之間相處,一定要以威儀彼此訓導。《周書》稱贊文王的美德說:‘大國畏懼其武力,小國懷念其恩德’,說的就是敬畏他而又熱愛他。《詩》里說‘不知不覺,遵守上帝法則(不識不知,順帝之則)’,說的就是則法他,效仿他。紂囚禁文王七年,諸侯們都跟著他一起作囚徒,紂很害怕,只好放他回去,這可謂是熱愛他;文王討伐崇國,兩次出兵就使其臣服,蠻夷各國均表示臣服,這可謂是畏懼他;文王的功績,被天下人載歌載舞地傳誦,這可謂是則法他;文王的政令,至今作為通行的法令,這可謂是效仿他。所有這些,都是因為文王有威儀。所以,君子在位讓人敬畏,施舍讓人愛戴,進退恰到好處,周旋讓人則法,容止讓人觀摩,行事讓人師法,德行讓人效仿,聲氣讓人愉快,舉止富含文雅,言語富有條理,以這樣的形象面對下人,就叫作有威儀了。”
    第三節 虢之會
    時間轉眼來到了前541年新春,上距宋國的弭兵大會已經將近五年了。這五年來,晉楚之間的緊張關系有所緩和,盟國之間也沒有發生大的沖突,但還是出現了許多新情況、新問題——畢竟新的國際秩序剛剛確立,大家都是在摸索前進。于是,大家約定,再舉行一次集會活動,以重溫五年前的盟約,這種活動,當時叫作“尋盟”。尋盟的地點,選擇在鄭國的虢(東虢)。
    一、王子迎親
    前541年正月,楚國這位只有派頭而沒有威儀的令尹——王子圍,就在副手伍舉、大宰伯州犁的陪同下來到鄭國:尋盟之前,王子圍還要為自己辦一件大喜事——到鄭國來娶親,新娘是鄭國大臣公孫段家的女兒。
    阿圍一向喜歡氣派,何況是迎親這樣的大喜事,帶著大批盔明甲亮的隨從,浩浩蕩蕩開到了鄭國都城外,就要入城駐館。子產頓起疑心,派行人子羽通知客人:請在城外扎營。按規矩,新郎要從女方的祖廟將新娘接出,迎親那天,剛想入城,王子圍又得到通知:“因為敝邑狹小,容不下您那么多從人,請在城外搭建臨時祭壇,舉行親迎儀式。”王子圍大怒,命大宰伯州犁提出抗議:“貴國國君把豐氏的女兒賞賜給我們的令尹,現在卻讓我們在野地迎親,這分明是把你們國君的賞賜扔進草莽里去了;我們前來迎親之前,已經到楚國先君莊王、共王廟里祭祀和匯報了,現在不讓我們進城,等于對我國先王的蔑視和侮辱;也等于我們的令尹欺騙了自己的先君了,也不把我們的令尹當作諸侯的卿來對待了!這樣我們根本無法回國復命,請你們慎重考慮!”
    事已至此,子羽干脆把話挑明了:“小國即使沒有罪,過于依靠大國而不設防也算是罪。小國當然要依靠大國的庇護獲得安寧,但也難保大國不會包藏禍心來窺伺我們!一旦出現那樣的事,小國將失去依靠,大國也將遭到諸侯的怨恨,那樣,今后貴國國君的命令再也難以通行,這,才是我們所擔心的。若非如此,我們的整個國家都將等同于貴國的賓館,哪里會愛惜豐氏的祖廟呢?!”
    話說到這個份上,足見鄭國人早有防范。畢竟楚國人在弭兵大會上都有突襲對方的準備,已經是天下皆知的丑聞了,比起當年的子木,現在的王子圍更是有過無不及,人家自然要小心提防著你。伍舉一看,再僵持下去也沒什么意義了,就提出一個折中方案:楚國人不帶武器,人人倒掛兵器袋入城迎親。鄭國人方始答應。
    正月15日,楚國迎親團進入鄭都迎親后隨即出城,趕往虢地參加尋盟儀式。
    二、尋盟儀式的確定
    晉國這邊,趙武也在大夫祁午、樂王鮒的陪同下如約趕到了虢地。
    五年前在宋國結盟,楚國令尹子木采取卑鄙手段爭得了先歃血的優勢,讓不少晉國人至今還耿耿于懷。這次尋盟之前,祁午就給趙武出主意:“當年的宋之盟,我們晉國被楚國壓了一頭。楚國現任令尹根本不講信義,天下諸侯都很清楚。如果您不小心,恐怕又落得象在宋國一樣。當年的子木以信義著稱于諸侯,猶然采取欺詐手段而威脅晉國,何況這個極端不守信義的王子圍呢?!萬一這次楚國再次壓倒晉國,將是晉國的恥辱。您輔佐晉國作諸侯盟主,到現在已經七年了,七年之中,兩次召集諸侯,三次召集各國大臣,制服齊、狄,安寧東方,平定秦亂,修筑淳于。建立如此功勛,而國家的軍隊并不勞頓,國力并不疲乏,民眾沒有怨言,諸侯沒有怨氣,上天也未降大災,這些都是您的功勞啊。現在您已經樹立了美名,我真擔心您到頭來落得個以受辱告終,您千萬要早做準備啊!”
    ——祁午的話說得含蓄,其實就是建議趙武以牙還牙,不惜手段爭取先歃血的地位。
    趙武:“好意我心領了。然而當初在宋結盟,子木有害人之心,我有愛人之心,所以楚國人才凌駕了晉國。今天,我趙武依然是一顆愛人之心,即使楚國人再次采用欺詐手段,也不足為害。我要以信義為本,時時踐行。譬如一個農夫,辛勤地培土、除草,即使有時會挨餓,但終究會遇見豐收的年景。況且我聽說:能守信義,不會處于別人之下。這點我還做不到。《詩》曰:‘不欺詐不害人,很少不被人則法’,說的就是信義的重要。能夠被別人則法的人,是不會處在他人之下的。在我看來,要做到這一點才是真正的難事,楚國人倒沒什么好擔心的。”
    真正的長者風范。
    那邊,王子圍也在琢磨這個問題:當年子木依靠特別手段先于晉國人歃血,這次對方肯定早有防范,甚至有心報復,這里離晉國太近,再次發生爭執,楚國根本沒有優勢,而且晉國人如果提出先歃也是合情合理的。王子圍很聰明,他向晉國方面提議:這次只是重溫當年的盟約,不必再歃血了,建議把舊盟書的內容再讀一下,然后放在犧牲上埋下即可。趙武本來無意爭盟,當下也就同意了。
    三、楚令尹的唯美主義
    3月25日,晉國正卿趙武、楚國令尹王子圍、齊國代表國弱、宋國代表向戌、魯國代表叔孫豹、衛國代表齊惡、陳國代表公子招、蔡國代表公孫歸生、鄭國代表罕虎,以及許、曹兩國代表,大家在虢再次盟會。
    由于結盟程序簡化,而且晉楚雙方已經事先協商好了,這次結盟的過程本身并沒有什么出彩之處。
    但是,如此隆重的場合,自然是需要些什么來增光添彩的,否則也太乏味了。
    是王子圍彌補了這一遺憾。王子向來熱衷于華美的氣派,衣冠行止總要蓋過別人,但這次卻遠不止如此。這次,他使用的是楚王——他的侄子——的行套,風光無限、儀態萬方地登場了。
    首先走來的,是兩排手執長戈的雄壯衛士,隨后,王子圍出現了,國君的衣冠、國君的儀仗,一切都是楚國君主的做派。全體觀眾的目光,閃光燈般亮成了一片,隨之,是一陣難息的騷動,各國代表開始七嘴八舌地竊竊私語了。楚國的王子,平生最喜歡、最需要、最讓他找到自我的,就是這樣的場景、這樣的感覺了。
    他知道自己的出場博得了轟動,這就夠了,他不想、也無須去辨別組成這片轟動的每個音符。它們是:
    叔孫豹(魯):“楚公子太氣派了,簡直就是位國君啊!”
    罕  虎(鄭):“看!兩名執戈衛士在前面走來了。”
    伯州犁(楚):“大驚小怪,這是令尹行前向寡君借的。”
    公孫歸生(蔡):“令尹住在蒲宮,那是楚王的別宮,本來就配有前導武士的。”
    子  羽(鄭):“借了就不會還了。”
    伯州犁(楚):“您還是去擔心你們的子皙要作亂的事兒吧!”
    子  羽(鄭):“當璧的人還在呢,他借去不還,難道您就不擔心嗎?”
