• <object id="ugkas"></object>
    1. <rt id="ugkas"></rt>

  • <rp id="ugkas"><nav id="ugkas"></nav></rp>

    <tt id="ugkas"><noscript id="ugkas"><var id="ugkas"></var></noscript></tt>

    <tt id="ugkas"></tt>
    注冊找回密碼

    QQ登錄

    只需一步,快速開始

    掃一掃,訪問微社區

    國學復興網 門戶 查看主題

    新諸子論壇第14期

    發布者: 新諸子論壇 | 發布時間: 2014-6-24 21:53| 查看數: 64196| 評論數: 24|帖子模式

    0 a* S8 Z! B. t; g- K
    8 n6 g3 r% B" i: p+ i
    封面彝器:日己方彝(西周中期,現藏陜西省歷史博物館)
        1963年陜西扶風齊家村銅器窖藏出土。器高38.5厘米,重12。8公斤。
        方彝為長方形,四壁較直,四角有扉棱,器上有四坡形的蓋,器的四面以獸面紋和鳥紋為裝飾。這種方彝在器形上和西周早期流行的方彝有所不同,其年代可能略晚。銘文大意是:為了祭祀亡父日己,保佑子孫平安,鑄造了這件宗廟寶器。
    彝,也稱尊彝,為盛酒的容器,也用作禮器。彝字在甲骨文金文中為雙手被反縛的人牲祭祀祖先神靈之形。后用作商周時期青銅禮器的泛稱。《左傳·襄公十九年》:“且夫大伐小,取其所得以作彝器。”杜預注曰:“彝,常也。謂鐘鼎為宗廟之常器。”《國語·楚語下》:“采服之儀,彝器之量。”韋昭注曰:“彝,六彝;器,俎豆。”《漢書·五行志中之上》:“諸侯之封也,皆受明器於王室,故能薦彝器。” 顏師古注曰:“彝器,常可寶用之器也。”

    7 S2 \: D+ Z( ]) c4 W2 fPDF版下載: 新諸子論壇第14期.pdf (6.95 MB, 下載次數: 29)
    ; f7 [- z8 X# y8 u/ }# _" u" J( X4 E6 {. O
    ; r9 G& G' C% j% b( j; h' E9 H

    最新評論

    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 21:55:19
    《新諸子論壇》團隊
    顧  問
    方立天、蒙培元
    學術委員會
    俞榮根、董金裕、郭齊勇、石秀印、黃源盛、單純、
    林安梧、王中江、黃玉順、馬小紅、侯欣一、楊朝明、
    張中秋、蘇亦工、陳明、干春松、姚中秋(秋風)
    本期執行編委:西風、楊萬江胡寶亮、洪范
    《新諸子論壇》投稿專線:xinzhuziluntan@foxmail.com
    訂閱請聯系《新諸子論壇》投稿專線

    : U+ L# X2 T% u2 W6 X ; ?2 g. K" _# V; E- R
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 21:55:31
    《新諸子論壇》合作伙伴& J+ M" D/ Z2 m' `4 X* }
    + D; G+ M/ j# G9 _. {  y# ~2 M5 C
    “新諸子論壇”在下述學術及公共網站,開設了獨*立的分論壇:! H* \1 X: x( i
    新諸子論壇:原道暨儒學*聯合論壇/ g+ {$ f) F  c3 `. o+ f4 k% l
    新諸子論壇:26國學網
    4 |# u& Q3 I! F, @$ e新諸子論壇:國學復興網. o% i6 f; C/ ^% X8 f
    新諸子論壇:古社人文網
    ) H! M" i/ y5 d! C* o6 W新諸子論壇:龍之聲網
    + u; A, V! x, y: X: C新諸子論壇:學術中國9 T. W/ @9 M; |
    新諸子論壇:獨家網1 @* ]( B9 q0 F, i
    新諸子論壇:四月網  [$ w$ C2 t% W6 J, G
    新諸子論壇:公民*意識團
    0 l7 ^2 N9 t+ e+ D' \: s% [& l" Z% z7 Y. p% ]
    “新諸子論壇”在下述學術網站,提供閱讀及下載服務:
    , @: G# r) ^; y& H6 {: g新諸子論壇:中國思想網1 C/ H( x: ^( h1 g
    新諸子論壇:孔子二〇〇〇網3 Y! C$ c; T( _3 a, t2 f
    新諸子論壇:中國世界古代史研究網
    5 |9 _# J( L& H6 Y3 `, Q$ R新諸子論壇:新浪歷史《新史記》
    : m& k, I/ i+ G8 W% g9 F0 e: u新諸子論壇:人文與社會
    ) h, Q" J% \7 f5 C4 C
    5 d6 i4 u/ g- w2 ~" a“新諸子論壇”的官方博客、官方微博:
    ! c/ P# Q$ d) ]) ^2 D& a4 E新諸子論壇:新浪微博
    4 X" F4 u' \9 ~, K) Q1 h6 [3 a新諸子論壇:天涯博客. R( T2 u6 ]3 k9 I6 o- d

    . M; d9 I) z+ P% C《新諸子論壇》還在逾百個知名學術群提供下載服務,恕不逐一羅列
    * x$ `( t5 ]2 Z4 [$ A& a《新諸子論壇》廣大同仁,竭誠感謝上述單位提供的合作與協助!
      P/ N; p% H$ a
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 21:55:53
    【文章超鏈接】
    【儒學的機遇與方向】系列訪談
    【禮法學研究】系列專題
    【論 文 】
    【百 舸 競 流 】
    【特 稿 】
    【講 座 】
    【專 著 連 載 】
    【 百 舸 競 流】
    $ I1 V& q: L4 i" n) _6 _3 S
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 21:57:35
    【儒學的機遇與方向】——系列訪談:俞榮根
    0 |& [# F: Z! M4 G! n % i3 S) M/ U2 t' M

      Q4 h" v& P3 ^! u3 A法在禮內禮外的歷史流變——楊萬江對俞榮根教授的訪談
    學者簡介
    ●俞榮根:當代著名學者,儒家法思想研究者,首批入選“當代中國法學名家”。筆名耘耕,西邘堂主人。男,漢族,1943年1月生,浙江省諸暨市人。畢業于北京大學(本科)、西南政法大學(研究生)。曾任西南政法大學教授、博士生導師,人*大制度與憲政研究中心主任,西南政法大學副校長、重慶社會科學院院長,第九屆全國政協委員,重慶市二屆人*大常委會委員、法制委主任委員。曾兼任南開大學、北京大學、上海大學、同濟大學、香港城市大學、重慶大學、西南師范大學、中國孔子研究院等高校、機構兼職教授或研究員。享受國務院特殊津貼專家、國家有突出貢獻中青年專家、司法部直屬高校先進教師。獨著有《儒家法思想通論》(代表作)、《道統與法統》等六種,合著《孔子的法律思想》、《中華法苑四千年》等十幾種。主持國家重大出版工程《中華大典·法律典·法律理論分典》及多項國家級、省部級課題,主編司法部指定教材《中國法律思想史》等多種教材和叢書,發表論文200余篇。
    - s' Z1 x, r$ e- E* ]9 `& N
    - h  Q0 h- B' ]! V