    國  弱(齊):“哎呀,是啊,我真替你們二位擔心啊。”
    公子招(陳):“沒有憂慮哪會成功,你們倆該高興才對呀。”
    齊  惡(衛):“是啊,只要預見到了問題,值得擔憂也沒什么禍患。”
    向  戌(宋):“大國發令,小國恭敬。我只知道需要恭敬一點。”
    樂王鮒(晉):“是啊,《小旻》最后一段寫得好啊,做事說話要謹慎‘如臨深淵、如履薄冰’,還是慎重一點的好。”
    謹慎是有必要的,會盟大事,言語都要記錄。事后,子羽對執政罕虎分析各位大夫的語言特征:叔孫豹的話確切而委婉,向戌簡明而合乎禮儀,樂王鮒自愛又能尊敬別人,您和公孫歸生說的客觀真實。你們幾個都是能夠世代保有祿位的人。齊、衛、陳三國代表恐怕將來難免厄運:國弱替別人憂慮,公子招以高興代替憂慮,齊惡知道值得憂慮卻認為沒有危害,這三種都是導致憂患的的做法,憂患就一定會降臨在他們身上的。
    四、晉正卿的務實作風
    這次盟會上,出了一件讓大家始料不及的事件:魯國執政季武子居然在天下各國會盟、重申和平盟約的當口,出兵征伐鄰居小國莒國,攻取了鄆。莒人立即來到會盟地,向大會強烈投訴。魯國人的精明是有名的,這次怎么會愚蠢到頂風作案的地步了呢?
    原來,魯國三桓共同把持政權,但三家也并非總是鐵板一塊。三桓中季孫氏勢力最大,執掌朝政,叔孫氏負責外交,這就是所謂的“叔出季處”,例如現在的叔孫豹。叔孫豹是魯國德才兼備、資歷深厚并享有國際聲望的大臣,因此在魯國地位較高,而且相對忠于國君,難免與一心壓迫國君、擴大本家族勢力的執政季武子發生隔閡乃至爭執。如在五年前的宋之盟上,季武子以國君的名義命令叔孫豹,魯國的地位向滕、邾兩國看齊,但叔孫豹以為有傷國格,擅自向宋、衛看齊而參加結盟。這次鄭之盟,還是叔孫豹參加,季武子想起上次的事件,就這樣在背后給了叔孫一黑槍——魯國在敏感時刻違背盟約,作為魯國代表的叔孫豹多半是在劫難逃了。楚國方面立即與晉國協商:“尋盟活動還沒有結束,魯國人就敢侵略莒國,褻瀆盟約,建議處死他們的代表!”
    這次在趙武身邊擔任助手的是樂王鮒,這個人聰明伶俐但貪心太重,馬上私下找到叔孫豹伸手:你給我行賄,我為你說情。這個樂王鮒涵養高,措辭委婉,只說自己衣帶破了,請叔孫贈與。不料叔孫堅決不給。叔孫的從人梁其踁也勸:“拿出財物就可以保命,您何必吝嗇呢?”叔孫解釋:“出來參加諸侯盟會,是為了維護國家的利益。現在我個人通過賄賂而免災,魯國必然受到軍事制裁。那樣做就是危害國家了,哪里還談得上維護國家?臣子對于國家而言,就象一個家的圍墻,是為了阻擋壞人的進入;大臣敗壞職守,就象圍墻出現縫隙,這將是誰的責任呢?為了保衛魯國出使而又使它受到討伐,我的罪就太大了。雖然我們自己怨恨季孫,但魯國有什么罪呢?叔孫負責出使、季孫主持內政,這在魯國已經很長時間了,我又能埋怨誰呢?不過,這個樂王鮒貪婪成性,不給點什么他怕是不會走的。”說罷,叫來樂王鮒的使者,從衣服上撤下一片遞去:“抱歉,我這‘衣帶’怕是窄了一點。”
    接了楚國照會,趙武也很為難,私下找叔孫豹商量:“楚國令尹因為在國內有野心,眼下對諸侯稍微客氣了些。看來這次事件,大家是一定要商量出解決辦法的,而你就不一定非要到場了。令尹的為人你也知道,既好強又要顏面,一旦討論到這個事件,他的態度一定會很強硬。你何不逃走呢?否則,到時候萬一談不好,你會吃虧的。”而叔孫豹還是老態度:“我受國君的委派來出使,與諸侯結盟,是為了魯國的社稷。如果魯國有罪,而來結盟的人也逃掉了,魯國必然難免受到懲罰,這就等于我是給魯國闖禍來了。如果我被諸侯處死,對魯國的懲罰也就到頭了,魯國也就不會再受到討伐。個人有罪而被殺固然難堪,但我是因為別人的牽連被殺,有什么丟丑的?退一步說,如果我的死能使我的國君安寧、國家受益,名聲好壞也都一樣。”
    趙武被叔孫豹打動了,決定挺身而出,力勸楚國方面高抬貴手。樂王鮒索賄失敗還受到羞辱,心里正在悻悻,看到趙武如此,馬上阻攔:“諸侯盟誓還沒有結束,魯國人就悍然違反盟約,盟誓還有什么意義?不征討魯國也就罷了,現在又要放掉他們的會盟代表,晉國的霸主還怎么當?您一定要處死叔孫豹!”趙武不為所動:“面臨危難而不忘國家,是忠;明知有難而不棄職守,是信;為了國家而舍生忘死,是貞。以忠、信、貞為依據去作打算,是義。一個人具有了忠、信、貞、義四項美德,怎么可以處死他?現在有人甘于犧牲自己而為國家謀利益,我們能不去愛惜嗎?如果作臣子的都能這樣愛國家,大國就不會喪失權威,小國也不會被人欺凌。如果叔孫這樣的行為獲得善果,就可以用來引導所有作臣子的人,那樣,天下還會有敗壞的國家嗎?我聽說:看見善人處于災患,不救助是不吉利的;看見惡人處于官位,不除掉他也不吉利。我一定要救叔孫!”——最后幾句,似乎趙武特意是說給樂王鮒聽的。
    為了叔孫豹,趙武向楚國令尹求情:“魯國雖然有罪,但它的代表沒有逃避懲罰,也可謂畏大國之威,敬大國之命了。您如果赦免了他,就能用這種精神勉勵您的左右了。如果您手下的官員也都能在內不逃避責任,出外不逃避危難,您還會有什么禍患呢?禍患的產生,都是因為有責任而不能去承擔,有危難而不能去堅守,而一旦能做到上述兩條,自然也就沒什么憂患了。不安撫能做到這些的人,誰還會去向他學習?魯國的叔孫豹,就可謂是一位做得到的人了,請您豁免他,以安撫賢人。您會合各國而赦免有罪者,又勉勵其賢人,諸侯們還有誰會不欣然歸附楚國,視遠方的楚國為親近的對象呢?再者說,邊疆上的城邑總難免會不時易主,哪有長久不變的疆界呢?前代的三王、五伯都曾發布政令,劃定各國邊境,并在那里設置官員守衛,建立標志,并清清楚楚記載在章程法令之上,誰越過邊境,就將受到懲罰,即便如此,仍然難以使各國的邊界永久固定。于是乎虞舜時代出現了三苗,夏代出現了觀、扈,商代出現了姺、邳,周代出現了徐、奄。自從沒有了德行超凡的君主,諸侯們相互競爭,交替擔任盟主,邊境又哪能一成不變呢?只要處理好大問題,就足以擔任諸侯的盟主了,又何必揪住一些小事情不放?邊疆被侵奪的情況哪個國家沒有過?作盟主的誰又能一一去弄清楚?如果吳、濮兩國有可乘之機,楚國的大臣們難道會只顧及盟約而不發動進攻?莒國的邊疆事務,楚國還是不要去過問的好。莒、魯兩國爭奪鄆已經很長時間了,只要對他們的國家沒有大的禍害,大可不必理會。這樣,既避免了麻煩諸侯出兵討伐,又可以通過赦免了善人,引導別人也努力向善。還望您慎重考慮一下!”