    ( C" Z; b" D4 F( e" K/ y
    ●楊萬江,獨*立學者,民間儒家,從事新古典儒學研究,著有《新古典儒學》系列著作,在《原道》等學術刊物發表文章多篇。
    楊萬江:俞老師,您好!我是《新諸子論壇》學刊的編委。經宋大琦先生介紹,前來跟您訪談和請教。《新諸子論壇》學刊設立了“儒學的機遇與方向”專欄,希望找國內外重要學者談談儒學在今天的機遇和發展方向。我們知道,您是國內知名的法律史學家,對中國法律史,特別是儒家法觀念的傳統有非常深入的研究,是國內該領域的權威學者。您是否可以從您的法史學角度,談一談儒家的法觀念和法文化傳統在今天面臨怎樣一些問題和機遇,以及可能的方向?如果您不介意的話,可以從古代傳統開始談起,這樣能夠幫助我們的讀者了解儒家法律傳統的形成、發展,及其在今天的走向。
    俞榮根謝謝!傳統的中華法系是以儒家思想為靈魂的,這一點在法史學界基本上不存在異議。
    關于儒家法律傳統的形成、發展,及其在今天的走向是個大課題。簡單地說,這個傳統肇始于先秦,形成于兩漢,成熟于魏晉及北朝,定鼎于隋唐。它由夏禮、殷禮、周公制禮一路走來,規模出一套“禮之所去,刑之所取”、“出禮入刑”的原則和規范體系。漢人宣稱“孔子為漢立法”,借以鼎革秦政,從《春秋》和其他儒經的“微言大義”中闡揚儒家法律要義,通過“經義折獄”途徑,將“親親得相首匿”、“君親無將,將而必殊”、“原心論罪”等,以及禮制中的“七出三不去”、“復仇”、時令制度等值入法律。經過幾百年的捶打,成就了《唐律》這樣一部世界性的中世紀法典。
    要說這個儒家法律傳統是什么?若用一個字來表達,那就是“孝”。說得圓通一點,叫做家本位,或以血緣維系的家族主義。一部《論語》,從政治法律層面看,歸結起來是三大原則:治國以禮法為本;禮法以仁義為本;仁義以孝悌為本。儒家政治法律就建筑在孝悌之上。“刑三百,罪莫大于不孝。”古代法中的“親屬相容隱”是基于孝;懲處“別藉異財”、“供養有闕”、“違犯教令”也是基于孝;嚴懲“冒哀居仕”、“居喪作樂”還是基于孝。十惡大罪中有一半是悖逆孝道的行為,另一半是懲罰不忠的行為,而“孝移作忠”,所以也是從孝衍生出來的。
    西學、西法東漸以后,儒家法的命運同儒家政治、儒家思想和整個儒學母體一樣倒了霉,在某種程度上可以說是成為儒家思想中最慘、最不讓人待見的一部分,對它的誤解,乃至妖魔化也最多。幾千年構建起來的儒學政治制度被拋棄了,孝道和以孝為基石的禮法體系成為落后,乃至野蠻、不文明和罪惡的代名詞,為了救亡圖存,幾乎全盤移入了西方法理、法條,古老中華法系經清未民初之變,又經20世紀中葉的“蘇俄化”之再變,業已轟然崩解。
    不可否認,20世紀以后的中國法學和法律也已成為一種新傳統。然而也同樣不容否認,這種新傳統與中華文化數千年之老傳統存在諸多桿格。這樣的例子不勝枚舉。譬如,傳統的財產繼承是家產制繼承制度,為現行繼承法所否認。但中國廣大農村公民在改革開放而積攢了一些財產以后,卻往往采取老祖宗遺留下來的家產制繼承方式的朦朧記憶在行事,然而,那個承載家產制的禮法社會基礎和道德文化環境己破壞殆盡,于是會生出許多官司。再如,在以國家公權力為后盾大力推行計劃生肓“一胎化”時,一些公民為了生二胎或多胎,不惜采取離婚再娶的方式。同樣,有些公民為了單位福利分房時多分房、拆遷安置時多分房,也不惜采取離婚、假離婚的辦法。如此等等。這種客觀上引導公民以毀棄基本道德與和諧生活為代價而攫取所謂“合法”權益的法律和政策,本質上應定性為惡法。眾所周知的佘祥林錯案背后,還有一個鮮為人知的案中案,也是一個大錯案,就是佘母楊五香的案子。佘被捕后,他的母親楊五香四處尋找兒媳婦的下落,皇天不負于她,最后終于從曾經見到過她兒媳的人那里取得了一份“良心證明”,佘樣林幸此未被判死刑,二級法院以當時那種“疑罪從輕”的錯誤司法思維下留了他一條性命。但楊五香卻被扣上“妨礙司法”等罪名關押長達九個月,不審不判,最后叫佘家繳3000元領回,她已變得又聾又啞,勉強捱過三個月,含冤而死。按照中華古代法,楊五香為兒子申冤辯白,是慈母本性使然,大愛無疆,根據“親親相容隱”的法條,她不但無罪,而且合情合理又合法,地方政府還可能以此為榮,上表禮部加以旌表,立個“慈母坊”。可見,古代的“親親相容隱”內含著對百姓權利的尊重。我們現行法律曾以“階級斗爭為綱”思想作指導,規定親屬必須互相揭發犯罪,于是造成無數楊五香類型的悲劇。這種以撕裂人性、毀壞倫理為代價來懲罰犯罪的做法,與尊重人性、維護倫理而致個別罪犯逃脫法網相比,前者對社會秩序和政府公信力的損害要大得多。上述種種說明,我們的法律生活已顛覆了中華法系“禮之所去,刑之所取”的禮法體系大格局,存在著法律與道德不是相向而行,而是相背而行的嚴重后果。
    我曾經提過“重建中華法系”、“回采法的歷史”、“取精用宏,多元一體”等想法。“重建中華法系”是大目標,遠期目標。古老的中華法系已被顛覆、毀壞,不可能恢復,也沒有必要恢復,所以不提“復興”,而是“重建”。“重建中華法系”就是建設當代中國的民*主法治的中華法系,它不是英美法系、大陸法系在中國的復制品,或它們的揉合品,而是古老中華法系的浴火重生、鳳凰涅槃。為此,必須“回采法的歷史”。歷史永遠是一個民族的文化和智慧的富礦,是萬古長青的最好教科書。中國的法制和法治之路走到今天這個階梯,向后看,有高度;向前走,有難度。我們遇到了文化斷層、誠信缺失、道德毀棄、官吏貪暴、民心散亂、社會焦躁、暴戾橫生的困境,需要來一個全民族的理性反思。反思的內容之一,是回采歷史,包括回采法的歷史。真正弄清楚我們是誰?從哪里來?要到哪里去?尋找到真正的民族“自我”和“自信”。回采法的歷史,是我們法律學人的責任。但在“階級斗爭為綱”的革命法學思維和西方(或蘇俄)一元化法律價值觀的話語權控制下,中華法系的歷史被嚴重地曲解、誤解,乃至罪惡化、妖魔化。故爾,回采法的歷史,必先正本清源。這正本清源的工作很有難度,象文物修復一樣,需一點一點、一件一件地做,細心縝密地做。在這樣的基礎上,才談得上中華法系的法魂傳承和道統傳承,才談得上躋身當代世界政治和法律文明之列的新中華法系的重建。而中華法系的重建也必定是“取精用宏,多元一體”的過程。所謂“取精用宏,多元一體”的“多元”,大致為MKS主義法學、西方法學和法律、儒家法和固有中華法系傳統。“多元一體”的“一體”,不同于以住那種“中體西用”或“西體中用”,以及“亦體亦用”模式中理解的“體”與“用”對立之“體”,而是“多元”融合的結果,是從“多元”中“取精用宏”而融為“一體”,即重建起來的新中華法系。要說儒家法律傳統在今天的走向,我想,“多元一體”就是它的走向。
    楊萬江:您提到“儒家倫理法”這樣一個概念。大約是說中國古代的法律傳統,特別是儒家的法律傳統,是一個以倫理性的禮及其“失禮入刑”為法律的傳統,也可以稱為禮法傳統。也就是說,在中國古代的法文化傳統中,應當怎么樣做的那種價值性和規則性的東西是在“禮”里面,而律令只是違背了禮,做了特別不能做的事情之后怎么樣處罰的罰則性東西。比如怎么樣父慈子孝是道德和禮,但你若是特使壞,沒有遵循這要求,把你告到衙門去,問你不孝之罪打屁*股,這就是“刑”了。禮和刑是一套連貫的東西,而且根子在禮。這個就叫“倫理法”,或者叫“禮法”。這樣,我們就能得到儒家法觀念及其法律傳統的全貌,而不是只把古代的律令當法律。后者很難理解《唐律疏議》所謂“一準于禮”的說法。我認為,揭示這一點,是您和您的弟子們對中國法史學研究非常大的一個貢獻。這對改善中國法律史的理解,發掘中國法律傳統的古典資源具有重要作用。
    您在《儒家法思想通論》中提到,倫理法并不是中國所特有。古代傳統大多如此。比如基*督教傳統中的《摩西十誡》說“當孝敬父母,使你的日子在耶和華——你上帝所賜你的土地上得以長久”。依照您的概念,這可能也是“倫理法”吧。當然,我們可以看出來,基*督教這個戒律是上帝開口說話的“神啟”或神直接頒布的法律,而儒家孔子講“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉!”意思是說,上天不說話,但上天把他的天命天則放在四時運行和百物生長里面了。若要“知命”,你得“下學而上達”,所以,“學”很重要,由此形成儒家的學統。儒家經典的基本性質,都可以看著是圣賢對上天孕藏在人和世界之天命、天道、天則、天理的發現和表達,是對人類生活之永恒性常道、常理、常法的探求,是法之淵源上的傳統,就像荀子說天地、祖先和君師的禮三本那樣。那么,是不是可以說,就儒家倫理法傳統的特征來講,相對于基*督教那類上帝直接開口說話所頒布的“神啟法”,儒家倫理法是一種你需要靠圣人體天法道“為天下立法”,然后人皆可以用天理推證的“自然法”?至少,過去一千年,儒家一直在這么教大家如何“格物致知”,“知其所以然”之天理,“知其所當然”之天理。但是,我注意到,您反對說儒家法觀念傳統是自然法。這是否存在對什么是“自然法”概念理解的分歧?自然法的意思,是說相對于上帝開口說話的神啟之法,上帝或上天在自然的人和世界里所蘊藏的、人可以用理性發現和推證的法則,并不是說在世界之外和之上加諸于世界的法則叫自然法。您是否對這個問題有更新的認識或辯護嗎?
    俞榮根不錯。我在《儒家法思想通論》中說過,儒家倫理法與西方自然法有相通處,它們都是理想法、正義法、最高法、法上法,是評判其他一千種、一萬種實在法、現行法的價值標準。也就是說,在法上法的實質性上、價值論上,它們是一樣的。任何一個具有悠久歷史的民族,任何一個形成了法律傳統的文化體,都有這樣的法上法。這種法上法可能稱之為自然法,也可能是神法,或者叫理性法,等等,但在中華法系中則是儒家倫理法。
    你說的自然法是“上帝或上天在自然的人和世界里所蘊藏的、人可以用理性發現和推證的法則”,正是從其作為人定法、實在法的最高法、理想法、法上法的意義上理解的。正是在這個意義上,我不贊成那種認為儒家法為主導的中國古代法只有律令和刑罰,缺乏正義法的觀點。儒家倫理法與西方自然法的不同,是指在理想法、正義法的表達方式、實現形式上有各自的特點。西方自然法是天人相分的,自然法或在人類世界之上,或在人類世界之外的彼岸。儒家倫理法是天人合一的,就在人類之中,在人心之中,在人的日用之中,所以宋儒、明儒有“吾心”便是“良知”、便是“天理”的訓導。不過,這又帶來了儒家倫理法的另一個特征,它既是最高法、理想法、法上法,又是具體法、實在法、法中法。例如孝道,并不是來自上帝或上天冥冥中的啟示,也不是不可捉摸的彼岸理性,而是“子生三年,免于父母之懷”的溫情脈脈、實實在在的父子血緣倫理。由是,孝道成為植根于人心的最高法。而同時,由孝道而化生出冠、婚、喪、祭等一整套禮法規則,形成可操作的行為規范,并輔之以違犯的救濟手段——懲罰條款。于是,孝作為理想法和實在法兼而有之。從思維層次上說,它既是形上之道、之體,又是形下之術、之用。這種法律傳統的缺陷也很明顯,理想法和實在法之間缺乏張力,缺乏提升形上之理想法的足夠空間。這一缺陷表現在政治體制上,便是古代家國一體的帝制制度。帝王既是上天授命的天子,是有德的圣王,又是天下民人之父。前者具有神圣性,后者卻是實在得不能再實在的現實性,為民父母,天災人禍要管,鰥寡病殘要管,衣食住行也得管。神圣性絕對不容質疑,絕對正確,絕對權威,現實性越管越繁,管不勝管,管得越多錯誤越多。帝王集神圣性與現實性于一身,結果是現實性吞沒神圣性。在中國古代禮法體制中,最終沒能走出君權與相權的分立、立法決策與行政執法的分權,看來是與這種理論缺陷上的深層原因不無關系的。
    楊萬江:我們如何來理解具有您剛才說的這些特征的禮法傳統,與古代社會和政治生活之間的適應性關系?也就是說它如何構成了一種什么樣的法律生活形態?以及在理論上形成了怎么樣一種可以稱為“中華法系”的東西。提出這個問題,是因為我們今天的國人很難理解我們的祖先采取的那種法律生活方式。許多人看古代的文獻,幾乎看什么,什么不對勁,仿佛我們的祖先是外星人似的。同時,假使法律傳統是一個隨同社會生活演進的東西,那么,從生活變遷的角度看,我們是否能夠建立起一種傳統與當下歷史聯系的理解?這大約也是法律史研究的一個重要意義吧。
    俞榮根:其實,我在上面已經涉及到這些問題。經過“五四”以來幾代人對傳統和傳統法的疏遠、曲解和誤解,陳陳相因,已有某種積重難返之感。我還是舉例來說明,《走西口》這部電視集好多人都看過,劇中有個父親叫田耀祖。他父母給他取這個名字,是期望他光宗耀祖的,可他卻是個賭棍,輸掉了全部家產,連老婆都輸給了人家,成為一個徹底的敗家子,只好跑到口外,改名換姓,見到兒子也不敢相認。劇中寫他最后良心發現,舍命保護了兒子田青,但死后未能認祖歸宗,葉落歸根,回葬祖塋。這在一定程度上反映了傳統的家產制。家產由家長繼承,家長只是家產的管理者、經營者,其職責除了養家糊口,更重要的是使家產增值,使門庭增輝、祖德光大。如果成了敗家子,辱沒祖先,就可能失去家長地位,嚴重者還會開出族籍,死無葬身之地。每一位家長只是家族歷史鏈條中承上啟下的一環,每一男姓自然人在一生中都會有從兒子到父親的人生經歷,也都享有在家產制上從被管理的成員到管理者的家長的機會。這便是中國古代社會的法律生活樣態。中國古代以儒家倫理法為靈魂的禮法體系,就是維系這種家庭結構和家產制度的。過去的一些說教把家產制,及其家長制描得很黑,認為家長有絕對的財產權,子女只有勞動盡義務的份。其實,家長只是享有家產的管理權、經營權,并非所有權。家庭的管理、家產的經營是自由的,也是自治的。從一家一戶推演至一族一村,也是自治的。我們還抓住什么“父為子綱”、“父要子亡,子不得不亡”來咒罵家長制,把它說成是家長制的普遍的既有原則,而故意不講“父慈”、“子不教、父之過”那一面,尤其不講荀子早已提倡的“從道不從君”、“從義不從父”的原則。這種片面的渲染除了增長后人對傳統和祖宗的憎惡感外,離歷史的真實卻越來越遠。
    其實,在古代禮法體系下和家產制中生活的人,何種行為可為,或不可為,不可為者有什么后果,心里是清楚的。家長是社會學上的稱呼,法律學上、民法學上叫做戶主。從私法制度來說,家產制是戶所有權制。帝制社會中,國家設戶部,主要職責是收稅,對象就是全國成萬上億的戶。傳統私法關系中,是戶而不是自然人才是民事行為的主要主體,這不同于羅馬法。戶與戶之間的財產交易,戶內部的家產繼承、收繼承祠、分家析產等民事行為,都由戶主作為適格主體進行,通過履行契約文書的方式實現。中國古代法體系中沒有民法典,從漢九章律到魏晉律、隋唐律,到宋刑統、元典章、明律、清律,這許多成文法典,實質上都是刑事法典,并非融刑、民、訴為一體的綜合法典。過去,有人以梅因《古代法》為依據,以為我國古代法以刑為主,成文民事法律不發達,是法律體系落后的表現。這種唯歐陸法律為標準的一元論思維方式很要不得。中國古代社會,大量的民事行為在“無法之法”下井然有序地進行著。環視古代世界各國,哪個文明體有這樣“無法之法”的民事法律秩序?!這就是中國古代禮法體系的奇妙之處。