    ——趙武的說辭,顯然是經過精心構思了的,動之以情而曉之以理,請求對方而不自降身價,態度堅定而語氣溫和。一番口舌下來,狂傲的王子圍最終也就同意了。趙武的堅持自有他的道理,雖然表面上說的霸主不分晉楚、諸侯不分南北,但潛在的界限在大家心里都是牢不可滅的,魯國,本質上還是晉國的朋友,北方的事務,實際上還是我們晉國人的權限。
    五、飲宴賦詩
    會盟結束,魯國的問題也最終得到處理——不處理的處理。最后一項活動,楚國令尹設宴款待晉國的正卿。
    席間賦詩,王子圍賦了《大明》的第一章:
    明明在下,  皇天明明俯察人間
    0 |0 m) w6 s8 S7 o6 D, H. o9 Y        赫赫在上。   赫赫在上萬民仰觀
    1 |" A( K7 g( {- o: N6 Q       天難忱斯,   天命無常難測難言5 e  s0 R  p  K
           不易維王。   身為君王實屬艱難
    天位殷適,   上天擁立殷紂為王
    使不挾四方。終又使其喪失四方
    面對意氣風發,儼然以君主自居的對手,趙武輕輕賦了《小宛》的第二章:
    人之齊圣,    聰明睿智之人
    , b8 {/ i6 E! Y4 G飲酒溫克。    酒后仍能溫遜
    5 m1 z8 j0 I1 v彼昏不知,    昏聵狂妄之徒
    + V/ g9 O- Y, s$ x壹醉日富。    酒醉必然發昏% W6 _  s9 G/ Y# F1 _1 H
    各敬爾儀,    各自慎重舉止
    0 V( S4 L. O4 D: y. s; O2 J天命不又。    天福不可再尋
    綜觀這次虢之盟,王子圍的奢華淺薄,趙武的沉穩務實,兩種風格形成鮮明的反差。前者以做派吸引眼球與閑話,后者以信義贏得實利與人心。這固然與兩位執政大臣個人涵養與性格取向有關,但也可見,南人文勝于質、北人質勝于文的地域風格,此時早已形成并頗為牢固了。. z( z1 O; r: I& D# m5 Q
           從宴會上的表現來看,楚國令尹急欲成為國君的心態已經很明顯了。事后,趙武詢問叔向的看法:“令尹已經把自己當成國君了,他能如愿嗎?”叔向:“楚王幼弱,令尹強悍,應該沒問題。雖然能夠得逞,但他必定不能善終。”趙武問其原因,叔向解釋:“強者戰勝弱者而心安理得,就是強而不義。不義而強,滅亡起來也一定很迅速。令尹作了楚王后,必定要急著號令諸侯,晉國比以前已經稍弱了些,諸侯將會去依附楚國。一旦得到諸侯,他的暴虐肯定會變本加厲,他的民眾必定難以忍受。民眾難以忍受,如何能夠善終?靠強勢去獲取,不講信義而獲得成功,他一定會覺得強權就是常理。以暴虐作為常理去治國,是不可能長久的。”
    六、最后的歡宴
    此次活動,趙武再一次贏得了諸侯的親切感與支持。
    回國途中,趙武與魯國的叔孫豹以及曹國代表同行。4月,進入鄭國境內,鄭簡公要設享禮,隆重招待三國大臣。鄭國執政罕虎來約定宴會的日期,趙武提出,招待禮節從簡,一獻——即主人向客人敬酒一次——即可。按照周禮,招待上公用九獻,侯、伯七獻,子、男五獻,公、侯、伯之卿三獻。趙武作為主賓,如約到來,他看見主人依然為他設置了五獻所用的器皿,隨即推辭,告訴子產:“我已經向貴國執政請求過了,只用一獻”。
    享禮之后,開始賦詩飲酒。這次飲宴,主客之間氣氛十分融洽,大家盡歡而散。走出來,趙武突然感到一絲衰老的凄涼:“我再不會有這般的歡樂了……”
    可敬的執政——趙武
    趙武執政的七年,不是晉國歷史上政治最好、國勢最壯的時期,但卻稱得上是最后一個好的時期。問題不在他的能力,而是時代所趨、國勢所趨。他在以他的美德和辛勞,逆時逆勢,勉力創造和維持著這樣一個好的時代,這也使得他格外地感覺到自己的疲憊和衰老。
    第一節 正卿風范
    一、容止
    關于趙武的形象,史料留下了兩句極為簡潔卻又極為傳神的白描。據《禮記》記載:趙武“其中退然若不勝衣,其言吶吶然如不出諸其口”——體態文弱,如同難以支撐起衣服;說話輕聲慢語,就象根本沒從嘴里面發出。
    《韓非子》的記載大體相似:立如不勝衣,言如不出口。這樣的描寫,一方面表達了他的體質偏弱,中氣不足,但更是在于說他的意態:這是一派多么溫和謙讓的長者風范。這樣的氣質,如果是在年輕時代,該是多么的令人親近。難怪當年初行冠禮的趙武拜謁諸卿,長者們紛紛發出了“美哉”的贊嘆,也難怪當初剛登君位、更加年輕的晉悼公對他的親近、重用和超拔了。后來,“不勝衣”居然作為一種審美被魏晉名士推崇,進而被劉義慶寫入了《世說新語》。
    二、薦人
    趙武執政的七年,沒有見到以往各大家族復雜矛盾和沖突的事件記載,甚至根本沒有這樣的跡象。這固然是因為這一時期六卿人員穩定,幾乎沒有發生變動,以及他與韓起的良好個人關系;更重要的,則應該歸功于趙武以自己的處事風格和政治家風范營造出來的良好政治風氣。
    趙武曾推薦數十人,在朝廷要害崗位任職,都十分得力,成為國家的棟梁。趙武在世,并不與他們私交牟利;趙武去世時,也沒有托付這些人關照自己的兒子;趙武去世后,這些人都站在客人的位置,而沒有以趙家私屬的身份出現在喪禮上。
    《韓非子》還記載了這樣一則逸事:中牟縣令出缺,晉平公征求趙武意見:“中牟,是晉、齊、衛三國之間的要地,是邯鄲的屏障,寡人想物色一個好的縣令,您說誰去合適?”趙武:“邢伯之子可以。”平公:“他不是你的仇人嗎?”趙武:“私仇不應牽涉到朝政”。平公:“中府令也出缺,派誰合適?”趙武:“臣的兒子可以。”
    這與《國語》記載的祁奚舉賢不避親仇的故事雷同,可能出于杜撰,但也不能排除趙武的確有師法先賢的行為,頗能反映趙武的忠公品質。
    三、忠公
    州縣,原來屬于溫地的一部分,后來獨*立出來,成為溫的“別縣”,晉惠公時期成為郤稱的封地。前573年,郤氏被滅,州縣被欒氏獲得,欒氏滅亡前是欒豹的領地。前552年,欒氏被逐滅,趙武首先提出占有的意向:溫原來是我們趙家的領地,州縣是從溫分出的,現在理應回歸趙家。士匄、韓起馬上提出意見:自從當年郤稱將州縣從溫分出,至今州縣已經三易其主了,現在晉國的別縣多的是,如果都要歸還給原來的所有人,誰辦得到?趙武理屈詞窮,只得作罷。士匄、韓起雖然否決了趙武的理由,但他們連趙武那樣的理由都沒有,也不好出面來爭,事情就這么擱置下來了。
    到了趙武執政,趙武的兒子趙獲提醒:“現在您可以把州縣拿過來了。”不料遭到趙武訓斥:“出去!范、韓兩位當年的話,是仗義執言。違背了義,就是禍。我連趙氏家族其他的縣都管不好,何必再去貪圖州縣?為了給自己招災惹禍?君子曰:‘不知道禍患在哪里就危險了。’我們知道了再不去避免,還有比這更大的禍嗎?再有敢提州縣者,死!”
    春秋時期,世卿家族與國家一樣,完全是集政治、經濟、軍事力量于一身的實體,而家族勢力對諸侯國勢力的侵奪,乃是整個春秋時期的一條主線,只要比較一下趙武的歷代前任、特別是士匄的做法,就可知趙武的選擇是多么地難能可貴了。
    州縣的故事沒有至此終結,將來還要發生故事。
    四、納言
    大夫樂王鮒還說趙武是“好學而受規諫”。
    趙武家里建房,所用的椽條十分考究,椽條的頭部削平之后又細細打磨。一天傍晚,張老前來拜訪,看見建設中新房,扭頭就回去了。趙武聞訊后吃驚,趕緊駕車來找張老:“要是我哪里做錯了,請您告訴我,為什么這樣匆忙就走呢?”
    張老:“天子建房,椽條是先削平,再磨細,還要用細磨石打磨;諸侯建房,要削平之后打磨;大夫的只削平;士只要去頭就行了。用材合乎規矩,是義;遵照自身等級,是禮。現在您富了就忘了禮,我害怕和您太接近了牽連得禍,哪里還敢對您講呢?”