    至于如何“建立起一種傳統與當下歷史聯系”的問題,涉及到古代法的方方面面,且在上面已經有所表達。這里只想
    強調一點,傳統的價值重在知其精義,得其靈魂,用其智慧。譬如說,在工業社會,家產制已不復存在,規范家產制的那套具體的禮法規則當然過時,不再適用。然而,家產制文化遺傳下來的重視家庭價值,尊老愛幼,弘揚血緣親情來化解各種糾紛、柔化暴戾之氣、預防犯罪和教化失足青少年等等,都有數不盡的成功案例。儒家倫理法融法律與倫理為一體的精神,把法律與道德相向而行作為重要法制原則,對于當今立法、司法不無借鑒意義。
    楊萬江:您提到中華法系的一系列特征,顯然,您特別強調家族主義的生活和政治結構,與倫理法之間,具有非常強的適應關系。倫理法不是一個空穴來風的東西,而是古代家族主義的生活和政治結構在法觀念和法文化上的反映。王國維先生《殷商制度論》指出:“周人制度之大異于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及喪服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制;二曰廟數之制;三曰同姓不婚之制。此數者,皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德,而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意,實在于此。”應當說,以倫理法為核心的中華法系是與這個周制的家族主義相互說明的。但是,我認為,儒家傳統的家族主義在儒家經典的涵義,與今日人們對泛家族主義的批評可能不同。在文武之道上,所謂“惟天地萬物父母,惟人萬物之靈”,這厘定了一個精神超越層面上,上天(或天地)與天下萬物和子民之間的精神父母關系。所謂“天佑下民,作之君,作之師,惟其克相上帝,寵綏四方”,表達了基于上天與子民之間的價值性護佑關系,作為“克相上帝”的君師治理天下必須遵循的原則,進而君主必須“安民保民”。顯然,古代政治關系意義上所謂“天子為民父母”,并非是說君主和人民的關系只是直接家族血親關系的放大。王國維先生所論證的只是君主和諸侯權力結構的家族主義特征,并非一切皆如此。它有一個精神超越的宗教層面關系。也就是說,“天子為民父母”的道理,并非是指天子與人民之間有何種直接家族血親關系,而是代天理政的天子所代理的關系和事務,乃是與上天有精神父母關系的天下子民的政治治理,進而天子要擔負起把上天的子民照顧好保護好的責任。在普通人民之間,借助我們同為上天的子民及其對上天的敬孝,人們彼此之間便在精神和道德上悌友相待,民胞物與。由此建立普通人之間的道德倫理。曾子說“孝悌”是“放諸四海而皆準”的。在前述意義上,這其實是有道理的。這樣的話,一個超越直接血親關系的普通人倫理,就可能為法的觀念提供一個高層的視角。當我們面臨普通人之間而非只是一家一族之內的關系時,天道法則的涵義,就不只是血親倫理,而有基于普遍人性的道德和法律。孔子申說“性相近,習相遠”的人性論,并建立“己所不欲,勿施于人”的恕道之法則。所謂“入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾而親仁”。這就是一個從家族倫理到普通社會倫理的超越過程。當與普通人發生權力支配關系時,孔子講“使民如承大祭”,意思是你不可隨意支配人,你要支配人,就必須有承大祭(祀天)而來受到政治天命觀約束的合法權力。這就不是在普通人之間講誰是誰老子誰是誰兒子這類不可能說清楚的事情來確定權力關系。此外,曾思孟一線基于“天命之性”的德性而建立“達可行于天下而可行之”的普遍主義道德倫理。荀子在“明于天人之分”而“不與天爭職”的邊界上建立定分止爭的禮法理論。這都超越直接血親關系,而有天下主義普遍法的意義,并支撐著古代華夏文明偉大而自信的開闊視野,也使中國成為世界古代史上真正意義的世界級玩家。所以,我認為,從法史角度講,中華法系中的“倫理法”,是否應當也是一個既有家族倫理,也有普通人倫理,既有經驗性視角,也有超越性視角的多層次多面向的法文化?而且,如此,我們將打開通往現代性的道路。隨著社會生活的日趨復雜和重要,人們更多地在家族之外面臨普通人關系。中華法系的“倫理法”也會呈現為一個家族血親倫理法的重要性逐步下降,普通人倫理法的重要性日益增強的過程,乃至最終出現倫理與法律更加清晰的分化。俞先生認為,這樣跟儒家的政治哲學*聯系起來理解和闡釋中華法系中的“倫理法”及其特征和演進是否恰當?
    俞榮根:所謂“天子為民父母”,當然不是指天子與民人之間有直接家族血親關系。它所表達的是“天子”對民人應當“如保赤子”的責任。你提到這其中“有一個精神超越的宗教層面關系”,這種理解很必要。如果舍去宗教的外在形式和教主崇拜,那它無非是一種如何安身立命的終極關懷。在這個意義上說,儒家提倡的孝道和關于孝的說教,以及圍繞孝所設置的冠、婚、喪、祭禮儀規范,滲透著一種宗教精神。孝,作為孝道和行孝的載體——家庭,是世世代代中國人安身立命的基礎。每逢春節,幾億中國人都會不懼千山萬水奔波在回家路上,其陣勢不亞于麥加朝圣。家,就是他們心靈深處的“圣地”。他們“回家”,為的是大年三十與家人圍座一桌吃上一頓團圓飯,奉上一柱清香以祭奠祖宗,獻上一份禮物以表達對父母的孝心,封上一份押歲錢體現對幼小的關愛。這種孝的禮儀文化,已上升為一種宗教情懷,可以稱之為一種人文宗教、倫理宗教。生活在西方文化中的人,總認為中國人沒有信仰,缺乏宗教情懷,沒有一個上帝管著他們,大家都關心自己和小家庭的權益,以至于損人利己、損他人家庭利自己家庭,缺乏社會公德,等等。他們把時下中國社會中存在的道德淪喪、環境惡化、假冒偽劣、坑蒙拐騙現象視為我們的社會常態,判定為我們文化的必然,自覺不自覺地加入了唱衰中國的合唱。其實是相當片面的,也是非歷史、非理性的。中國文化基于孝道,其價值觀是:“為父慈,為子孝”,而后才能“移孝作忠”。中國人認為:一個不孝的人如何能愛他人、愛國家、愛人類?!一個連敬宗收族都做不到的人又如何能治國理政?!中國的政治哲學的邏輯就是“修身、齊家、治國、平天下”。確實可以舉出西方政治人物中不少不能“修身、齊家”卻能“治國”的政治家,如克林頓、尼古拉·薩科齊、貝盧斯科尼等。但這是在西方,不是中國,中國政治家沒有這樣的運命。中國政治家身為“天下父母”、百姓“父母官”,就得模范天下,有君子之德,“作之君,作之師”,各方面以身作則,正己以正人。有人說,中國政治生態中的“賢人政治”,就是“完人政治”,而世無完人,于是只好偽裝和作假,結果成了“偽君子政治”、“假話政治”。這話辛辣刻薄,但憤言并非真理。政治家也是人,是人就可能犯錯誤。“人非圣賢,孰能無過。”犯了錯誤就要公開認錯,且知錯而改,所謂“君子之過,如日月之食”,“過而能改,善莫大焉”。這些都是儒家倫理政治中的固有常識,儒家的“賢人政治”何嘗走向“完人政治”?現實官場上貪腐、偽善、作假確實多有存在,將之歸咎于儒家倫理政治,是一種拿祖宗說事的浪子歪理。其實,這恰恰是大半個世紀來丟棄傳統“賢人政治”和誠信精神,再加上長期的政*治*運*動高壓和以GDP論政績的政風,才釀出這些苦果。
    道德和法律的關系是法理學中的基本問題,被幾千年來的志士仁人經久不息地研究探討。有人以為道德和法律關系的總趨勢是走向分疏,界限越來越清晰。我們的教科書大致是這種觀點。我的讀研心得是,它們兩者既有分疏的趨勢,又存在融合的趨勢。中外法制史都顯示這兩者這種有分有合的雙重趨勢,不然,我們無法解釋米國在20世紀70年代制定的《從政道德法》之類的法律,以及我國上上下下正在努力推進的官員財產申報法、退休官員優待法,以及完善敬老養老方面的條款等等。你提出把倫理分為“家族倫理”、“普通人倫理”,是沒有問題的。但從倫理與法律的關系上說,是否“家族倫理”一定會徹底退出法律領域,那就不見得了。我們的司法訴訟中曾規定家庭成員不得“包庇犯罪”,他們往往被視為知情人甚至藏匿人被要求“劃清界限”,必須出庭作證等。在那個階段,把“家族倫理”看成絕對的惡,把它與法律絕然分割開來,對立起來。前面說的楊五香之冤就是這種背景下發生的。后來我們修改了訴訟法,一定程度上承認家庭親人的沉默權、不作證權,這是法律對家庭倫理的認同和吸收,是向古老的倫理親情回歸。我相信,在司法證據制度上,相關法律這種對家庭倫理的回歸還會繼續下去。
    楊萬江:我感覺這里存在著一個法之為法的理論問題。依照您對倫理法形成的描述,三代之法,看上去是更加一般意義的法則法度之義。比如《虞書·大禹謨》說“儆戒無虞,罔失法度”。禮是規則,刑是罰則。刑最多只是有國家強制懲罰手段介入的禮法。比如,《周書·呂刑》說“惟作五虐之刑曰法”。那么,作為一個有別于道德協調方式的法或法律的實質涵義,是否在儒家傳統中沒有出現過呢?我們怎么看待荀子的理論,以及法家對道德協調方式的不滿?提出這個問題,是基于下列發現。比如,孟子講道德,說“人皆有所不忍,達之于所忍,仁也;人皆有所不為,達之于其所為,義也”。在這里,“不忍”“不為”,首先是你內心感覺到不該怎么樣做,然后才提示自己做什么的時候要自己約束自己。但你很難保證所有人對同一件事都是相同的內心感受。這導致孟子尋求“心之所同然者”之“理義”,進而宣稱“達可行于天下而可行之”的天下主義普遍道德法則。即便這樣,道德的自我約束性,使你能夠管住自己卻管不做別人。你對別人好,別人卻未必對你好。孟子說“愛人者,仁恒愛之”。但實際情況卻復雜得多。商鞅說:“仁者能仁于人,而不能使人仁;義者能愛于人,而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也”(《商君書·畫策第十八》)就是說,道德上的仁義是需要的,但不足以治天下。這便需要法律。法家有背離仁義的傾向,所以不可取。但揭示道德之外的另一種協調人類關系的正義方式,卻是儒家荀子的貢獻。荀子《天論篇》中用“明于天人之分”而“不與天爭職”,來界定上天的職權和人不可僭越的界限。也就是說,荀子認為人具有“天情,天養,天官,天政”的基本特性和“常體”。把人造化成這個樣,具備這些基本特性,那是上天的職權,人不能僭越這個權力去對此進行改變、侵害或割裂。你不能跟上天爭奪職權。你要這樣,咱們就跟你急,跟你玩命,或者跟你定個逆天大罪,象商湯控訴夏桀那樣,說“有夏多罪,天命殛之”。商湯申述君主不可殘害人民的方式,是說“惟皇上帝,降衷于下民。若有恒性,克綏厥猷惟后。”“上天孚佑下民,罪人黜伏,天命弗僭,賁若草木,兆民允殖。”這個在儒家道統里面是很有來頭的。人有皇上帝降衷于下民之恒性,這是一條不可逾越和侵犯的邊界。既然如此,籍由天命神圣,以及人對此不可僭越和侵害,也就意味著人可以把在這個天命造化的基本特性上生存、持有、運用及其給他帶來的利益,視為自己的本分本利(“有分者,天下之本利也”)、自由(“心者,形之君也,而神明之主也,出令而無所受令。自禁也,自使也,自奪也,自取也,自行也,自止也。”)和正當(“君子行不貴茍難,說不貴茍察,名不貴茍傳,唯其當之為貴。”),把人對人的侵害視為不正當。即便你自以為或他以為自己多么有權勢,或者多么有道德,也不能侵害人。人必須守住自己持有的天命本分和本利。用荀子的話說“是故權利不能傾也,群眾不能移也,天下不能蕩也。生乎由是,死乎由是”,這個才是“德操”所以,荀子強調“官人守天,而自為守道”。保護人,既有政府的責任,也要自己承擔起責任。“仁”在荀子那里的涵義,就是你守住天命造化你作為人的那些基本特性或人之“常體”,及其由此所展開的“道”,謹守無失而“保全”。此所謂“惟仁之為守,惟義之為行”。荀子也是講“仁義”的,但這顯然不同于孟子那一類靠內心情感來建立法則的道德方式。你內心情感怎么樣對誰悲憫、痛恨、喜歡、愛慕,或者道德上的招牌怎么樣,都不是你可以“與天爭職”而侵犯人的理由。你覺得自己貴為王侯,或者欲望強烈而又私心自用,想把他人變成自己隨意支配的東西,或是死了就要人陪葬,這行嗎?這事兒擱孟子他會說,難道你忍心這樣做嗎?無惻隱之心,非人也!這是道德方式的控訴。擱荀子他會說,你這人害人性命,狂悖逆天,不知其所守,道理不容,禮法不容。這是法律方式的控訴。后世宋儒講“雖圣人亦不可為天之所為處”,或者痛斥“傷天害理”。這也是承商湯“天命弗僭”,荀子“不與天爭職”這個意思。只要守住這個“明于天人之分”的邊界,限制人的僭越,就能定分止爭,而且“如是,則知其所為,知其所不為矣”。這樣,“可為”與“不可為”的判斷標準和正義尺度就建立起來了,進一步按照這個正義的尺度去建立定分的禮法規則和制度也就順理成章了。以往人們理解荀子的學說,只是看到荀子從性惡論來講禮法。其實,性惡論只是荀子用來說明禮法制度必要性的學說。說人性趨利惡害,彼此可能利爭,你得制定禮法去維持秩序。但禮法本身按照什么來制定,卻不是性善性惡的問題,而是《荀子·天論篇》講的上邊這些怎么樣“明于天人之分”不亂來的東西。他仍然有一個禮法制度基于人的法權價值的學說。它通過界定和持有人天命的自身性,豐富和深化了孔子把人當“人”來對待的“仁”的價值觀。在正義及其禮法下,大家基于自己的天命特性去追求自己的正當利益,天下就不會出事。孟子見梁惠王時說“何必曰利”,擔心“上下交征利,而國危矣”。但在荀子這里事情就得到很好地處理。人民即便追求利益,也可以有一個正義的秩序來規導,進而人民從事經濟活動謀生和國家因此富強起來就是可以期待的。這是荀子談論富國、強兵和如何發展經濟的政法哲學基礎。應當說,這是荀子非常大的一個貢獻。它使儒家成熟到可以真正治國了。當然,盡管孟荀有理想主義與現實主義的區別,道德的方式和法律方式的區別,但對我們來講,在孔子“仁者人也”“君子不器”,亦即把人當作人而不當作器物這樣一種“仁”的價值傳統上,孟荀都要講,一個都不能少。沒了孟子的道德價值觀,你無法讓人們在內心自愿自覺地約束自己,尊重人;沒了荀子的法權價值觀,你無法應對人類關系的復雜可能性。經過漢代董仲舒孟荀綜合的帝國政治哲學,儒家發揮實際影響的就是孔孟荀。道德方式的協調和法律方式的協調都是中國傳統中的治理形式。荀子藉由天命職權的神圣及其人對上天職權不可僭越來明確人的本分和正當利益,限制人的狂妄,排除人對人侵害的人類關系協調方式,實際就是中國傳統中最早的人*權理論和法治的真正基礎,也是古典憲政的真正基礎。要講古典憲政的話,那就得從前面提到的商湯的憲政之道說起,而理論上的根基就在荀子。申說老天的法則和老天造化人的那些基本天命特性或“常體”是先在正當的,要“天命弗僭”。我沒你官大,也沒你有錢,甚至沒你“圣賢”,但我這個天命的本分本利,乃是老天的造化,神圣不可侵犯,你能怎么著呢。權力要干什么,你得繞著點,別碰這個線,這就限制權力不能干什么。荀子管這個叫“曲治”。所謂“其行曲治,其養曲適,其生不傷,夫是之謂知天。”在荀子思路上,既然有“官人守天”的職責,那么,通過加強君師的作用和禮法的作用來維持一個人民可以合理追求自己利益,但可能經常發生沖突的天下秩序,那就是題中之義了。從世界范圍看,沒有哪個用法律來統治國家的政治文明不經過一個帝國時代。在古代,強制執行法律以定分止爭,意味著你將面對各種抗拒,乃至封建諸侯集團軍事暴力的反抗。如果春秋時代的周天子已經召集不攏天下勢力去討伐那些不朝、不貢、背盟、亂禮的諸侯,進而“禮崩樂壞”,那么,你需要統一,需要法律后面權力不可挑戰性的那種時代問題,意味著會讓一種郡縣制帝國的政治結構來應對麻煩。人們相互之間遇上矛盾,不靠打一架而靠到什么地方去打官司來尋求和平公正解決,這樣一種法律生活的方式,在中國歷史上只有經過帝國時代才能真正形成和穩定下來。因為只有帝國才能保證一個自身不亂的政府去治理混亂的天下,才能讓人們徹底放棄通過打一架解決問題的那種機會主義想法。人類的歷史,沒有哪一段是多余的。不同時期積累的政治和法律文明會層累在歷史的演進中,成為我們今天的歷史基礎。當然,帝國引發的政治專*制,也只有在荀子這樣的理論根基上而非法家的理論上才能最終走向人*權民*主的時代,就像西方必然經過羅馬帝國,才能把法律統治從君主專*制轉向現代人*權民*主的法治。比如,就像孟子說“民貴君輕”那樣,荀子講“天之生民非為君,天之生君以為民”。順這個政治天命觀系統內人民作為政治的目的,優先于君主作為服務于人民之設置的政治民本方向去考慮政治,這最終會走到現代民*主上來,走到孫中山用三民*主義去重建國家結構的那種政治現代性上來。法治的精髓在儒家荀子,而不在法家。荀子眼中的法,是天道法則。權力是依此定分止爭,推行禮法治理的需要。盡管法是維持秩序必要的方式,但國家要治理好,還得發揮人的作用,以至荀子講“有治人,無治法”。法家眼中的法,是帝王之“具”。法律作為帝王利益的工具就很難真正建立法治。這有根本區別。正因為如此,荀子批評法家慎到田駢之流“尚法而無法,下修而好作,上則取聽于上,下則取從于俗,終日言成文典,反紃察之,則倜然無所歸宿,不可以經國定分;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾”。綜上所述,如果上述觀點成立的話,那么,儒家倫理法或者禮法的觀念,是不是應當有一個三代的以禮為法,到秦漢以后受荀子理論影響而逐步出現禮與法有別的狀況呢?二十四史里面,我們看到禮志,跟刑法志分列,這中間除了律令體系是禮的罰則的觀念,是否還存在法哲學觀念上更加獨*立的法律主體觀呢?我主要研究儒家政治哲學和儒教,不太了解法律史研究方面更具體的情況,這方面請俞老師多講講!
    俞榮根:你的思考和闡述有很強的問題意識。你的所有提問都有這樣的思考特色。你在這段長長的論述中似有兩個供我討論分享的問題。一個在這段話的中間,你說:“作為一個有別于道德協調方式的法或法律的實質涵義,是否在儒家傳統中沒有出現過呢?我們怎么看待荀子的理論,以及法家對道德協調方式的不滿?”我可以明確地說,我贊成嚴復的觀點。他老先生告訴我們,西文中之法,在中國古代有禮、法、刑、律等概念。在先秦,周公旦“制禮作樂”,法制史上都視為立法活動。秦漢以后,是儒家在立法,魏律、晉律、北齊律、北周律,乃至著名的隋開皇律、唐律,都是當時名儒在操刀。對此,瞿同祖先生早有考證和論述。這還只是就律、令方面說的。至于歷代禮典,就更是儒家的擅長,無需贅言了。荀子屬于先秦原始儒學中偏重外王的一派。我在《儒家法思想通論》中認為,荀學是先秦儒學和百家之學的一個總結、一大集成,是開漢儒董仲舒集大成之先河的人。漢代搞經學、禮學的儒生大多是荀學傳人。儒學從內圣走向外王,才能開出漢唐這樣的政治和法制。關于儒法之爭,有許多不同的解讀。我的看法,儒法在政治一統、君臣有別、刑期無刑等問題是立場相同或相似的,兩者的分歧主要有兩點:一是政治和法律要不要有本根性的精神和靈魂,儒家提出了“仁義”,法家認為仁義一錢不值,只要“抱法”“處勢”“用術”就足夠了;二是運用什么樣的治國方略上,儒家的意見是“導德齊禮”優于“導政齊刑”,不得已而用刑,也應“先教后殺”、慎刑、恤刑,法家則主張嚴刑重罰、輕罪重刑。“道德協調方式”的贊成與否,還不是兩者的主要分歧。不過,儒家是比較贊成法律和解的,現在叫做“非訴訟糾紛解決方式”,在西方社會很受熱捧。在這方面,儒家的治國方略、歷代儒官提供了有價值的理論和經驗。法律和解,或非訴訟糾紛解決方式,不能只靠道德協調,得有法律強制作為后盾。今天是這么干的,古代也是這么干的。其實,非訴訟糾紛解決方式是最節約成本、最容易修復被損害或被破壞的社會秩序的方式。在上個世紀的八十、九十年代,儒家的“無訟”主張一直受到法律界多數論著的詬病,直到本世記傳來西方稱道的非訴訟糾紛解決方式,我們才重新發現儒家之法的這方面價值。由此可見,我們法學界受歐美一元主義、歐美中心主義價值觀的影響實在是太深了,總擺不脫以歐美法學價值觀之是非為是非的窘境。這是其一。其二,隨著人類法制文明的進步和歐美中心主義價值觀的改變,儒家法文化,以及中華法系的許多方面需要重新認識、重新發現。
    你的另一個需要分享的問題在末尾。“儒家倫理法或者禮法的觀念,是不是應當有一個三代的以禮為法,到秦漢以后受荀子理論影響而逐步出現禮與法有別的狀況呢?”確實,在二十四史中,是《禮志》,或《禮儀志》,跟《刑法志》,或《刑罰志》分開寫的,這種正史記載上的分列并不表明禮與刑的截然分割,它們是禮法體系中的兩個子體系而已。我有個簡短的概括,先秦社會,法在禮中,禮外無法,出禮入刑;秦漢以后,禮法一體,禮在律中,律外有禮。翻閱一下這30多年來出版的《中國法制史》教材,寫先秦法制那些章節,往往說夏有夏禮、禹刑,殷商有殷禮、湯刑,周有周禮、九刑。但寫到秦漢以后歷代皇朝的法制時,只說到律令科比、律令格式,或律令例之類,而這些,相當于先秦的禹刑、湯刑、九刑的刑的體系,那個夏禮、殷禮、周禮的禮的體系呢?不見了。其實,秦漢以后,這個禮的體系仍然是存在的,有關政權合法性、國家國體和政體、最高權力轉移與繼承、關乎國家運命的喪、祭大事、官吏培養選拔的學習科考制度、接待不同邦國的賓儀制度、功臣和貴族的優待制度等等,都在禮制體系之中。禮和律依然是統一于禮法體系中的兩大子體系。我們現在的《中國法制史》只講律令體系,不講禮制體系,其實只講了古代法制的一半,又由于未涉及整體的禮法體系及其法的精神,所以連一半都未能講到。我們運用這個連一半都不到的中國古代法制史知識結構去解釋、評判中華法系,去臧否中國古代法學和法律人物,是很容易出秕漏的。
    楊萬江:現代性通常都表現為一個古典傳統分化的過程。俞先生認為我們今天是應當回到“倫理法”傳統,然后再出發,還是說從現代性的角度講,這個“倫理法”傳統有一個更加“理是理,法是法”的倫理法律分開格局?當然,這個在學理上有一個內在可能性的問題。一個禮與法分開的道理,基于上述傳統的演進將使我們的法律文化面臨什么樣的前景?您能提供這樣一個前景性方面的說明嗎?這個問題關系到中華法系的前途和方向。
    俞榮根:德國思想家卡爾·雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中提出人類文明的“軸心時代”假說,于是有了“回到軸心時代,重新出發”的文明動力學理論。我以為,“回到軸心時代”,并不是說我們文化體的每一個枝體都得回到它的發生狀態。所以,“回到倫理法傳統”這樣的提法應當慎重,我并不這樣主張。至于如何汲取其精神,上面已多次講到。當代中國需要傳統和現代、中土與西洋的融合創新,開出真正屬于“自我”的政治、法律、經濟、文化境界,其中包括企業精神、治政體制、法治模式、教育制度、社會治理等等。上面提到,過去在法學和法律的一些具體制度上過于食洋不化,如今已開始借鑒和吸納傳統法精神。所謂“回歸傳統”,是在這個意義上說的。還有,我提出的“禮法體系”,是對中華法系古代法的一種解讀。“禮法”兩個字連用作為一個詞匯、概念,首次出現于《荀子》一書,不是我杜撰的。如《荀子》的《修身》篇有“故學也者,禮法也。”《王霸》篇有“禮法之大分也”,“禮法之樞要也”。中國漢字由單個字的概念發展到兩個字組合的概念,經歷了很長時期的歷史演進。但后者卻有更高的綜合性,可以更加準確地表達對象的特性。“禮法”一詞就如此。它更加準確地表達了中華法系的特性。“禮法”不是“禮”加“法”,也不能拆分為“禮”和“法”,或“禮”和“刑”、“禮”和“律”。“禮法”就是禮法。它的內在特質,或者說它的法價值和法精神是儒家倫理法。我的老師楊景凡先生1999年5月22日(臨終前兩年),強忍眼疾的痛苦,將自己對“倫理法”問題的新認識寫給我,指出,“倫理法”的“法”不是“申韓的法的概念”,“不是刑法的法”,“而是以仁德(人道)治國的最高準則的方略、方法”;“倫理法就是倫理法,不是倫理+法”。老先生的這一教誨,對于我們如何理解倫理法、禮法十分重要。我想再作一個明確的表達:中華法系是一個禮法法系,從它的法制上也可以說是禮法體系,律令只是它在刑事法律制度方面的一個子體系;貫徹這個禮法體系的內在法價值和法精神則是儒家倫理法。如果要討論它的鑒古酌今問題,不能從禮和法如何分立中去尋找,還是應從禮法體系及其內在的理想法、正義法,即倫理法精神中去拓展和創新。
    楊萬江:最近習主*席在考察曲阜時,特別談到要弘揚傳統文化。您對這個信息有什么評論嗎?您認為一個什么樣的政治環境和時勢最適合儒學的復興和發展?我相信這種期待也會作為一種信息和聲音成為政治環境本身的一部分。
    俞榮根:我最近去了曲阜,去了中國孔子研究院,了解了一些習主*席考察時的情況。在座談會上,習主*席開宗明義,說:“我到這里來,到曲阜,到孔子研究院,就是體現中央弘揚傳統文化,建設SHZY核心價值的決心。”結束時,他再一次強調:“我這次來曲阜就是要發出一個信息:大力弘揚中國傳統文化。”我沒有親聆他的講話全文,理解上不一定正確,覺得有兩點值得關注。第一點,“弘揚傳統文化”和“大力弘揚中國傳統文化”這兩個提法中,都沒有象紅頭文件或黨報社論中那樣非要加一個“優秀的”副詞。傳統文化是一個文化生命整體,肯定有積極面也有消極面,還有中性層面的東西,它們相輔相成,相互交織,共生互生。若是我們在繼承、借鑒、弘揚時,非要事先分割出個優秀的和不優秀的,事實上很難,不大可能。我們身體內有優質膽固醇,有劣質膽固醇,有健康細胞,也有癌細胞,能分割得開嗎?就象一只手,有陽面有陰面,不能分割。若是非要分割,那就成了解剖學上的手,沒有生命價值的手。這是其一。其二,優秀和不優秀是一種價值評價,要受價值觀的指揮,而價值觀是會與時俱進的,也是多元的,不可能一成不變。前面的例子表明,在“階級斗爭為綱”的時代,曾要求人們以“親不親,階級分”的價值觀看待親屬關系,于是把傳統文化中的“孝悌”判為“封建性的糟粕”,在“文化大革命”中還造出了許多夫妻反目、父子背離、兄弟成仇的悲劇,如今看來是何等的可笑和可悲。所以,我覺得在“弘揚傳統文化”的提法中不硬性塞進“優秀的”這個副詞,是一種實事求是的態度,這才符合民族文化傳承、創新、弘揚的自身規律。第二點,“弘揚傳統文化,建設SHZY核心價值”這一提法盡管并不陌生,但細讀關于習主*席在孔子研究院調研、考察的報道,有了新的感受。那就是:“傳統文化”與“SHZY核心價值”具有同一性、一致性,兩者是相向而不是相斥的。或者說,“SHZY核心價值”是從“傳統文化”中開新出來的;也可以說,“SHZY核心價值”是通過“弘揚傳統文化”來建設的;還可以說,“SHZY核心價值”應“建設”于“傳統文化”的“弘揚”之中。由是,我們明確了“建設SHZY核心價值”的路徑,這就是通過“弘揚傳統文化”,學習、吸收、消化外來文化,創造出中國氣派的新文化。
    改革開放以來,我們經歷著由革命黨向執政黨的偉大而艱難的轉折。與之相應,同時伴隨著革命文化向建設文化、革命法學向建設法學的轉變。于是,在革命黨思維下形成的許多文化觀念、法學觀念應該改一改了。這個轉折將是曲折的、長期的,但它是必須完成的,也一定要完成的。在世界歷史長河中,保持5000年文化發展而不中斷的唯有我們中華民族。中華民族的文化也曾飽經風霜、幾度鳳凰涅槃,但終究浴火重生。“野火燒不盡,春風吹又生。”這是中華文化的宿命!也是儒家文化的宿命!杜維明先生竭誠展望儒學的“第四期前景”,在習主*席的曲阜孔子研究院之行中,我們再一次看到了它的希望。如果說,從佛教東來到宋明儒學的興盛,大約經歷了八個世紀,那么,這一次的多元文化在中華大地的融合創新,實現中華傳統文化的再弘揚,應該不需要那么久,也不允許那么遙遠。我們應該深懂習主*席在孔子研究院發出的“信息”對中國文化創新發展的意義。
    楊萬江:最后,我特別代轉兩個問題。宋大琦兄,對您十分欽佩和致意,認為您是他的精神導師,他是您的私淑弟子。他想問您的問題是,儒學與法學結合,產生有學術意義的新儒學的可能性和搞法有哪些?您一直倡導禮法學,那么,禮法學在您看來是法學,還是儒學?或者是從儒家立場方法延伸出來的法學?
    俞榮根:宋大琦博士是我的學術知己。他學思不斷,執著始終,知行合一,令人欽羨。他也是難得的雙棲于儒學、法學兩界學者,且鐘情于重釋中國法律史,創建新儒家禮法學。他一直希望我出面來編一本中國禮法史的書,我則怯于承當,深感學養不足,還由于歲月不饒人。到了這個年紀,只能做減法,不能也無力再做加法。我寄望年輕一代學者,寄望宋大琦先生。研究中國古代禮法體系的學問,屬于中國法律史學的范疇,從學科分類上,自然歸屬于法學。中國現有的學科名錄中尚未列“儒學”為一級學科,研究儒學的學者多出自哲學、歷史學,以及漢語言文學、教育學、社會學等學科。儒學具有很強的綜合性和包容性,所有學科的部門史都能切入儒學。法學就從法律史學切入進去。近些年,從歷史學切入儒學、切入法律史學的漸成規模,形成為一門專門史,其中包括儒家法史。不論從法學做部門史研究,還是從史學做專門史研究,只要以中國古代法為對象,就不能不與儒家法,即禮法發生關系,就都會推進禮法制度的研究。如果有必要提出“禮法學”這樣一個研究領域,從法律史的角度,首先要從最基礎的文獻收集、整理、考析等做起,借以時日,編寫出“中國禮法制度史”和“中國禮法思想史”。我并不認為“中國禮法制度史”和“中國禮法思想史”可以取代“中國法制史”和“中國法律思想史”。它們應當是并行不悖的。搞史的人都會有現實關懷,任何歷史都是當代史。但研究禮法之史的學術性與當下關切還是有區別的。重建中華法系,以及重建中如何汲取禮法精神,是一個重大、復雜的問題,恐怕會費時久長,也會爭紛不斷。可以預料,多元一體的當代中國文化創建之日,也是多元一體的新中華法系登場之時。
    再次謝謝楊萬江先生的采訪!也謝謝宋大琦先生的關切!
    2014年4月
    4 K. o( x9 U" e; }/ p