    趙武趕回,命令椽頭不要再打磨了,工匠覺得前后不一,就提出是否把原來打磨過的那些再削平,趙武回答:“不必。讓兩種椽條都留下吧,讓后人知道,那些削平的,是作為仁者的趙武做的;那些磨平的,是作為不仁者的趙武做的。”
    奢欲,是任何既得利益者最難克服的沖動,任何沉淪時代最難抵御的潮流,趙武自然也難以完全免俗,做到這樣,實在已經是難能可貴。更難能的,則是他這份少有的坦誠和自我警戒。
    五、德操
    一天,趙武與大夫叔向在九原——晉國卿大夫的墓地——散步,趙武突發奇想,問叔向:“如果這些死者可以復生,我們選擇與誰交游呢?”
    叔向舉了陽處父和狐偃,趙武不以為然:“我看應該是隨武子吧。納諫時不忘咨詢自己的老師,講自己不忘提及自己的朋友,事奉國君,既不因為個人的關系而援引庸才,又不屈從國君的厭惡而斥退賢良。”
    士會應該是趙武推崇的偶像和學習的榜樣,與士會相比,趙武似乎還缺少一點超人的才智和進退自如的瀟灑,但趙武的堅持、尤其在這樣的時代潮流中的堅持,則別具一番震撼的力量。
    第二節 艱難維持
    趙武無疑是一位好的執政,但是他沒有遇見一位好的國君。隨著年齡的增長和國家形勢的好轉,特別是晉楚弭兵之后來自楚國方面的壓力消解,晉平公的惡政也就漸次推出了。趙武是忠臣,所以,對于國君之惡,只能緩和地勸解和修補,而無法象以前的趙盾、欒書那樣采取猛烈到肉體消滅的手段。因此,對于下面的大臣,趙武固然可以以身作則并嚴加制約,但對于上面的國君,趙武并不能有效地控制與制約。這,也就是趙武疲憊不堪、而當時的晉國并不能壓倒楚國而獲得前世那樣成就的內因了。
    一、治杞事件
    (一)杞桓公成功投資
    三代的王朝更迭方式迥然不同于后世。一方面看,那是夏商周的朝代變遷,但從另一個角度來看,只不過是不同的部落在輪流充當天下的共主,對于各家諸侯而言,部族的發展則是一直延續的,不同的只是大家所服從的部落在更迭而已。所謂滅人之國而不絕人之嗣,在當時的確是公認的“國際準則”。周朝建立后,同樣要冊封前代王朝的后嗣為諸侯,如陳國是舜的后裔,杞國是夏的后裔,宋是商的后裔,從而,三個諸侯國作為先朝部落的繼承人,現在又成了周的諸侯了。
    杞國位于東方,都城原在杞,就是今天的河南杞縣,雖然是正宗的名門之后,“從前比你闊多了”,但那畢竟是早已塵封的千年往事了。現在的杞國,已經淪落成一個典型的袖珍小國。北面是比自己強大得多的魯國,南面是落后而野蠻的淮夷——淮河流域的夷族部落。兩邊誰都得罪不得。杞國人一直試圖兩邊討好,尋求魯國與淮夷的庇護,但得到更多的,卻是來自兩邊的壓迫和欺侮。前647年,杞國幾乎被淮夷所滅,好在高舉“尊王攘夷”旗幟的霸主齊桓公組織諸侯援助,幫助他們遷都緣陵——今天的山東昌樂,暫時得以安定。后來,杞國人通過與魯國世代通婚,算是處于對方的庇護之下了。而魯國人則動不動就認為前來朝拜的杞國國君不敬,因為他采用了夷人的禮節制度,甚至幾次提兵攻入杞國都城。
    時代不同了,萬國諸侯和平共處的局面已經難以延續,兼并成為時代的主旋律。袖珍小國們,只有在大國之間苦苦尋求生存的夾縫。弱者命運根本就是掌握在強者的手中。在這樣的時代背景下,杞國人甚至懷揣“天是否會塌下來”的擔憂,也就很值得理解和同情了。
    前573年秋,杞桓公來到魯國朝拜,問起晉國的情況,魯成公剛剛從晉國回來,就把今年年初剛剛上臺的晉悼公如何勵精圖治、晉國上下如何朝氣蓬勃的見聞給杞桓公說了。言者無意而聽者有心,在位已經64年、歷經風雨的杞桓公暗暗記在心里。回國后,三番五次地,年老的杞桓公親自前往晉國朝見,強烈要求通婚。不久,杞國的女兒就嫁到了晉國,幸運地成為晉悼公的正室夫人。
    幸運還在繼續,杞國的女兒為悼公生下一個男孩,這男孩,就是現在的晉平公。
    杞國人的好日子來了。
    這位杞桓公名姑容,在位整整七十年,直到前567年的3月2日才駕鶴西去,為子孫種下一棵寶貴的幸福樹。
    (二)諸侯城杞
    這位杞國的女兒、晉悼公夫人、晉平公之母,沒有忘記自己的娘家。
    前550年春,杞孝公去世,悼公夫人親自為自己的哥哥服喪。接下來的幾年,她的侄子杞文公又多次來向姑姑訴苦:杞國處境艱難,國土常常被魯國人攻略,都城也面臨威脅并破損不堪了。
    時間來到前544年,晉楚弭兵已經兩年,外在壓力減弱,國家穩定,諸侯歸附。在母親的催促下,晉平公決定,以霸主身份,堅決捍衛杞國利益。首先,就是召集諸侯修繕淳于城,作為杞國的新首都。
    前544年6月,工程正式開工。晉國負責這次活動的是下軍佐荀盈,大夫女齊作為副手前往。齊、宋、魯、衛、鄭、段、曹、莒、滕、薛、小邾等11國也派大臣帶領本國建筑隊一并趕來。
    無論如何,召集天下諸侯給自己舅家干私活,作為霸主的晉平公這次都有點過分了。魯國代表孟孝伯(仲孫羯)自然心里不會舒服,各國大臣也都頗有怨言。鄭國的子大叔和衛國的大叔文子,兩位“大叔”碰到一塊兒發起了牢騷。
    大叔文子:“太過分了,居然讓咱們來給杞國服務!”
    子大叔:“有什么辦法呢?晉國不體恤周宗的困境,卻忙著維護夏朝的后裔。可以預見,他們一定會拋棄我們這些姬姓諸侯的。拋棄了姬姓諸侯,還有誰會去歸附他們呢?我聽說,拋棄同姓親近異姓,這就叫作‘離德’。《詩》曰:‘親附同姓和近親,姻親往來忙周旋’,今天的晉國不維護本該親近的近親同姓,還有誰會愿意和他們交好”
    齊國代表高止與宋國代表華定會見荀盈,態度也十分不好。女齊告訴荀盈:高止專*制強橫、華定奢侈,兩個人將來都難免于災難。0 Z3 d$ d0 V, J: z( v) l# `
        盡管諸侯抱怨,但國君的決定,趙武還是難以左右,只能盡力將負面影響降低。
    不久,晉平公派大臣到各國聘問,感謝大家參與淳于工程,前往魯國的是上軍佐士鞅,魯襄公不敢怠慢,隆重接待。冬天,魯國又派孟孝伯到晉國回訪。
    (三)魯國還田
    事情還沒有完。
    士鞅訪問后不久,晉平公又派女齊大夫來到魯國,安排魯國方面歸還此前侵占杞國的田地。按說,晉國作為中原霸主,本有制止各國相互侵伐的權力,也有這個責任。而“大勿侵小”,本來就是晉國召集中原諸侯盟約的重要內容之一。但如今的時代恰恰是兼并的時代,維持諸侯秩序,與照顧重要盟友的利益,對于霸主而言,就成為難以兼顧而又必須平衡的兩端。晉平公要求魯國返還土地,可以說是霸主在維持國際秩序,也可以說是在為了自己的親戚而在傷害重要盟友的利益和感情。女齊遵命而來,自然要有所作為,但還是大膽發揮了自己的裁量權:只讓魯國歸還了部分所占杞國田地。回國復命,平公的母親非常生氣,對兒子發脾氣:“這個女齊肯定得了魯國人好處了。虧他還是先君的老臣呢,倘若先君地下有知,不會原諒他的!”
    平公倒是孝順,將母親的話向女齊轉達了。女齊的辯駁理直氣壯:“虞、虢、焦、滑、霍、揚、韓、魏,這些原先都是姬姓國家,我們晉國兼并了他們才成為大國。如果不是兼并小國,這么大的領土從哪里來的?自從武公、獻公以來,我們兼并的國家多了,誰敢干涉我們?杞國,只是夏朝的殘余,還不時歸附于東夷;魯國,是周公的后代。我看,把杞國整個劃入魯國的疆界都沒什么不可以的,何必這么去照顧杞國呢?魯國事奉晉國,從來不拖欠貢品,還不時進獻玩好,公卿大夫接二連三前來朝見,史官的記載從不間斷,國庫每月接受他們的財物。人家這么對我們,真的是已經很不錯了,何必再為了杞國去損害他們呢?況且,如果先君地下有知,他恐怕只會派夫人去做這事,又哪里用得著老臣?”