    1 _/ y  |2 S8 Q8 J( S: A
    ' q& q2 R+ ^  I4 i, P* ^" N7 C  D% b8 c% y
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 21:58:33
    【禮法學研究】專題
    8 i# M( s) l) |  y2 n
    3 m+ O: r9 ]- B$ ~! X* F5 D0 X
    % S8 i% q! O# D6 Z' n洪范:【禮法學研究】導言
    讓上帝的歸上帝,凱撒的歸凱撒,這種由西方歷史文化傳統所形塑的社會規制形態,不但形成了學術范式,也有著某種文化正當性的意味。然而當我們將這種宗教/法律式的二元劃分法適用到對中國歷史文化傳統的解釋中時,卻總會遇到一些難以消解的難題,譬如:我國五花八門的“宗教”樣式,竟無一符合歐洲范式的“宗教”標準,不但缺乏終極性的獎懲機制,也缺乏一個幾如水銀瀉地般的組織形態,不但缺乏一個足以抗衡王權的上帝及教會,甚至還缺乏一個足以讓人信仰到盲從地步的價值觀,以至是否應該擁有一個符合正當性標準的“宗教”形態,都讓人傷透了腦筋。宗教如此,法律亦然,為何極弱的宗教勢力,竟然奇峰兀立於“禮俗領域”?并以“德主刑輔”、“明刑弼教”,這種明顯不符合社會學、宗教學、法學理論的學理姿態,對本應歸屬世俗領域的法學,構成如此之大的干擾與挑戰?以至是否能將古代中國的社會規制模式,描述為“法律”,或曰“律令”形態,也成了令人困惑的問題?是否正是律令體系對中國古代法的概括局限性,導致了我們長久未能從中國古代法中概括出一套價值原理、超驗基礎、法哲學?
    而之所以出現這種情況,究竟是我國依然停留在缺乏理性啟蒙的前宗教、前法學形態?還是我們的理論適用出了問題?抑或是我們的歷史理解,需要再檢討?
    如果說幾乎所有文化形態的所謂原始規制形態,都是融宗教、法律與習俗於一體的,而中國則一直保持著這種源于古代的歷史傳統,而未能像羅馬法那樣較早的讓法學純粹化,讓宗教去迷信化(譬如對道教之類的觀感),并擁有符合西式樣貌的組織形態的話,是否也可以換個角度說:西方這種將上帝與凱撒、宗教與法律予以二元對立的社會規制模式,反倒可能是文明史上非常態的例外?
    文化正當性的基礎在于是否較好的應對了各種社會挑戰,如果傳統中國將其社會規制的主要形態建構在有別于宗教/法律二劃分法的“習俗”層面,并進而使其建構為幾乎無所不包的顯性規制機制,不但有效應對了來自社會規制領域的諸多挑戰,還能在社會問題出現之前,就對其進行預防性的紓解,亦即將禮法的作用功能設定在“禮禁于將然之前,而法禁于已然之后”的前瞻性層面,通過“禮節民心,樂和民聲,政以行之,刑以防奸”,這四個不同路徑維度的交互作用,以求達致“期于無訟”的文化效果,是否可被理解為華夏先民遠在三千年前找到了得以確立其文化與制度自信的可靠依據?
    如何看待中國的傳統社會規制模式問題,在接納宗教/法律二元劃分法的同時,是否也要注意到華夏式社會規制的重點,是落實在了習俗與慣例的“禮樂”層面,而非更具實體化制度形態的“政、刑”領域?這種禮法不分、法在禮中、禮外無法、德主刑輔的“禮法式社會規制結構”,如何獲得其文化合理性與歷史有效性的可靠辯護?傳統禮樂體系如何回應現代社會邏輯,如何對現代生活形成有效指導,是否能與目前主要偏重于非制式組織的西方公民社會理論,有一個在非制式規制形態上的學理對接?并在文化關注及機制建構等層面,對公民社會運動有一個基于歷史經驗的有效回饋?都是本刊對“禮法學”研究的關注重點。
    本刊將以“禮法學”系列專題的形式,持續關注“禮法學”研究的歷史成就與最新進展,期望以展現已有之分歧,強化交流與批評,推動進一步思考的基礎上,促進“禮法學”研究取得更大的進步,并能對中國傳統政治哲學的研究,起到一個推進的作用。- k5 {6 {1 ^7 w# W( n
    1 M  a8 r6 `$ I! T$ ?
    7 Z& {( x5 t/ M) P8 x
    2 G5 z- D- j( d" H
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 21:58:57
    湯一介:論儒家的“禮法合治”
    (一)
    《禮記·坊記》:“子言之:君子之道,辟則坊與?坊民之所不足者也。故君子禮以坊德,刑以坊淫,命以坊欲。”疏謂:“大為之坊坊之,而人猶尚踰越犯躐,況乎不坊乎?‘故君子禮以坊德’者,由民踰德,故人君設禮以坊民德之失也。”“‘刑以坊淫’者,制刑以坊民淫亂也。”“‘命以防欲’者,命,法令也;欲,貪欲也。又設法令以坊民之貪欲也。”蓋“禮”為人君所設立為防止超越道德的界限;如果用“禮”還不能防止道德敗壞,那么就要用“刑”來防止為非作歹、禍亂社會;如果“刑”還有所不足,則可以用“法令”來補充,以防止老百姓貪欲泛濫。“禮”、“刑”、“欲”這三者的功能雖不同,但均為人君所設立,所以可以看出它們都帶有制度性。《論語·為政》:“子曰:道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”[1]這里不僅說明“禮”和“刑”的功能,而且說明它們二者的效果不同。因為用“政令”和“刑法”,雖然民可以暫時避免犯罪,但不是自覺地遵守法規,因此對犯罪并無羞恥心;如果用“道德”和“禮教”,民有羞恥之心,而且能走上正道。這說明,用“刑”和“禮”在效果上是不同的。“刑”帶有強制性;而“禮”起的是規范作用,但它是在教化基礎上形成的,所以帶有自覺性的意義。賈誼在《陳政事疏》中說:“夫禮者禁于將燃之前,而法者禁于已然之后,故法之所用易見,而禮之所生難知也。”這是說,“禮”的作用是要在人們犯錯之前就加以防止;而“法”(按:我國古代所謂“法”多即指“刑法”)是在人們犯錯之后加以懲治。“刑法”的作用易見成效,而“禮”的作用難以立竿見影。這說明,“禮”是要靠長期養成,要有一定的道德上的自覺性。不遵守“禮”的規定,這叫“出禮”(或叫“越禮”),“出禮”就會要“入刑”。所以“禮”和“法”雖功能和不同,但是相為表里有著密切關系的。由于“禮”、“法”有如此之關系,所以有荀子在中國歷史上第一次提出“禮法”這一概念。俞榮根、李鳴在《禮法學》一文中說:“在中國法律史上,第一個明確提出和運用‘禮法’這一概念的是先秦儒家的殿軍主帥荀子。‘故學也者,禮法也。’(《荀子·修身》)‘禮法之大分也’(《荀子·王霸》)。‘禮法之要樞也’,(《同上》)荀子所造的這一新名詞,不是這兩個概念的機械重疊、簡單相加,而是對固定政治法律制度的一種質的界定。”[2]
    俞文所引《修身》一段全文如下:“禮者,所以正身也。師者所以正禮也。無禮何以正身,無師安知禮之為是也。禮然而然,則是情安禮也;師云而云,則是知若師也。情安禮,知若師,則是圣人也。故非禮是無法也;非師,是無師也。……故學也者禮法也。”這段話是講“禮”的重要性和“禮”是要通過學習才可以知其重要性。使人正確的立身行事,但依“禮”立身行事是要從前人的正確經驗中得到,離開了“禮”就沒有立身行事的規矩了。這說明,“禮”是一種合乎“規矩”(法度)的制度。當前,中國社會之亂象環生,很可能是由于“禮”的喪失,什么事都沒規矩了,正如荀子所說:“無禮,是無法也。”因此,我們必須重新學習“禮”,以使我們知道應該如何立身行事的規矩。當然,“禮”可因時而有所變,但中國“禮”的精神則應傳承。正如《荀子·王霸》中所說:“國無禮則不正。禮之所以正國也,譬之猶衡之于輕重也,猶繩墨之于曲直也,猶規矩之于方圓也。”
    《荀子·王霸》中所說之“禮法之大分”,“禮法之樞”都是要說明“禮”作為一種“法度”在于對不同階層、職業的人各應有其不同的“職守”,各盡其“職守”,則可各安其位,這是“禮”作為一種合乎人倫法度要求的最重要之點。這里,我們可以看出在中國古代“禮”對維系社會的穩定的重要意義。今天,我們的社會之所以并不穩定,我認為正在于沒有把“刑法”建立在“禮法”的基礎之上。正如孔子所說:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。”“刑法”并不會使人們知道“羞恥”,因為它是一種外在的壓力(他律)。而“禮”則是一種自身自覺的要求(自律),它有著一種社會道德規范的意義。
    “禮法”從一定意義上說這一概念是包括“禮”又包括“法”,而這兩者是相關的,所以荀子說:“故非禮,是無法也。”(《荀子·修身》)對這句話,我們也可以解釋為,離開了“禮”,“法”無法合理地建立和起作用的。這就是說,“禮”可以包括“法”,它是規范社會存在的一種根本制度,或者說它可以是指導“法”的根本原則。“禮”與“法”從制度上說雖是兩套,但有著互補的相聯關系,因此從精神上說則是一貫的。就這點看,荀子提出“禮法”這一概念對古代中國社會生活的治理,應是十分有意義的。“禮”、“法”雖然功能不同,但它們既有互補關系,又有從屬關系。“禮法合治”應是維系中國古代社會的根本制度。
    “禮”之所以重要正如荀子所說:這是因為“禮”作為“圣王之道也,儒之所謹守也。傳曰:農分因而耕,賈分貨而販,百工分事而勸,士大夫分職而聽,建國諸侯之君分土而守,三公總方而議;天下莫不平均,莫不辨治,是百王之所同,而禮法之大分也。”(《荀子·王霸》)社會發展到一定階段必有分工,如分工而能各盡“職守”則社會可治可安,這才是“禮法”所要求的。在古代社會的分工必有其如此分工的道理,這個道理是要從當時的“禮”來規范的。社會發展到今天,古代分工是否合于今日社會,是可以有變的,但分工總是存在,既然“分工”仍為社會所須,因此“禮”作為一種規范社會的精神需求其意義并不能否定,只能在傳承中更新。當前中國社會的現實看,我們似應在繼承儒家“禮”的精神并吸收和消化西方“法治”的精粹來建立一套適應當代中國社會“禮法合治”的社會生活呢?我想,這無論如何是我們應該研究的問題。
    (二)
    《漢書·禮樂志》說:“《六經》之道同歸,而禮樂之用為急。治身者斯須忘禮,則暴嫚入之矣;為國者一朝失禮,則荒亂及之矣。”《六經》的道理是一致的,但《禮》、《樂》治理社會的作用則更為急需、更為切近。這是因為社會片刻“忘禮”,那么殘暴為非作歹就侵入;治理國家的人短暫的時間“失禮”,那么國家社會荒淫混亂。故中國自古被稱為“禮樂之邦”。照荀子的說法:“學莫便乎近其人。《禮》、《樂》法而不說,《詩》、《書》故而不切,《春秋》約而不速。”(《荀子·勸學》)[3]梁超雄《荀子簡釋》中說:“伯兄曰:此言得師友,勝于讀書也。《禮》、《樂》有一定之聲容而未嘗說明其理,故曰:‘法而不說’。《詩》、《書》為掌故所萃,或不切于今之世,故曰:‘故而不切’。《春秋》辭約而旨征,或難速曉,故曰:‘約而不速’。惟近君子習聞其說,則可以養成尊貴之人格,普遍之智識,而周于世事矣。”這段說可以說是對禮,《禮》與《詩》、《書》、《春秋》的功能不同的很好的解釋。因為,禮樂在生活中容易表現出來,只要有榜樣,就容易學到;禮、樂也是一種制度,制度比較具體,只要照著規矩做就可以了。而《詩》、《書》要講的是一些道理、甚至有些掌故,沒有一定的知識是難以把握的;《春秋》所用記事言辭非常簡單,因此很難一下子掌握其中的“微言大意”。而禮、樂在生活中有榜樣、有師教則可以學到,所以《荀子·修身》中說:“故學也者,禮法也,夫師以身為正儀,而貴自安者也。”禮,樂雖容易學,但它的道理則是非常深奧的,所以《漢書·禮樂志》中說:禮樂是圣人根據天地的法則來制定禮樂,這樣才可以“通神明,立人倫,正性情,節萬事。”就此,我們可以看出,從理論上說“禮”對中國社會是非常重要的。從中國社會的理想形態看,它應該是一“禮法合治”的社會。“出禮入法”應是儒家說明“禮法合治”的一重要命題。蓋“禮”可以包含“法”(刑法),但“出禮”(違禮)并不一定要被繩之以“法”。兩者功能并不全同。“出禮”(越禮)達到違害社會秩序,就要用“刑法”來制裁;但有的情況下“出禮”并未達到違害社會的程度,例如,兒子辱罵了父親,這當然是“違禮”的,可是并一不須要用“刑罪”來判罪。故《漢書》中有《禮樂》和《刑法》二志,把《禮樂》與《刑法》分為二志以示其功能之不同,但均帶有制度的性質。《漢書·禮樂志》:“人性有男女之情,妒忌之別,為婚姻之禮;有交接長幼之序,為鄉飲之禮;有哀死思遠之情,為喪祭之禮;有尊尊敬上之心,為朝覲之禮。”“禮”涉及到人們社會生活的諸多方面,它對規范人們的生活是不可或缺的,因此,要制定各種“禮”的制度,這是由于人性情的要求,所以“禮”的不可廢。這正如孔子所說:“安上治民,莫善于禮。”“移風易俗,莫善于樂”,安定社會最重要者是“禮”的作用;養成風習其最重要者是“樂”的作用。《漢書·刑法志》中說:“圣人……制禮作教,立法設刑,……《書》云:‘天秩有禮’,‘天罰有刑’。故圣人因天秩而制五禮,因天討而作五刑。”[4]“禮”是起教化的作用,“法”是對犯法的人起懲治的作用,因此,圣人既制“五禮”又制“五刑”,以保證社會的安寧。就這點看,“禮”、“法”雖為兩套不同功能的制度,但對社會說都是不可少的。《漢書·禮樂志》:“王者必因前王之禮,順時施宜,有所損益,即民之心,稍稍制作,至太平而大備。”由于社會生活的變化,因此人君必須在前代的“禮”的基礎上,順應時事的變化使“禮”與時相應,而有所增減。《論語·為政》:“子張問十世可知也。子曰:‘殷因于夏禮,所損益,可知也。周因于殷禮,所損益,可知也。其或繼周者,雖百世,可知也。”可見“禮”在各朝各代都是在繼承前朝前代之“禮”而有所增減,而且我們可以根據“禮”的或增或減而對其變遷的軌跡有所了解。
    《漢書·禮樂志》:“禮節民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之。禮樂政刑四達而不誖,則王道備矣。”“禮”的作用是調節民心所求,“樂”的作用是表達民的心聲,“政”(行政)是指導民的行為,“刑”是防止民的“出禮”而“入刑”。如果這四者配合得好,那么行“王道”的條件就具備了。由此可見,“禮”和“法”是相須而立的。就這點看,中國歷朝歷代都是把“禮法合治”用于社會的治理。
    (三)
    《論語·學而》:“有子曰:禮之用,和為貴。”“禮”的最重要的作用在使社會和諧。但如何使社會和諧?《論語·顏淵》:“顏淵問仁。子曰:克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。”費孝通先生對這段話有一很好的解釋,他說:“克己才能復禮,復禮是取得進入社會,成為一個社會人的必要條件。揚己與克己也許正是東西文化差別的一關鍵。”[5]人們要克制自己的私欲,這樣進入社會才可以遵循“禮”的要求而成為一個社會人,如果人人都能做到克制自己的私欲尊循“禮”的要求而進入社會,那么這樣天下就能實現“仁”的要求,也就是說可以由“親親而仁民,仁民而愛物”,而天下大治了。這里,我們可以看到中國儒家的“禮”是從社會關系來定義“人”,不是從單個“人”的存在來定義“人”。這是因為“人”一生下來實際上已經處在社會關系之中。“人”生下來就與他父母發生關系,如果有兄弟姐妹,又與他的兄弟姐妹發生關系,隨著年齡的增長,就與具他人發生關系,如朋友、上級下級、妻子等等發生關系。那么應該如何處理這樣相互之間的關系呢?儒家、特別是先秦儒家認為,人與人之間有著一種相互對應的關系,這種關系是互相的,不是單方面的。《左傳·召公二十六年》:齊侯向晏子問“禮”,晏子對曰:“禮之可以為國久矣,與天地并。君令臣共,父慈子孝,兄愛弟敬,夫和妻柔,姑慈婦聽,禮也。君令而不違,臣共而不貮;父慈而教,子孝而箴;兄愛而友,弟敬而順;夫和而義,妻柔而正;姑慈而從,婦聽而婉,禮之善物也。”[6](“禮可民治理國家已經由來很久了,和天地相等。國君發令、臣下恭敬;父親慈愛,兒子孝順;哥哥仁愛,弟弟恭敬;丈夫和藹,妻子溫柔;婆婆慈愛,媳婦順從,這是合禮的。國君發令而沒有錯失,臣下恭敬而沒有二心;父親慈愛而教育兒子,兒子孝順而規勸父親;哥哥仁愛而友善,弟弟恭敬而順服;丈夫和藹而合理,妻子溫柔而正直;婆婆慈愛而肯聽規勸,媳婦順從而能委婉陳辭,這又是禮的好事情。”)[7]又《左傳·隱公三年》:“君義臣行,父慈子孝,兄愛弟敬,所謂六順也。”《禮記·禮運》:“何謂人義?父慈子孝,兄良弟恭,夫義婦聽,長惠幼順,君仁臣忠,十者謂之人義。……修十義,講信修睦,尚辭讓,去爭奪,舍禮何以治之。”[8]據上所引可知,先秦諸書所言“禮”者,其意義在于規定“人”在社會生活中應有之權利和應盡之義務。“父慈”才有“子孝”,同樣“子孝”才有“父慈”;“君義”才有“臣忠”,“臣忠”才有“君義”;“兄友”才有“弟恭”;“弟恭”才有“兄友”等等,這些都是“禮”所規定的社會生活準則,離開了“禮”社會是無法治理的。由此可見“禮”在古代中國社會是何等重要。“父慈子孝”、“君義臣忠”、“兄友弟恭”等等可以說帶有權利和義務相對應的對等上的意義。當然,這種相對應的對等關系,在中國古代社會的條件實際上是很有限度的,因為它并沒有和“自由”觀、“平等”念直接聯系起來,因此,它還不完全是今天維護人*權意義上的平等相當。但它無論如何規定了人的關系,雙方都在一定相對應的關系之中,不能只有權利而無須盡相應的義務(或責任)。
    “禮”既然曾經影響了中國社會好幾千年,它必定有其特有的價值。我認為,中國的“禮”是建立在一套社會道德要求的基礎上的,因為無論是“君義臣忠”,還是“父慈子孝”都是從“忠”、“孝”、“仁”、“義”等等道德中的要求提出來的,而這些道德倫理觀念需要制度化的“禮”才能對社會起作用,所以賈誼說:“故道德仁義,非禮不成。”(《新書·禮篇》)漢朝在取得政權之后,為了鞏固其統治,統治者治理社會的實際,則不再提倡“君義臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”、“夫和婦柔”的相對應的“禮”,而提出維護專治統治的“三綱六紀”,強化了等級關系。這一變化對中國社會的影響巨大。現在看來,中國儒家所提倡的“禮”應為我們特別重視。它可能只是一種理想,并無實際的操作性。但無論如何它為我們留下了十分寶貴的遺產。如果我們能批判地繼承這份“古禮”,并大力吸收西方近代以來的“法治”,也許會創造出新型的“禮法合治”的社會。此問題甚大,不是我這個對中西“法理”的外行人應涉足的。但提出一點外行人的新的看法,引起討論,也許并非壞事。
    《郭店·性自命出》中說:“道始于情”。這里的“道”說是是“人道”,即是說人與人的關系是從“情”開始的。樊遲問“仁”,孔子曰:“愛人”。為什么“仁”的本質屬性是“愛人”,照孔子看:“仁者,人也,親親為大。”“仁愛”的本性是人天生所具有的,愛自己的親人是出發點,是根據。人一生下來與他發生關系就是父母,子女最初愛自己的父母是天生如此的,就像父母愛自己的子女是天生如此的一樣。這當然是一種感情的關系,我們可以說這是一種“情本”(情本體)的表現。但是孔子的儒家認為“仁愛”的精神不能僅僅停留在愛自己的親人上面,則要“推己及人”,要努力做到“老吾老以及人之老”,“幼吾幼以己人之幼”。“推己及人”是由人的感情推出來的,還是由人的“理性”推出來的。我傾向于是由人的理性在起作用,如果人沒有這種“推己及人”的理性能力,人類的社會關系將無法合理的建立,所以說這種“推己及人”的理性能力,我們也可以說它是人天生所具有的,它是人的“理性”表現。因此,把“親親”推廣到社會,這就要有一種規范,而在中國儒家認為“禮”就是一種帶有制度性的規范,所以《禮記·仲尼燕居》中說:“禮也者,理也。”中國社會關系的建立從“情”發生,而歸之于“理”,這都與“禮”有關。所以“情本”和“理本”合而言之中國儒家學說是一種“情理合一”的本體學說。現在有學者認為,中國文化思想是一種“情本體”學說,故然不錯,但也許說它是“情理合一”之本體說更為恰當吧!兒子對父親沒有禮貌,甚至辱罵了父親,但這并不構成“入刑”的程度,這就是一個批評教育的問題。現在我們的社會之所以亂象環生,不僅僅是“犯法”的問題,而且是“禮”喪失殆盡。因此我認為,我們是不是可以在傳承“古禮”的基礎上,使之更新而有利我們建立一種“傳承創新”的“禮”的制度,并且使“禮”與“法”有機的結合起來使我們的社會更加適合中國人民的需要,而不一定要把我們“禮法合治”全然拋棄掉,而全盤照搬西方的“法治”。因為,未達到“入刑”的“禮”對全民、特別是領導人更為重要,有一套規范領導人的“禮”對中國社會說是非常重要的,蓋因它是做人的基本道理。當然,對西方“法治”我們仍然要不斷的吸收和消化其中合理的因素,而豐富我們“禮法合治”的內容。                      (回到目錄)
    原載於:《北京大學學報(哲學社會科學版)》 2012年03期
            
                             2011年7月14日、2012年2月7日修改稿

    : A0 h! P* G* O# \8 a6 d
    [1] 《禮記·緇衣》:“夫民,教之以德,齊之以禮,則民有格心;教之以政,齊之以刑,則民有遯心。”楊伯峻《論語譯注》中說:“這話可以看作孔子此言最早的注釋,較為可信。此處‘格心’與‘遯心’相對成文,‘遯’即‘遁’逃避的意思。逃避的反而是親近、歸服、響往,所以用‘人心歸服’來解釋。”《郭店楚簡·緇衣》:“子曰:長民者教之以德,齊之以禮,則民有勸心;教之以政,齊之以刑,則民有免心。”
    + ], Z; O' B9 G6 g3 o7 l
    [2] 《禮法學》,見《國學通覽》,中華孔子學會編輯委員會組編,群眾出版社,1996年9月。
    " q& k# b! d& H, ^5 K5 E
    [3] 《荀子·勸學》:“禮者,法之大分類之綱紀也。故學至乎《禮》而止矣。夫是謂道德之極。《禮》之敬文也,《樂》之中和也。”
    6 v# Q. a6 ]& a
    [4] 顧師古曰:“五禮,吉、兇、賓、軍、嘉”。“五刑”,《漢書·刑法志》:“大刑用甲兵,其次用斧鉞;中刑用刀鋸,其次用鉆鑿蒲刑用鞭樸。大者陳諸原野,小致之市朝,其由于者上矣。”
    - \; |7 U3 N9 B$ ^
    [5] 見于《中國文化與新世紀的社會學人類學》,《費孝通論文化與文化自覺》,群言出版社,2005年10月。

    1 R/ J7 u$ @' G9 @
    [6] 賈誼《新書·禮篇》作:“君仁則不厲,臣忠則不貮,父慈則教,子孝則協,兄愛則友,弟敬則義,妻柔則正,姑慈則從,婦聽則婉。”

    ) t9 v) d5 [0 s) f. v9 J8 m6 E
    [7] 此據沈玉成譯《左傳譯文》,中華書局,1981年2月。

    * h2 O) l5 s; U" a+ P
    [8] 《管子·五輔篇》:“是故圣王飭此八禮,以導其民。八者各得其義,則為人君者中立而無私,為人臣者忠惠而不黨,為人父者慈惠以教,為人子者孝弟以肅,為人弟者比順以敬,為人夫者敦幪以固,為人妻者勸勉以貞。夫然,則下不背上,臣不殺君,賤不踰貴,少不陵長,遠不間親,親不間舊,小不加大,淫不破義,凡此八者,禮之經也。”