    杞國的問題畢竟算是基本解決了。隨后,在晉國人的安排下,杞文公來到魯國結盟,內容無非是兩國承認今天的事實,今后不得相互侵擾之類。魯國人現在對杞自然是怨恨滿腹,但是沒有辦法。史官記載這個事情,用“杞子”來稱呼杞文公,意思是“賤之也”。
    其實魯國人的這類“春秋筆法”此前就已經屢見不鮮了,就拿杞君來說,在魯國史冊里,一般稱為“杞伯”,伯應是杞國的正式爵位;有時尊稱為“杞侯”,是因為對方十分順從自己,關系良好的時候,表示贊許;有時貶稱為“杞子”,是在他親附東夷,疏遠自己的時候;這次再稱“杞子”,顯然是因為他依仗晉國撐腰而損害了自家的利益。
    (四)親民執政
    心愿基本完成,平公的母親十分欣慰。次年2月22日 ,她在國都賜飯,犒賞去年參加為杞國筑城的晉國勞工。
    話說絳縣有一位老人,因為沒有兒子,只得自己去服役,這老人也參加了此次聚餐。有關部門官員覺得他這么老,就問他多大年紀了。老人回答:“我是個小人,也不知道怎么算年數。只知道我的生日是正月初一,那天正好是甲子日,到現在,我已經過了445個甲子日。從最后一個甲子日,到現在又過了一個甲子的三分之一了。”
    問話的官吏聽得也是一頭霧水,只得到朝堂上去求教。現在的晉國朝堂是人才濟濟,答案立刻揭曉。師曠說:“老者生年,就是魯國的叔仲惠伯與郤成子在承匡會見的那年(前616年)。那一年,魯國的叔孫莊叔在咸戰勝狄人,俘虜了三個狄人頭目:僑如、及虺和豹,后來就給他的三個兒子起了這三個同樣的名字。到現在,有七十三年了。”史趙和士瑕隨即也算了出來:老人已經活了26660天。
    尊老養老,不但是中華傳統的美德,也是古代中國的一項基本國策。按照周禮,凡國家勞役,國人(城里人)身高七尺以上,年紀六十以下,野人(鄉下人)身高六尺以上,年紀六十五以下,才在服役范圍。超過這個范圍征役,就算是主管官員的失職了。不但如此,根據《管子》記載,對于七十歲以上的老人,每年三個月由國家送饋肉;八十以上,每月有饋肉;九十以上,每天都有酒肉供應。并且,年滿七十以上者,允許一子免除勞役;八十以上者,二子免除勞役;九十以上,全家免除勞役。
    現在,這老人如此年邁仍被征去服役,可見民眾之苦和晉國政治之壞。這讓趙武非常不安,他趕緊詢問現任絳縣大夫是誰,原來此人是趙武的舊屬,于是招他過來,一起給老人賠罪。趙武道歉:“是我無能,擔任國君的執政,國家多有憂患,以至不能起用您,讓您屈居民間這么久,都是我的罪過啊,請允許我為自己的無能向您道歉!”
    這樣的場景,放在中國任何時代都已是萬分難能的了,但趙武不是只說漂亮話、擺擺親民的POSE就算拉倒的人,他隨即任命老者為官,請他輔助自己來執政。老者推辭:年老難以勝任。又賞賜給他田地,讓他為國君負責勞役免除的工作,并擔任絳縣的縣師,并且罷黜了原來的絳縣輿尉——輿尉主持本縣勞役征發,老人服役,是輿尉的失職。
    本來,平公征發民眾并勞動諸侯為杞國筑城已經引起國內外的不滿,但趙武的上述舉措,隨即被傳為天下的美談。晉國政府在本國民眾乃至天下諸侯心目中的形象再一次有所提升。有魯國使者正出差在晉,回國后向執政季武子匯報了此事,季武子感嘆:“晉國還是輕慢不得啊!有趙武擔任執政,有士瑕做他助手,有史趙、師曠提供咨詢,有叔向、女齊擔任國君的師保。晉國朝堂有這么多的君子,怎么可以輕慢?只有勉力事奉才是啊!”
    二、善待諸侯
    春秋時期,大國對小國的剝削是十分沉重的。就如女齊所說:諸侯們每個月都要向霸主納貢,正常的貢獻之外,還要額外向霸主及其諸卿送禮討好。平公的貪欲又盛,這種情況下,如果再加以驕橫無理,對于晉國的形象乃至霸權的維護都是損害極重。趙武自然無法阻止國君的貪求,但還是想盡辦法爭取諸侯的好感,以圖增強中原各國的凝聚力。
    前542年10月,子產輔佐鄭簡公來晉國朝見,當時正值魯襄公剛剛去世,晉平公正忙著接見魯國報喪使團并處理相關事宜,遲遲沒有來得及接見鄭國君臣,甚至連起碼的接待手續都沒人交接。鄭國人帶的大批貢品,也無法進入晉國的館驛。這樣,萬一貢品損毀或者滅失,就等于鄭國人根本沒有納貢了。迫不得已之下,子產干脆命從人將館驛的圍墻拆毀,負載貢品車馬方始進入。
    這下晉國方面不干了,派士瑕過來質問:“敝邑現在政治治安情況都很不好,寇盜充斥,無法確保來訪諸侯的安全,所以才修筑了館驛,保護來客的安全。現在你們把館墻拆毀,以后的客人還怎么安全進貢?敝邑作為盟主,所以必須修繕館驛,現在您把它破壞了,其他諸侯還怎么來朝見?寡君派我來問問,你們到底用意何在?”
    子產回答:“敝邑是小國,又夾在晉、楚兩個大國之間,而大國又時時責成我們納貢,所以我們從來不敢安居,全力搜集本國的財物,隨時準備來大國納貢。這次適逢貴國的執事沒空,我們遲遲得不到接見,又沒有得到任何通知,也不知到底什么時候才能被接見。所以我們既不敢把貢物獻納,又不敢將其暴露在野外。如果直接送到貴國國庫,就成了貴國國君庫藏的財物,而沒有經過朝見并在貴國朝廷上陳列的程序,就等于我們沒有正式納貢,所以不敢這么做;暴露在野外,又恐怕天氣干燥與潮濕難以預測導致貢物腐壞,那樣敝國的罪過就更重了。”
    “我公孫僑聽說,當年文公作盟主的時候,國君的宮室低矮狹小,不建豪華的臺榭,而把接待諸侯的館驛修得高大寬敞。館驛住房的規格與國君的住室相同,倉庫、馬廄修得好好的,司空在平時整道路,圬人按時粉刷館室。諸侯賓客來了,有甸人在庭院燃起大燭照明,有仆人在館驛巡哨,客人的車馬有地方安置,客人的仆從有專人替代,車官給車軸加油,隸人、牧、圉等服務人員各盡其責,晉國百官的從人也各自拿出禮物款待賓客。文公對來賓總是隨到隨見,客人既不必久留,公事又不會耽擱,與大家同憂共樂同,客人遇見問題就妥善予以解決,客人有不懂之處就加以教導,客人有困難就加以接濟。這樣一來,來到晉國的客人就象回家一樣,又哪里有什么天災匪患可言?”
    “現在又如何呢?貴國國君的銅鞮宮方圓數里,而接待諸侯的館驛如同隸人的住所,大門連車都進不去,圍墻又不允許擅自逾越。國內盜賊公行,而天災又難以預測。不及時接見賓客,又不通知具體時間。面對這種情況,如果我們再不拆毀圍墻,貢品根本沒辦法儲藏,一旦被搶劫、盜竊或者腐壞,我們的罪就更大了。斗膽請教貴國執事,您說我們到底該怎么辦?!雖然貴國國君要應對魯國的喪事,但我們回去也需要為這事費心啊。如果允許我們進獻貢品及時回去,我們愿意把圍墻修好再走。這樣,我們也就很感激貴國的恩惠了,我們怎豈敢害怕勞苦?”
    士瑕再一次無言以對,只好回去將子產的話向趙武轉達。趙武感嘆:“子產說的是啊!的確是我們無德,用隸人般的住處接待諸侯,這是我的罪過啊!”趙武隨即采取三項措施:第一,命士瑕回去向鄭國君臣賠罪;第二,說服平公立即提高規格接見鄭簡公,厚加款待,并贈送厚禮而送其回國。第三,重新建筑接待諸侯的館舍。
    對此事,叔向評價說:“辭令真的是不可或缺啊!子產的一番辭令就能讓各國諸侯受益,如何可以舍棄辭令呢!”
    子產固然是富有辭令的賢能,但也要有趙武這樣的相對人來傾聽。
    趙武固然是虛心向善的賢臣,無奈上面有一個這樣的國君。他無法減輕晉國對諸侯的盤剝,他所能做到的,也只是諸侯們在接受盤剝時,心情略微好受一些而已。
    三、撫靖鄭國
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    (一)鄭國動蕩
    這一段時期,中原諸侯各國大體上呈現出穩定的局面,齊國在景公即位初期動蕩不安,執政大臣崔杼、慶封先后倒臺,一死一逃,大臣高止也在前544年被驅逐出境;齊惠公的兩個孫子、景公的叔叔子雅、子尾執掌大權,兩人精明強干,又親密無間,同時也忠于公室,齊國狀況逐漸好轉;宋國不但國勢穩固,還促成了晉楚弭兵大會;魯國“三桓執政”的格局早已定型,少有波瀾;衛國動*亂在弭兵之前宣告平息。只有鄭國還在黎明前的黑暗中苦苦掙扎。趙武執政的幾年,特別是弭兵之后,對鄭國狀況始終關注,并支持其從動*亂中早日解脫。
    前546年7月,結束弭兵大會回國的趙武啟程回國,途徑鄭國,鄭簡公帶著全部重臣:子展、伯有、子西、子產、子大叔、印段、公孫段,在垂隴隆重款待。
    當時的鄭國是“七穆”把持國政。七穆,就是鄭穆公的七個公子的家族,即罕氏、駟氏、豐氏、游氏、印氏、國氏、良氏,現在七穆的家長已經是公子們的兒子了。鄭國的執政是賢臣子展,一代名臣子產位列第四,子大叔位列第五,鄭國的形勢正在由混亂走向穩定。但七大家族之間的矛盾依然十分尖銳。這次宴會,趙武邀請鄭國的七位重臣一一賦詩明志,一是增進宴會氣氛,更是要借以考察七穆的為人。結果,子展(罕氏)、子西(駟氏)、子產(國氏)、子大叔(游氏)、印段(印氏)、公孫段(豐氏)六人得到趙武的欣賞。宴會結束,趙武與叔向探討:伯有(良氏)驕奢無禮,難得善終;七穆中罕氏最后滅亡,印氏其次,其他幾個家族,也都可以歷傳數代。叔向表示贊同。
    前544年5月,執政子展病逝,其子子皮(罕皮、罕虎)執政。當時鄭、宋兩國都在鬧饑荒,鄭國執政子皮、宋國執政子罕都是帶頭接濟饑民,子罕甚至在借貸糧食時不收借據。危機很快過去,叔向在晉國評價:“鄭國的罕氏、宋國的樂氏(子罕名樂喜),恐怕將是兩國最后亡的家族了吧?兩家最終大概都將執掌國政吧?這都是因為民眾愿意歸附他們。宋國的樂氏不以接濟他人為自己的恩德,要更勝一籌,這個家族恐怕將與宋國同在吧。”
    但矛盾的種子還在發芽。駟氏的子西病逝,其子駟帶為卿,其弟、也就是駟帶的叔叔子皙(公孫黑)為上大夫。前544年11月,伯有(良宵)派子皙出使楚國,子皙覺得楚、鄭正在交惡,伯有這么委派是在害自己,堅決不去。最后,竟要出動家族武裝攻打伯有家族。良氏、駟氏兩家水火不容。大家趕忙解勸。12月7日,鄭國的世卿們在伯有家族結盟,事情才勉強平息。大夫裨諶預言:“亂子還在后頭呢。大亂過后,子產必將執政,那時候國家才能好轉。”
    果然,時隔不久,良、駟兩家終于火并。伯有嗜酒,天天喝得爛醉。前543年7月11日,伯有上朝,再次命令子皙出使楚國,退朝后又開始狂飲。子皙帶領駟氏家族攻打良氏家族,并放火燒了良氏。伯有酒醉,所以良氏難以抵抗,醒來時,發現自己已經在家人的保護下逃出了國都,只得流*亡許國。24日晨,伯有秘密潛入鄭國都城報仇,良、駟兩家就在城里血戰起來。雙方都請子產相助,子產哀嘆:“兄弟之間居然鬧到這個地步,我支持上天保佑的一方”,于是嚴守中立。最后,伯有戰敗,被殺*死在販羊的集市,無人過問。子產親自給伯有穿衣,枕著他的大腿痛哭一場,并為被殺的伯有家族人員一起收尸,安葬。駟氏又欲攻子產,被執政子皮呵止。
    這次內亂,整個鄭國混亂不堪,人心離散。當初良、駟兩家的第一次爭斗之后,子產就想出走,被子皮勸阻,第二次又面臨被攻擊的危險。8月,另一位賢臣子大叔正在出使晉國返回的途中,聽說國內發生火并,也準備要流*亡晉國,走到酸棗,被駟帶追上并勸回。
        內亂與外患往往如影隨形。這次良氏被滅,伯有的死黨、鄭國司馬羽頡出奔晉國,晉國人任命其為任大夫,時時醞釀報仇。早在前570年,鄭國大夫樂成投奔楚國,后來又來到晉國,擔任趙武的部屬。羽頡通過樂成的關系接近趙武,兩人勾結,勸趙武趁機出兵伐鄭,被趙武斷然拒絕。
    這年冬天,子皮主動將執政大權讓給子產,子產拒絕:“鄭是小國,夾在晉楚兩個大國之間,國內家族坐大,寵臣眾多,實在難以治理。”子皮說:“我帶頭服從你,還有誰敢不服?你好好干,國家不怕小,只要能事奉好大國,鄭國的狀況就有可能好轉。”這樣,子產開始在鄭國執政。
    子產早在前565年就出現在鄭國政治舞臺,前563年父親子國在內亂中被殺,成為國氏家族之主,前554年為卿,今天才成為國家的執政;即便如此,還是要依賴于子皮這樣一個慧眼識珠、慷慨讓賢的上司。從此,春秋中期的第一名臣開始運行自己的意志,鄭國也開始在踉蹌中向它的黃金時代走去。
    (二)子產為政
    子產甫一上臺,就開始采取一系列善政。但國家的積弊太過深厚,它還需要走過最后一道動蕩的深坎。
    1.不如意中圖作為
    鄭國政治動蕩長達幾十年,歷經兩代人,根本原因就是穆公子孫家族太多,國家政權難以集中。伯有死后,狀況仍是沒有根本改觀,子產也只有在各個家族之間尋求妥協與利益平衡,于不如意中尋求有所作為。
      伯有死后,子產推薦伯石為卿,地位僅次于自己。這樣做絕非子產喜歡伯石,這個人偽善而貪婪。太史宣讀任命時,伯石知道子產需要他的協助,虛偽地推辭三次才接受策命并入朝拜謝。一次,子產有政務需要伯石辦理,大概這個伯石再次推脫,子產只好向他贈送城邑。弄得子大叔都很有意見,子產解釋:每個人都有私欲,滿足伯石的私欲而促使他積極做事,也是務實的權宜之計罷了。事后伯石再次假意退還城邑,子產還是給了他。隱忍,即使現在,子產還得要隱忍下去。
    但是隱忍畢竟不能作到喪失根本原則的地步。前543年冬,大臣豐卷(也是鄭穆公之孫)要祭祖,請求打獵獲取祭祀的犧牲。子產拒絕,因為只有國君祭祖才可以用新殺的動物,一般人只能用普通的祭品。豐卷大怒,回去糾集豐氏家族的武裝就要攻擊子產,子產再次準備逃亡。幸虧子皮再次援手,驅逐豐卷到了晉國。子產請求不要沒收豐氏的田地住宅,三年后,允許豐卷回國,把田地住宅、乃至三年的收成也返還給了豐卷。  
    前541年,子皙再次惹出麻煩。鄭國大夫徐吾犯的妹妹十分貌美,子南(公孫楚,鄭穆公之孫,子大叔族弟)已經下了聘禮,但子皙也想娶美*女,兩人各不相讓。鬧到子產那里,子產決定讓美*女自己決定,結果還是子南被相中了。子皙一怒之下準備殺子南而奪美*女,不料子南武功了得,追得子皙滿街跑,最后還是一戈將子皙擊傷了。子皙又找子產告狀:“我本來打算去祝他新婚快樂的,他居然打我!”子產裁決:兩人都有道理,所以年幼位低的子南應當負責。在征求子大叔的意見后,子南被驅逐出境,帶這美麗的新娘子流*亡吳國。
    前540年秋,子皙再次預謀作亂,鄭國險些陷入又一次內戰。子產趕緊迫令其自*殺謝罪。
    2.子產改革
    盡管國家依舊在亂,但子產上臺伊始,改革措施還是立即展開了。
    新的改革主要有三項內容。
    一是等級制度:明確國人之間的上下尊卑之間的等級與禮儀規范。
    二是區域管理:建立和完善城市(都)與鄉村(鄙)地域管理的規章制度;劃定田地疆界與溝渠走向,統一規劃村落間房舍與水井的布局。
    ——樹立新規則,是一切改革的起步點,到后來,子產在鄭國率先頒布成文法,領時代之風騷。
    三是用人制度:親近并重用忠誠簡樸的大夫,懲罰驕傲奢侈的大夫。
    子產的改革思路大概是集中管理并以強制性的新經濟管理政策為國家謀利。由于新的改革措施令社會生活方式變化較大,一年以后,庶民們唱道:“奪走我的衣冠藏起來,收走我的田地亂編排;有誰要去殺子產,我不跟著去才怪!”