    # K- ?0 E' d2 P4 R- s2 W2 J+ r. ~3 R  |

    5 T) ^1 R" |' M; a9 L
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 21:59:46
    俞榮根、徐燕斌:禮在中國古代政治中的合法性價值
    (俞榮根:西南政法大學行政法學院;徐燕斌:云南財經大學法學院)
    摘要:合法性問題是一個政治體系存在、持續、穩定和發展的基礎和前提,人類歷史上的任何一種政治統治和大規模的社會管理形態,都有意或無意在尋求合法性上做出了努力。本文從合法性的視角,對禮與中國古代政治合法性問題進行了探討,進而認為君主通過“制禮”來生產自己的合法性,禮成為最高權力貫徹自己意志的隱喻系統和合法性建構的關鍵。
    關鍵詞:禮;合法性;權力
    盧梭說:“即使是最強者也決不會強得足以永遠做主人,除非他把自己的強力轉化為權利,把服從轉化為義務。” [1]盧梭所說的這一過程實質所指的就是權力的合法性問題。簡單地說,合法性是統治者為獲得民眾對其統治現實的內心服從而進行的自我辯護。合法性不僅是法的淵源,更是政治統治和政治權力的淵源,是一個政治體系賴以存在、持續、穩定和發展的基礎和前提。自從人類進入政治社會以來,合法性的問題就一直是政治統治集團所要解決的頭等大事,古今中西,概莫能外,有所不同的只是在尋求合法性實現的方式上。在西方文明中,合法性的基礎是由宗教及神學等外在于人的、彼岸的東西建立的,而在古代中國,禮成為政治權力建構合法性的主要路徑。
    一:“奉天承運”:從武周變革禮制說起
    “為國以禮”、“出禮入刑”,是古代治國理政的基本方略。“禮”,不僅凝聚著古代中國人的思維方式和價值追求,而且是一個無所不包的行為規范體系。禮乃國之干、政之本、法之源、刑之宗。古人對禮的界定中,原本含有一個將禮視為法上法的合法性功能。
    《禮記·禮運》所謂“故壞國喪家亡人,必先去其禮”。武則天代李唐而建立武周政權,就是通過封禪、立武氏宗廟、建明堂、鑄九鼎等一系列禮制領域內的變革,來實現其政治領域內的政權平穩過渡的。武則天先變禮制再登皇位的過程,有力地證明了禮的合法性功能。
    顯慶四年(659年),武則天指令其心腹禮部尚書許敬宗“議封禪儀”,誘使唐高宗批準其奏請“以高祖、太宗俱配昊天上帝,太穆、文德二皇后俱配皇地祇”[2]。隨后,高宗封禪泰山,便順例成章地踐履了“祭地祇、梁甫,皆以皇后為亞獻,諸王太妃為終獻”的封禪禮儀[3]。據《舊唐書·禮儀志三》記載,鱗德三年正月,唐高宗以圓丘之儀親祭昊天上帝于泰山下封祀壇。“祭迄,親封玉策,置石,聚五色土封之。其明日,親祀皇地于社首山上,降禪之壇,如方丘之儀。皇后為亞獻,越國太妃燕氏為終獻。”武則天以皇后身份首次亮相封禪大典,跨越了女性不登祭祀之壇的雷池,在臣民面前顯示了自己在大唐帝國政治生活中的特殊地位。
    封禪禮是歷代帝王確認和顯示其政治統治合法性的重要手段,三獻禮又是這種皇家獨享的祭祀禮儀的核心。武則天在封禪禮儀上對綱常的挑戰與沖擊是具有政治目的的。“風起于青萍之末”。她要通過這種波瀾不驚的禮儀變化來傳達一個明確信息:天要變了!讓自已的臣民們改變某些不利于自己執掌最高統治權的傳統思維方式和思想障礙。一句話,對她這位即將登臺的女皇帝進行合法性確認。這一確認的程序便是:皇后為亞獻祀皇地—皇地接受亞獻禮—皇后的亞獻身份和地位得到神的確認。武氏完成登臨最高政治舞臺的第一步。有了第一步的成功,也就為接著邁出第二、第三步創造了先例。武則天攝政后,永昌元年正月初一,在萬象神宮(明堂)的祭祖祀天禮儀上,武后便堂而皇之地扮演初獻身份,而以睿宗為亞獻、太子成器為終獻,由此主禮皇家祭祀大典,順利完成了合法性確認中的第二步。這一次祭祀,她雖然仍以李氏王朝皇后的身份出現,但她通過祭祀大典得到上天和先祖的確認的不僅僅是主祭身份和地位,更重要的是現實政治統治中實質上的主導地位。她邁出的第三步是在長壽二年正月初一到萬象神宮祭拜之時,已是女皇的武則天初獻,魏王武承嗣充亞獻,梁王武三思終獻。這一次亮相于上天先祖神位面前的,已是青一色的武氏王朝。最后,武則天于歲通元年以女皇的身份封禪嵩山,通過最高位階的祭天大典向世人昭示其“奉天承運”的合法性統治者身份[4]
    武則天的禮儀變革的目的十分明確:實現最高統治權力由李唐向武周的合法過渡。為此,她的變革是多方位的,不只限于封禪大典,還及于宗廟、明堂、用鼎等帝王禮制。
    據《資治通鑒》卷二百四記載,垂拱四年正月,“又立崇先廟以享武氏祖考。太后命有司議崇先廟室數,司禮博士周悰請為七室,又減唐太廟為五室”。按傳統禮制,天子七廟,諸侯五廟。武后立武氏七廟,減李唐為五廟,很明顯就是要取而代之。此議雖因諸多大臣的反對而未實現,但也從側面反證出禮與政治合法性之間的關聯。垂拱四年二月,武則天又興建明堂。武氏明堂氣勢雄渾,“飾以珠玉,圖以丹青,鐵鷟入云,金龍隱霧,昔殷辛瓊臺、夏癸瑤室,無以加也”[5]。證圣元年明堂遭大火燒毀,武則天又下令重修明堂,改稱通天宮。此時武則天已黃袍加身,故新修明堂“上施寶鳳,俄以火珠代之”[6],并鑄銅為九州鼎,置于明堂之庭,各依方位排列,鼎上圖刻本州山川物產之像。重修明堂的屋頂以寶鳳代替過去的金龍,中庭鑄以代表一統天下的九鼎,象征女皇武則天九五之尊的地位。
    在禮制中,明堂是帝王布政施教、祭祀天地的地方,同時也象征著皇權的至尊無上,代表的是天命攸歸、神圣不可侵犯的威權。在明堂祭祀布政,就是昭示以天子為中心的政治制度的當然性和合理性,就是向天下宣示自己“奉天承運”合法性。正如葛兆光先生所論:“古代中國所有的王朝,都曾經借助一系列的儀式與象征,來確立自己的合法性,這叫‘奉天承運’,在國家典禮的隆重儀式中,擁有權力者以象征的方式與天溝通,向天告白,同時又以象征的方式,接受天的庇佑,通過儀式向治下的民眾暗示自己的合法性,因此,國家典禮常常比今天想象的更重要,正是如此,郊祀與封禪才會在古代政治生活中被放置在如此醒目的位置,而明堂、圜丘、宗廟制度才會成為如此重要的知識。”[7]
    武則天是李唐皇后,是女性,按傳統禮制,她欲改元登極面臨極大的合法性考問。她的高明之處在于不廢禮制,而是尊重禮制,利用禮制,通過封禪大典、立武氏宗廟、建明堂、鑄九鼎等一系列禮制領域內的變革,為我所用,變不合禮制為合乎禮制,名正言順地借助禮這一中國古代政治合法性的載體,來營造一種政治新格局的氛圍和構建一種新的秩序觀念、新的意識形態和思想信仰體系,為武周政權奠定合法性基礎。
    二、祭祀之禮、道德之禮、制度之禮:禮對政治合法性的三重論證
    武周代唐過程中在禮制領域內實施一些列變革以獲得合法性確認的事例,不過是再一次證明了一個反復被證明過的歷史事實:統治的合法性問題是任何政治統治都必須面對和解決的。在權力建立其合法性的過程中,關鍵是為權力的產生和運行尋求一個終極的理據,使其具備超自然的、道德上的和制度上的三重支撐,使得統治者可以統治得心安理得,而被統治者也認為統治者統治的權力是正當的。在古代中國,這個終極理據是由禮來擔當的。作為存在于統治者與被統治者之間的一種共同的價值認知,禮將以王(皇)權為核心的政治秩序、權力模式與民眾的經驗世界貫通,使權力的支配成為日用之常,成為無須追問的預設前提。因此,禮成為古代政治權力構建自身合法性的樞紐。為了論述的便捷,我們把禮作為政治統治合法性終極理據功能的三個方面分別表述為祭祀之禮、道德之禮和制度之禮。祭祀之禮擔當的是“奉天承運”的超自然神意合法性功能,道德之禮擔當的是“德配天地”的道德合法性功能,制度之禮擔當的是設范定制構建政治秩序的制度合法性功能。
    根據伊斯頓的理論,政治權力的合法性來源有意識形態、個人品質與結構三個方面,這在很大程度上與禮有內在的一致性。禮根據其表現形態的不同,既包括社會政治制度的結構形式,也包括上至君主下至平民的日常道德生活、宗教生活和相互交往的種種規范。所謂“故朝覲之禮,所以明君臣之義也。聘問之禮,所以使諸侯相尊敬也。喪祭之禮,所以明臣子之恩也。鄉飲酒之禮,所以明長幼之序也。昏姻之禮,所以明男女之別也。夫禮,禁亂之所由生;猶坊,止水之所自來也”[8]。禮正好從這三個方面對王權提供了合法性支持。
    在中國古代,禮首先被視為圣人效法天地的產物,是天意在人間的體現,代表的是一種宇宙秩序。祭祀之禮為中國古代王權提供了一種符合宇宙秩序的意識形態支持,使王權假借“神”(上帝、天)的意志而賦予自身以統治合法性。
    伊斯頓所謂的個人品質,體現在中國古代就是君主對自身德性的要求。對統治者來講,自身尊禮、合于禮,即按照宇宙秩序和人倫規范端正政治行動的行為,將政治的秩序禮儀化,那么“上好禮,則民易使也”[9]的政治統治認同就得以建立起來,政治合法性的問題就可以迎刃而解,政治統治的危機就可以避免。這正好是道德之禮擔當的功能。
    所謂“結構的合法性”,伊斯頓自己解釋是:“每一個系統都有當局借以發揮作用的角色和一些控制這種政治權力的使用和實施的規則。占有這些角色和遵守加之其上的規則這一事實本身,就是對當局道義上的正式認可。”[10]可見,主要是指國家的制度規范層面對權力主體的支持。在古代中國,這種制度規范也主要是由禮來擔當的。禮將社會劃分為許多不同的等級結構,并賦予每個階層不同的名分,然后將這種名分制度與百姓的日常經驗進行貫通,使之成為一種生活自覺,“日用而不自知”,產生一種強大的慣性力量使名分制度中的個人對之形成一種制度性依賴。禮還是以國家暴力為后盾的強制性規范的依據,這就是所謂的“法出于禮”和“出禮入刑”。所有這一切奠定了王權合法性的制度基礎。誠如伊斯頓所說,制度之禮既是一種制度上的規范,又是一種含有“對當局道義上的正式認可”的意識形態色彩的價值體系,它對古代王權合法性的建構是全方位和立體的。
    古代中國王(皇)權產生的類型可細分為開國與繼位的兩種。從禮的角度來說,每當王朝更替之時,祭祀之禮與道德之禮對于其合法性的意義就會表現的更加突出。以祭祀之禮為例,在改朝換代的過程中,新的統治者都會借它向人民昭示其權力來自“天命”。西周武王克殷而君臨天下之時,為了展示其統治的合法性,在天下公認的通天圣地舉行儀式,表明周有天下是“天”所賜,是合法地承接夏商的“天下”。《何尊銘文》曰:“昔在……文王受茲大命。隹武王既克大邑商,則廷告于天……”顯然,這是借具有宗教屬性的祭祀之禮向世人展示其政權的取得不過是順應天意。后世改朝換代都要“改正朔、易服色”,并祭告上天,顯示自己的統治是“奉天承運”,都是這一思維的延續。
    自西周代殷取得政權后,中國古代統治者除了繼續從天的方面論證自己合法性之外,還多了一個“德”的要求,即所謂的“天命靡常”、“以德配天”。由是道德之禮開始納入到中國古代的合法性建構中。《尚書·康誥》:“惟乃丕顯考文王,克明德慎罰,不敢侮鰥寡,……以修我西土。”《尚書·洛誥》:“惟公德明光于上下,勤施于四方,旁作穆穆,迓衡不迷,文武勤教。予沖子夙夜毖祀。”這些言論所彰顯的理念是,天命并不是恒常不變的,只有那些德行高尚、敬天保民的賢明君主才能獲得上天的庇佑,姬周的合法性也正奠基于“文王之德之純”的基礎之上。這樣的傳統縱貫了整個中國的古代社會,后代的開國之君也總是從“天”與“德”的方面來確立自己的合法性,體現在禮儀中,就是通過各種郊天、明堂和封禪等祭祀禮儀。其中所要展示的,不僅是君權天授的神意,同時也是君主尊禮的道德。
    祭祀之禮與道德之禮無論是對于開國的合法性還是繼位的合法性的重要性都是不言而喻,尤其是在開國的合法性論證中,為了確保新的王朝得到民眾的心悅誠服,這二者對于合法性的建構更是關鍵,所謂的天與人歸,就是從天命與道德的角度來立論。而制度之禮中的嫡長制度則主要是確保王權繼位的合法性,是從程序方面實現王權的順利傳承。在制度之禮中,還有一個名分制度占著基礎地位,它是從制度規范層面保障王權“名正言順”的合法性,這無論對于開國君主或者是繼位君主,都是同樣重要。制度之禮使得禮對王權的合法性支持真正落實到現實政治操作的層面,成為王權合法性構建環節中的制度性基礎。如此,禮的三種表現形態——祭祀之禮、道德之禮及制度之禮,對于中國古代王權,無論是開國的王權合法性,還是繼位的王權合法性,都提供了全面的合法性支持,展示了完整的中國傳統政治合法性狀態。
    中國古代史中合法性模式的這種特殊性,是由禮的自身特點決定的:中國文化中的禮不僅是一種制度設計,同時也是一種價值體系。禮本身盡管不是中國文化中的最高范疇,但它代表了一種不以人的意志為轉移的永恒規律。《禮記·禮器》說:“禮也者,合于天時,設于地財,順于鬼神,合于人心,理萬物者也。”禮與天時相吻合,存在于大地上的萬物之中,跟神秘莫測的超自然力量(鬼神)保持一致,與普天下的民心民情相符合,讓宇宙萬物按照固有規律運行。顯而易見,禮代表了永恒存在的宇宙法則[11]。正是在這個意義上,禮才具有了這種合法性論證的可能性。
    三:歷史和社會:儒家語境中禮的合法性價值
    古“豐”(禮)字,意為盛玉以奉神之器皿。從“豐”到“禮”,有一個漫長的演化過程:最初以奉神之器為“豐”,后來演變成為奉神人之酒禮為“醴”,最后變為奉神人之事為“禮”[12]。盛玉以奉神之“豐”表明,禮源于祭祀,本為巫祝的一種權力。最初,這種權力只是一種自然權力,是一種為了在叢林法則中生存的組織內聚力。在向國家演進的過程中,這種通天祭祀的權力逐漸演變為“公共權力”,出現了“巫王合一”的現象。于是,作為宗教權力的禮也就從巫師、祭司的手中轉到了君主手中,成為君主的獨占性特權,故有“國之大事,在祀與戎”的說法[13],禮成為與軍事征伐并立的國家最重要的大事。《國語·魯語上》載:“夫祀,國之大節也;而節,政之所成也。故慎制祀以為國典。”《中庸》云:“郊社之禮,所以事上帝也;宗廟之禮,所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義,治國其如示諸掌乎!”禮是君主治國所必須恭敬踐履掌握的一件大事,君主言行合禮還是不合禮直接關系到國家的興衰成敗。“禮樂征伐自天子出”被視為政治有序、天下大治的一個重要標志。如果君主“怠禮”,則會“失政”,國將“不立”,而導致禍亂。故曰:“禮,政之輿也;政,身之守也。怠禮,失政;失政,不立,是以亂也。”[14]禮成了君主權力合法性的載體。
    禮的政治合法性價值主要是由儒家闡發的。從這個意義上說,儒家就是禮家。如所周知,一種理論能否成立,不僅取決于理論本身,而且在于其與社會實際的契合度。正是古代中國君君、臣臣、父父、子子的社會結構,生長出君君、臣臣、父父、子子的禮制和禮儀,形成了儒家“君君、臣臣、父父、子子”禮學。在家庭關系中,父父、子子是基于血緣的自然秩序,它的正當性、合理性毋庸置疑,無須論證。家庭是社會的細胞,她的自然秩序也是社會秩序。儒學大師們推家及國,把國視為家的放大和延伸,君君、臣臣也被視為無須論證的具有合法性的社會秩序于是,禮不但成為家國一體的制度與秩序,而且賦予了評價這一制度與秩序的合法性功能。
    中國古代以禮為核心的合法性秩序體系也時不時地與現實政治統治形成一種緊張,儒家希冀以“正名”加以救濟。以春秋時期的禮制危機為例,其時周室衰微,諸侯力政,禮壞樂崩,可以說,制度層面的禮已經被破壞殆盡,權威的來源是武力而不再是禮,但禮作為一種合法性評價的價值體系仍然在發揮著作用,儒家的“正名”正是基于此提出并為社會所接受的,《左傳》中多達80處左右的“禮也”、“非禮也”的判斷便是明證。
    禮崩樂壞之所以可怕,不僅在于政治秩序與社會秩序的失序,更在于作為合法性評判的禮的價值的失落。儒家的“正名”首先是“正”禮之“名”。《左傳·昭公二十五年》載,趙簡子問子大叔揖讓周旋之禮,子大叔回答說:“是儀也,非禮也。”區分禮與儀,為禮正名,注重禮的價值內核,這是禮學史上的一次理論創新。孔子對時君世主大行形式主義的禮十分不滿:“禮云禮云,玉帛云乎哉?”[15]又曰:“人而不仁,如禮何?”[16]孔子以仁釋禮,實質是修復以禮為標準的政治合法性價值。孟子不愧為亞圣,對孔子的意圖心領神會,把話挑明了說:“世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。”[17]“天子之事”,即君君、臣臣的國家政治秩序之事,或曰以“天子”為代表的最高政治統治權力的合法性之事。故孟子說:“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”[18]孔孟之后,禮成為儒者針砭時弊的武器。他們把禮作為普遍性的價值標準,將之與現實的政治進行參照并進行合法性評價,以達到匡正時政的目的。
    秦漢以后,禮的合法性功能得到進一步的充實,并進而發展成一套完整的合法性儀式(登基大典、封禪、明堂、朝覲、巡狩等等),這套儀式同時也是確立帝王合法性的必經程序。無論是改朝換代的開國之君,還是坐享其成的繼位之主,不管是雄才大略的一代英主,還是陰謀篡位的不肖之徒,只有經過這些禮儀程序的確認,才會被認為是具有合法地位。這些禮儀程序或許可以被作秀、被強迫、被戲弄、被欺詐,但卻不得不尊重、不得不奉行、不得不利用。禮作為合法性載體的價值與地位就在于這個“不得不”上。歷代王朝,包括少數民族政權和農民起義建立的政權,都沒有在政治上突破禮的制約。上述武則天稱帝過程的種種煩惱、件件心計、步步設套,一切處心積慮全在順利完成禮的合法性確認程序。
    韋切斯特指出:“禮儀幫助統治者實現他對其他人的權威。當禮儀中的受令者最初接受了約束性的禮儀語言,這意味著他同時也接受了處在高位的施令者……異議被排除掉了,因為人不能與禮儀的秩序、或禮儀采用的語言抗辯。”[19]在古代中國,禮無論是作為象征性、演示性的儀式,還是作為由文化傳統所演繹的一整套行為方式, 都極好地闡釋和展示了王(皇)權政治文化,體現了一種國家信仰和意識形態的深層表達方式,從而凸顯主導性價值觀念,排除掉異議,為政治合法性提供最終依據。“夫禮,天之經也,地之義也,民之行也。”[20]“非禮無以節事天地之神明也,非禮無以辨君臣上下長幼之位也,非禮無以別男女父子兄弟之親、昏姻疏數之交也。……為政先禮。禮者,政之本歟!”[21]儒家成功揭示了禮的政治合法性價值內涵。
    四:結語
    政治文化的中心是解決權力支配的合法性問題,而在權力尋求合法性的過程中,關鍵在于確立一種能夠為整個社會普遍認可的、具有廣泛心理基礎的權威規范。在中國古代社會,這一切是通過禮來完成的,因為禮是順應天秩、合乎人情的產物,具有不容懷疑、無須論證的正當性。禮,成為中國古代最高權力的合法性載體。在中國古代社會的漫長歷程中,君主政治之所以在多數時候都具有超強的穩定性和秩序性,即使出現人民的反抗與王朝的更替,君主制度本身的合法性從未遭到質疑,探源究因,通過禮來構建君主政治的合法性是重要一條。從這里,我們或可讀出五千年“禮儀之邦”的真諦所在,從而對先輩創造的傳統少一些輕浮多一些敬畏,努力從深厚綿長的古老政治文化中汲取一些智慧。  9 U2 m* E5 G( c7 c& s

    [1] [法]盧梭:《社會契約論》,何兆武譯,北京:商務印書館1980年版,第12頁。

    : y) Y) \# F- v0 U( c: E1 ~2 K; T
    [2] 《資治通鑒》,卷二百。
    + Q; q( F$ T, M7 n* s, l9 T4 L
    [3] 《舊唐書·禮儀志三》。
    . v: [" W' R/ `) [; ?% F
    [4] 武則天封禪過程見何平立:《武周“革唐之命”與封禪禮》,《學術界》2004年第6期,第155-161頁。

    ; U( [9 U0 y. |4 E% ~. Z
    [5] 《文獻通考·郊社考七》,卷七十四。
    . I; P8 n6 M4 z( P# n
    [6] 《唐會要》,卷十一。

    ; k  Z2 p$ }5 N: P; c5 f( V
    [7] 葛兆光:《中國思想史》第二卷,上海:復旦大學出版社,2001年版,第261頁。

    % R  H4 I! z) r% w
    [8]《禮記·經解》。
    ! k7 v% u; l. G  [4 }0 j3 P' {
    [9] 《論語·憲問》。