    到了第三年,大家看到了集中管理的好處,又唱:“我有子弟,子產教誨;我有田地,子產管理。子產死后,誰來繼續?”
    3.輿論自由
    兩千年前的鄭國民眾可以這樣唱歌來評議當權者,得益于鄭國特殊的國體:這是一個貴族與商人聯合組成的政權,更得益于子產的大政治家的遠見和胸襟。
    在鄭國都城有一個場所:鄉校。鄭國的鄉校既是教育場所,又是國人會集、發表言論的場所。子產的改革新招迭出,鄉校里自然也就越加熱鬧,大家紛紛議論新任執政官的新政,既然是自由言論,聲音也就未必都那么悅耳,怕是責罵聲倒要更高一些了。以至于一貫賢明的大夫然明也向子產提議:要不把鄉校封了算了。子產不以為然:“為什么要封?人們早晚無事時在那里集會休閑,議論政令的好壞。他們認為好的,我就去實行;他們認為不好,我就去改善。這樣看來,國人的言論是我的老師啊,為什么要封掉呢?我只聽說過可以用忠善來消弭怨氣,從沒聽說過可以用發威來堵塞怨恨的。高壓當然可以快速堵塞怨言,但這就象防水一樣,河流一旦決大口,受災者一定很多,到那時候我們就沒辦法挽救了。所以還不如平時開個小口子,因勢利導。所以,對于國人的言論,最好還是經常聽聽,用來補救我的過失。”一番話說得然明心服口服:您真是做大事的材料!
    子產的話,精辟論述了言論自由的雙重價值:言論自由的實體價值在于監督政治,促使國家政治不斷地棄惡向善;言論自由的程序價值在于,言論發表的過程本身就讓民眾體會到一種表達的滿足,即使言論內容未被采納,作為庶民的發表人也可以通過表達行為獲得一種滿足感與幸福感。孔子在聽說了此事后評價道:“人謂子產不仁,吾不信也!”其實孔子也未必真正弄懂了子產的話,因為他在《論語》里就說:“天下有道,則庶民不議”,子產的庶民在議,那么子產也無道咯?其實,2500多年來,中國真正能夠懂得子產的執政者真的是太少了。
    4.人才濟濟
    唐太宗要簡拔人才,一位諂媚的大臣奏:現在已經沒有人才了。太宗說:現在沒有人才,難道你要我向古代去借不成?任何朝代都不缺人才,關鍵在于在上者能否發現和任用。太宗的話真的是至理名言。子產執政,不但選拔能人,并能用人所長。鄭國的朝堂也頓時顯得人才濟濟起來。
    馮簡子能斷大事;子大叔形容秀美而文采斐然;公孫揮(行人子羽)善于預測四方諸侯的活動,對于各國大臣的族姓、班位、貴賤、才具都了然于胸,同時還擅長外交辭令;裨諶主意多,但這個家伙有個怪毛病:在安靜的野外思考,他總是料事如神,一旦身處繁華的都市,大腦就運轉不靈了。
    所以,每碰上天下大事,子產總是首先請公孫揮判斷諸侯各國會如何行動,并請他預先準備好多套應答的辭令;而后,與裨諶一起駕車到郊外去,讓他考慮自己的計劃是否可行;接著,把計劃告訴馮簡子,請他作出決斷;一切都準備就緒了,把任務交給子大叔去具體執行。如此這般,鄭國的事情很少有做不好的了。
    孔子在《論語》中也留下了類似的記載:“為命,裨諶草創之,世叔討論之,行人子羽修飾之,東里子產潤色之。”
    四、吳札巡訪
    前544年夏秋季節,中原各國迎來一位尊貴的來訪者——吳國的公子季札。這次季札出訪中原,由頭是為新君即位而通報各國;政治意義則在于加強與中原諸侯的聯系,畢竟自前年晉楚弭兵之后,楚國得以騰出手來專門對付吳國,壓力漸漸沉重。但這次各國君臣以及史家深深記住的,則是這位吳國公子的翩翩風采、淵博學識和驚人智慧。吳國與中原上國交通只有短短四十年左右,已經培養出一位讓中原君子們都嘆服不已的南國妙才了。
    季札這次出訪了魯、齊、鄭、衛、晉五國,到處盡是一片贊美之聲。各國賢人,如魯國的叔孫豹,齊國的晏嬰、鄭國的子產,衛國的蘧瑗、史狗、史鰍,公子荊、公叔發、公子朝,等等,都與季札相交甚歡。
    在晉國,季札十分青睞趙武、韓起、魏舒三人,并預言:“晉國最終恐怕要落到這三家手里了。”季札還與叔向成為好朋友,臨行前忠告:“您要努力啊,現在的晉國,國君驕奢而能人眾多,大夫家族又都很富有,國政將落到家族手里。您為人耿直,一定要想到怎樣才能免于災禍。”
    五、謀救宋災
    (一)火災與悲劇
    前543年5月5日,宋國都城發生特大火災。
    這場火災不僅使宋國蒙受了巨大的物質損失,還制造出一起令人唏噓不已的人間悲劇。
    春秋時期,中國的貴族已經很成熟了。最有貴族氣質的當屬魯國和宋國。魯國是周公之后,而周禮就是他老人家創制的。宋國是商朝的后裔,他們的貴族血統比周朝要純得多,貴族氣質更加濃厚。當時就有一種說法:要觀禮,到宋魯。那么,把魯國和宋國的貴族氣質加起來,會是個什么效果呢?0 ~8 [7 |  Y) V: B; V8 \% [
      這一回還真有這么個魯國公主嫁到宋國來,做了宋公共的夫人,人民叫她宋共姬,或者宋伯姬。失火當日,火勢不可阻遏,悍然燒到了宮內。大家都忙著往外跑,只有伯姬在屋里不肯出來。原來,根據伯姬受到的貴族教育,在沒有仆人事奉的情況下,貴族婦女是絕對不能走出門的,她只能在房間等著仆人來救自己——于是她被燒死了。伯姬當時等待的不是一般的仆人,她等待的應該是自己的保姆。那時的保姆主要職責倒不在于照顧貴族婦女的飲食起居,那是較下等的女仆做的。保姆是較高級的女仆,一般由年長的婦女擔任,教導和提醒貴族婦女遵守禮儀,保姆的一個重要功能就是陪伴貴族婦女,因為有人跟在身邊要搞偷*情之類的事就不太方便了,所以貴族婦女撇下保姆獨自行動難免被認為是違禮的行為。保姆有點類似于清代的嬤嬤和國外貴族婦女的高級女仆和女官。, M6 w8 A) O; o
        這個故事沒有宋襄公“不禽二毛”、“半渡不擊”的“義戰”典故有名,但是顯然難度更大了。
    這件事在當時引起人們的普遍關注,人們議論紛紛,連道統的儒家經典都覺得沒必要這樣守禮,要變通。《左傳》引用“君子”的話來評價:宋共姬守的是閨女的禮,而不是婦人的禮。黃花閨女一定要等人來救,婦女是可以便宜行事的啊!
    (二)失敗的救災大會  
    10月,晉國召集齊、宋、魯、衛、鄭、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾12國大夫在澶淵會合,大會的主題只有一個:救宋災。
    盡管作為大會主持人的趙武苦口婆心,勸大家慷慨解囊,出財物接濟宋國的災難,畢竟大家都是盟國,日后誰也難免有困難的時候。但是,救災大會最終還是沒能取得任何效果,沒有人肯出手援助受災者,也沒有任何救濟品被送到宋國。
    為示懲戒,魯國的《春秋》沒有記載參加這次賑災大會的各國大臣的名字,甚至沒有提到魯國也是這次大會的出席方。諸侯們每次盟誓,都要信誓旦旦地約定:互相救助災難,但是今天,人心的澆薄、世風的淡漠,已經到了這樣的地步。
    我們似乎不能懷疑趙武的真誠和熱心,也不能否認他在諸侯中的威望,為什么如此失敗?唯一的解釋:晉國方面不愿作出任何付出,不能以身作則,而只是要求諸侯們慷慨解囊。我們似乎也不能推斷是趙武不愿,當是他無法說服貪婪的、只許進而不許出的晉國國君。這樣,諸侯們自然有了理直氣壯的借口,我們的資財都被盟主盤剝去了,現在盟主都一毛不拔,我們哪有更多的義務?
    這樣,澶淵之會以羞辱的一事無成而解散。   
    第三節 疲憊中老去
    一、趙武老態
    趙武這樣的執政,面對平公這樣的國君,內心時時要感覺到沉重和疲憊。
    銳意改革的王安石曾向宋神宗抱怨:天下事如沸湯,我剛剛在下面加把柴,您馬上在上面加瓢涼水,這鍋我什么時候才能燒開啊?!
    其實趙武的心思倒不一定要把鍋燒開,燒到當年悼公,甚至聞公時期那樣的熱氣澎湃,他只求晉國不要在自己手里冷了灶而已。現在的情狀是,平公每每在上面加一瓢冷水,趙武就要趕緊在下面加把柴。但畢竟平公是君,趙武是臣;平公還年輕,趙武已經漸漸進入了暮年。現在,很多人都看見:趙武老了;刻薄一點的說:趙武要死了……
    前542年初,參加去年冬天澶淵之會的叔孫豹回到魯國,對孟孝伯說:趙孟要死了:說的都是茍且偷安的話,一點都不象個主持國政的人;況且,年紀還不滿五十,啰啰嗦嗦就象八*九十了一樣,我看他是活不久了。趙武一死,韓起必將在晉國執政,韓起是個君子,你去給季孫說說,讓他早點和韓起搞好關系。不然,我們魯國就要早作準備了。以后,晉君將喪失大權,朝政將被家族控制,韓起又為人懦弱,其他大臣貪求無厭,齊、楚兩國不足依仗,魯國的前景恐怕不妙啊!”——但是,叔孫豹的意見并沒有引起季孫氏的重視,魯國日后也因此而付出了代價。
    前541年夏,趙武在鄭國與楚國令尹尋盟,回國途中,周景公派卿士劉定公在穎慰勞,兩人在洛水邊會面。趙武的賢能和作為無疑也讓周天王充滿了希冀。席間,劉定公忽然談到了大禹:“禹的功績真是太偉大了,他的美德真的是流傳久遠!沒有他,現在的我們大約只能象魚一樣生活在水里了吧?我和您現在得以頭戴禮帽、身穿禮服,治理民眾、管理天下諸侯,也都是全靠當年大禹的力量。您何不遠繼大禹的功德,廣泛地造福于萬民呢?”不料趙武的反應十分冷淡:“老夫只是惟恐獲罪罷了,哪還能想那么長遠的事?我們偷食茍安,早上都不去想晚上的事,您說的也太長遠了。”劉定公返回后告訴周王:“諺語云,人老了是又聰明又糊涂,說的就是趙孟這樣的人吧。身為晉國的正卿,號令諸侯,卻把自己等同于一個下役,早上都不考慮晚上的事,這樣就等于把神人全都背棄。神明憤怒,民眾背叛,哪里還能夠長久?趙孟活不過今年了。因為神怒了,就不再享用他的祭品;民叛了,就不再愿意為他效勞。祭祀失效,政事也不被服從,怎么能活過一年?”——周王大概是要向晉國、向趙武尋求某種支持或好處,但趙武有心無力,也就婉言拒絕了。劉定公的話頗顯惡毒,也是因為被拒絕后有點惱火。
    回到國內,趙武又會見了剛剛流*亡來晉的秦后子(公子鍼)。
    趙武:“您打算什么時候回去?”
    后子:“我害怕被國君降罪,所以才來到這里,恐怕等國君死后才能回國。”
    趙武:“你們國君有道嗎?”
    后子:“無道。”
    趙武:“那么秦會亡國嗎?”
    后子:“不會。一代國君無道,國家沒有什么危險;連續幾代無道才會亡國。”
    趙武:“你們國君會短命嗎?”
    后子:“會吧。”
    趙武:“要等多久?”
    后子:“國君無道但是莊稼豐收,是上天在保佑他。應該還能活五年。”
    趙武:“哎,早上的事情和晚上沒關系,誰能去等上五年啊。”
    后子回后告訴別人:“趙孟要死了。作為人民的主宰卻得過且過地混日子,他還能活多久呢?”
    二、平公的病
    國君的奢侈,概括起來也無非是財、色兩端。斂財傷民,淫欲傷身。晉平公自然可以不去看民間的疲敝,但卻真真切切感到:自己的身板實實在在垮掉了。前541年秋,阿彪終于病倒了。
    秦國的一位叫“和”的名醫也應邀來到晉國。
    診視完畢,醫和診斷:“這個病沒法醫治。屬于典型的‘近女色,病如蠱。不怪鬼神和飲食,全是迷惑喪心志。良臣將死,上天不佑國家’。”
    一聽不讓自己沉迷女色,平公頗覺遺憾和不甘心:“難道女人就不能接近嗎?”
    醫和:“要有節制。比如先王的音樂,是用來節制百事的。所以音樂有宮商角徵羽五聲作為節制,以快慢本末來相互調節。從中和之聲逐漸下降,五聲降到無聲處,就不再彈奏了。因為再彈奏下去就是復雜的手法和靡靡之音,讓人聽了心蕩耳煩,喪失平和的心態,君子是不聽這種音樂的。無論什么事情過了頭,都需要停下來,以避免產生危害。君子接近女人,應以禮儀來節制,而不能使自己心志沉迷。上天有六種氣象,降而產生五種味道,體現為五種顏色,征驗為五種聲音。上天的六種氣象是:陰、陽、風、雨、晦、明,六種氣象又分為春夏秋冬四時,產生金木水火土五節,哪個過了頭都會產生災禍。陰過了頭產生寒疾,陽過了頭產生熱疾,風過了頭產生末疾(手腳疾病),雨過了頭產生腹疾,晦過了頭產生惑疾(神智不清),明過了頭產生心疾。女人是陽物(男人所用之物),而在夜間使用,過了頭就產生內熱惑蠱的疾病。現在您接近女色既不節制,又不分時候,能不生病嗎?”
    三、良臣之死
    看完平公的病,醫和又來見趙武,將上述診斷對趙武說了——因為他的診斷涉及了“良臣”。
    趙武:“這個良臣會應驗在誰身上?”
    醫和:“就是您啊。您執掌晉國已經八年了,晉國沒有發生動*亂,諸侯也沒有背叛,您可謂是‘良’了。我聽說,國家的大臣,光榮地享受君寵和爵祿,承擔國家的重任,有災禍興起卻不能改變它,自己必定要承受惡果的。現在國君沉迷女色以至于生病,將不會有精力去關心社稷大事,還有比這更大的災禍嗎?而您對此又不能阻止,所以我認為這個‘良臣’就是您。我聽說,正直的人不能輔佐曲邪的人,光明的人不能規勸昏聵的人,大樹不能生長在陡峭之地,松柏不能生長在凹濕之地。你身為執政而不能勸諫迷惑的國君,自己又不能主動引退,還覺得自己干得不錯,八年就已經夠久的了,還如何能夠長久?”
    趙武:“您是醫生,有能力判斷國事?”
    醫和:“最上等的醫生給國家治病,次一等的給人治病,這本來就是醫生的職責。”
    趙武:“那么國君還能活多久呢?”
    醫和:“如果諸侯今后依然歸附,他活不過三年;如果諸侯不服,他活不過十年。超過了這個數,晉國就要遭殃。”
    趙武:“您真是位良醫啊!”
    前541年,參加完晉國的烝祭之后,趙武離開國都,來到趙氏封地和祖廟所在的南陽,準備在溫縣祭祀曾祖趙衰。12月1日,在溫縣舉行了烝祭,7日,趙武辭世。               (回到目錄
    別人的判斷以及醫和類似咒語的預言,對于趙武的心理暗示無疑是強烈的。但更本質的原因還在趙武自己:他太疲憊了,得休息了。

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