    0 a! o+ K* }9 V5 t  D7 d8 I- v3 Q
    [10] [美]伊斯頓:《政治生活的系統分析》,北京:華夏出版社,1989年,第329頁。

    ( {5 ~& r& h: t$ S" ?: f! I
    [11] 《仲尼燕居》說:“禮也者,理也。”《荀子·樂記》說:“禮也者,理之不可易者也。”關于“理”的詞義,《說文解字·玉部》釋曰:“治玉也。……凡天下一事一物,必推其情至于無憾而后即安,是之謂天理,是之謂善治。此引申之義也。……天理云者,言乎自然之分理也。”由此可知“理”本指事物內部固有的邏輯規定性。天地萬物,無不具備這種規定性。參見勾承益《先秦禮學》,成都:巴蜀書社 2002年版276-279頁。將禮與理同訓,表明在儒家思想中禮具有獨*立的本體論意義上的價值。

    ! I, H! p" R* k8 x+ p, D: j) F
    [12] 參見李向平《宗教的權力表述——中國宗教的公私形態及其秩序構成》,《江西師范大學學報》2004年第6期,第9-10頁。
    - F0 d9 V! }. e& b, Q% _+ F
    [13] 張光直先生通過對史前時代出土禮器的研究,認為在氏族社會向國家過渡的過程中,祭祀與戰爭構成了維護王權的兩大關鍵因素,用考古的資料證實《左傳》中“國之大事,在祀與戎”的說法。參見張光直《宗教祭祀與王權》,載《華夏考古》1996年第3期,第103-108頁。

    . o4 V: I3 G5 [0 O) s( A9 J) I* j
    [14] 《左傳·襄公二十一年》。

    * F1 i1 h3 P* b& o1 K
    [15] 《論語·陽貨》。
    " T* E6 d; F/ z- u( l9 c8 r
    [16] 《論語·八佾》。
    : T; v7 `& _  ]# ?+ V8 \
    [17] 《孟子·滕文公下》。
    7 q7 w. \7 z- J% F) {
    [18]《孟子·滕文公下》。
    ' m& d3 K: t# U6 O& u& f+ d+ b3 T
    [19] Howard Wechsler:Offerings of Jade and Silk——Ritual andSymbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty·Preface,Yale University Press 1985..P1、p22.
    / k5 m  d- s3 y
    [20] 《左傳·昭公二十五年》。
    8 ]) [7 K7 j. |/ k  W" z! s. b
    [21] 《大戴禮記·哀公問于孔子》。

    - M( w4 H1 p0 Y9 H6 P. z
    ) o6 s9 Z8 R! x+ w5 ]2 k
    . G  d2 h* ~7 L- F0 D0 c
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 22:00:15
    俞榮根:法先王:儒家的政治合法性理論
    內容提要:先王是儒家塑造的王道政治典范。儒家提供的統治合法性包含在“法先王”的命題之中。這個命題有兩大尷尬和弊端:一是“圣王”理想蛻化為“王圣”現實;二是“圣王”既是立法者又是執政、執法者。不過,儒家的王道政治為救濟這些弊端準備了資源,在現代憲政條件下仍然有著革新的內在空間。
    關鍵詞:儒家、王道政治、法先王、合法性、現代憲政
    關于政治權威的來源,西方中世紀存在兩種對立的看法:上升理論(ascending theory)和下降理論(descending theory)。上升理論主張政府和法律權力的來源在于人民或共同體(people or community),作為統治者的君主或貴族的全部權力都由人民或共同體授予,由后者選舉或任命,向后者負責。人民有權抵抗甚至推*翻統治者。下降理論則把政治權力的最終來源歸于最高存在(supreme being),在基*督教那里,即神(divinity)。五世紀的奧古斯丁(Augustine)和十三世紀的阿奎那斯(Aquinas)均明確指出上帝是唯一且最高的權力來源。[1]
    古代中國的統治合法性理論與西方有所不同。既非絕對的上升理論,也非純粹的下降理論,而是非上非下、亦上亦下、上中有下、下中有上的理論,是融合上升與下降的“中道理論”。古人給這個理論取的名稱叫“法先王”。
    “法先王”理論的知識產權屬于先秦儒家。孔子“祖述堯舜,憲章文武”;孟子“言必稱堯舜”,明確打出“法先王”的旗幟。荀子雖自稱“法后王”,可他的“后王”主要是指夏禹、商湯、周文武這些“三代”帝王,他們相對于上古的帝王便成了“后王”,但對于荀子時代的人來說卻仍然是先王。故爾,荀子的“法后王”,其實就是“法先王”。
    儒家向人們描繪道,“先王之道”至大至美,先王之世是太平盛世,先王本人惟忠惟孝、德配天地。“先王”上應天道,下承民*意,既是至高無上的“天命”的授受人,又是世間億兆元元意志的代表人。而“天命”即為民命,天意就是民*意。“先王”集下降的“天命”與上升的“民*意”于一身。“先王”不過是儒家王道政治的人格化。“法先王”,是他們向世人提供的一個王道政治的合法性理論樣式。
    一:先王:儒家王道政治典范
    儒家的先王都是“圣王”,即道德至圣之王。先王的政治典范意義可歸納為三個方面:   
    第一,先王是王道政治領袖人格的象征。先王既是教民孝悌的圣人,又是至孝至悌的典范。孟子說:“堯舜之道,孝弟而已矣。”[2]又引孔子的話說:“舜其至孝矣,五十而慕。”[3]意為:舜到了五十歲還依戀著父母,真是最孝的人。孟子還講述了一個舜如何委曲求全,與昏愚的父親、兇囂的繼母、頑劣的異母弟相處的故事。[4]通過諸如此類的故事,儒家塑造了先王心存百姓、寬容大度、修身齊家的高大形象,為世人樹起了政治領袖所應具有的政治倫理的人格榜樣。
    第二,先王是王道政治的化身。這些先王都不是靠力統一天下,而是憑仁德使天下百姓歸心,受到萬民的衷心擁戴。舜教民開墾、種田、制陶;禹為民治河,三過家門而不入。他們吃苦在前,享受在后,“為民父母”、“與民偕樂”,所以,“民歸之,由水之就下”。先王所體現的王道政治倫理的主要內容是:以德服民,惠民教民,不據天下為已有。先王都是明君,但首先是是仁君。
    第三,先王是王道政治的立法者,也是理想法的標志。
    任何一個法律系統都有自己的理想法。西方的古典自然法和近代自然法、中世紀宗教的神法等等,都是理想法的不同存在方式。儒家的理想法不是別的,就是煌煌的“先王之法”。孟子說:“遵先王之法而過者,未之有也。”[5]“先王之法”的立法者便是先王。先王創制了一整套“禮義法度”。其基本原則,如“親親”、“尊尊”、“一天下,財萬物”、行“什一之稅”,以及“禪讓”和“征誅”等等,都是垂法后世的。儒家還認為,先王不光為后世創制立法,而且他們本人的言行便是法的化身、法的標志。荀子稱:“圣人備道全美者也,是具天下之權稱也。”[6]“權稱”,指標準、典范。這句話的意思是:圣人是道德完備至美的人,他們本身便是衡量萬事萬物的標準。所以,圣人的言行舉措,就是后世的法式儀表。先王和先王創制之法,就是至大至美的理想法。
    二:“法先王”:儒家政治的合法性理論
    統治的合法性也稱之為正當性,西方學者或叫做“被統治者同意”。儒家關于政治統治合法性的理論悉數包含在其“法先王”的命題之中。
    統治合法性首要的是政權獲得的合法性。儒家設計的政權合法性轉換方式有兩種:禪讓和征誅。禪讓是正常情況下的政權轉換方式。征誅,《易傳》稱之為“革命”,在孟子那里叫“暴君放伐論”,是非正常情況下的政權轉換方式。
    儒家大肆宣揚堯舜禹禪讓的故事。禪讓的故事在《論語》中已作了講述[7]。在《孟子》中,禪讓的故事更系統具體了。孟子認為,行禪讓要有三個條件:其一,受禪者本人有賢德;其二,要得到“天”和“民”的同意。征求“天”、“民”是否同意的具體作法是:讓其“主祭”,如果“百神享之”,則是.“天受之”;讓其“主事”,如果事情辦好了,“百姓安之”,則是“民受之也”。[8]其三,要有天子的推薦,如堯薦舜,舜薦禹。荀子不同意提“禪讓”這個詞,他把“禪”叫作“繼”。但實際上他仍是謳歌禪讓的。“堯、舜尚賢身辭讓。”“堯授能,舜遇時,尚賢推德天下治。”“舜授禹,以天下,尚德推賢不失序。”[9]
    儒家似乎也意識到,“禪讓”只是上古社會才可能實行的制度,在近世的夏、商、周“三代”,有的只是湯放桀、武王伐紂,連“禪讓”的影子也見不到。于是,他們又指出,湯、文王、武王等“先王”行使的是“征誅”論。
    當齊宣王把“湯放桀,武王伐紂”說成是“臣弒其君”時,孟子勃然而起,反駁道:“賊仁者謂之‘賊’,賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也。”[10]這番話義正辭嚴。他指出,像夏桀王、殷紂王這樣的君主已墮落為殘害人民的“殘賊之人”、獨夫民賊,湯、武放逐、討伐他們是伸張正義,誅殺他們只是處死一個獨夫,根本說不上什么“弒君”。湯、武興的是“仁義之師”。這無異于公開宣稱:凡是背離堯舜之道以殘害人民為能事的君主,都是獨夫民賊,都是可放可伐可誅的。孟子的這一“暴君放伐論”,客觀上為人民起義提供了思想武器。
    孟子之后,荀子也是贊成放伐暴君的。他一再說:“誅暴國之君若誅獨夫。”[11]“誅桀、紂若誅獨夫。”[12]又贊美湯、武“功參天地,澤被生民”。[13]
    無論是禪讓還是征誅,都得順天意,受有“天命”。“天命”只授于有德的人。怎么知道是“天命”所歸呢?要看民*意,民歸之就表示“天命”歸之。所以,天意就是民*意,天心就是民心,“天命”就是民命。于是,高深莫測的神秘問題回歸簡單明白的現實問題:取悅民就能取悅天,順民*意就能順天意,民歸之就會得到天授之。換言之,天同意就是民同意。那么,怎么能取悅民、順民*意呢?很簡單,施仁政、德政,即“為政以德”,實行“輕徭薄賦”之類的“富民”、“利民”政策。這便是有德者得民心、有德者得“天命”的政權轉換邏輯。
    這里,儒家為政治合法性設置了兩重門檻:一是神圣合法性,亦即“天命”合法性;二是德性合法性。但這兩種合法性是隱性的,缺乏可觀性和可操作性。它們還需要一個制度載體,通過制度和外在的儀式顯示其“受命于天”的神圣至尊和“被統治者同意”的萬眾歡呼的效果。
    這個制度載體就是禮法制度。儒家通過禮制的改造和完善,將神圣合法性與德性合法性融化于禮制之中。《論語》有許多關于“克己復禮”的論述,還有批評季氏用“八佾”舞、指責管仲“樹塞門”等等的記載,正是儒家完善禮法制度的過程。經過一代又一代儒生的苦心經營,到西漢時期,作為統治合法性制度載體的禮法制度基本成型,諸如皇位繼承、諸侯王的繼承、昭穆制度、明堂制度、豋基大典、祭泰山等等一一得以規制,其后在《禮記》中集為大成,再由《白虎通德論》定為根本DF。這種制度性的合法性分為兩個層次:一是程序合法性;二是器物合法性。前者指各種典禮的規格、儀式等等;后者包括冠冕、乘輿、宮殿、皇陵、玉璽、九鼎之類。
    這樣,儒家解決了古代政治中最重大的難題:政治統治的合法性問題。如上所述,儒家構建了四重政治統治合法性,即神圣(天命)合法性、德性合法性、程序合法性、器物合法性。
    三:“法先王”、合法性的現代觀照
        在思想史研究中,儒家的“法先王”一直被詬病,其合法性理論多不被重視,有必要做些討論。
    1、“法先王”:復古還是開新?
    有一種曾經流傳甚廣的觀點,說儒家的“法先王”是一種復古倒退思想。其實,荀子已一言道破了他們“法先王”的真實意圖:“善言古者必有節于今。”[14]復古、言古是為了鑒今。
    歷史教育是最簡便易行也最常用、最能入腦入心的一種說理教育形式。人們為論述一種理論,說明一個道理,往往會請出已故先輩的亡靈,依傍社會業已認可的至上權威,從中找到這種理論或道理的最終根據。“托古改制”是古今中外共通的現象。歐洲大陸的早期革新者曾經祭起“文藝復興”的大旗,到古希臘先哲那里尋找自己設計的原則和根據;戊戌變法的領袖康有為、梁啟超曾經打著“公羊三世說”的招牌搞維新。儒家的“法先王”未嘗沒有托古改制的深意在其中。
    “周雖舊邦,其命維新”。這是《詩經》揭示的一條政治原則。“維新”思想在中國古代政治中影響深遠。闡舊邦、開新命是儒家的一種政治智慧。“法先王”從表面上看確有懷舊的情調,但其中蘊含的開新意義豈是“復古”兩字概括得了的?!
    實際上,這些先王、圣人都是儒家思想家按自己的理想塑鑄的。他們不過是借先王之口來表達自己的道德設計、政治設計和法制設計。所以,從孔子到孟子到荀子,先王們變得越來越豐滿,越來越活生生和高大完美。“先王之道”,實為儒家之道;先王人格實為孔孟人格。事實上,儒家的“法先王”具有強烈的批判功能,是對現實社會的一種深刻的道德批判和政治倫理批判。
    首先,儒家通過“法先王”確立了先王的最高創制權,將先王置于時君世主之上,時君世主應當遵“先王之道”,法“先王之法”。北宋的大儒張載說:儒者應當“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”。儒家提出“法先王”或“法圣人”,就是“為天地立心”。有此“心”,天下人心便有了安頓,道德不致散亂,信仰有所維系,精神不會崩解。
    其次,儒家的“法先王”,為天下樹起了一面正義、公道的旗幟。先王是理想人格、理想政治、理想法的化身和標志,是“天下之權稱”。于是,人們心中就有了一個標準,有了一桿秤,用它可以很容易地評判現實社會的時君世主,以及現實的政治和法制,可以很容易地識別是非好壞。也就是說,儒家的“法先王”成了人們批判現實社會的思想武器。尤其是在古代帝制社會中,言路未開,政治高壓,思想罪、言論罪鉗制著人們,人民對現實政治的不滿和批判,往往只好通過“法先王”的復古形式表現出來。如果我們對“法先王”的現實批判主義精神還有什么懷疑的話,那么秦始皇卻比一般人更敏銳地覺察到了其中的批判和革命意義,所以他立刻頒行“以古非今者族”的法令,嚴禁人們對“先王”歌功頌德,并在渭河邊上一下子坑殺了460多個“是古非今”的儒生。秦始皇的行為使大談“法先王”的孔孟之徒們付出了血的代價。從中可以看到,儒家的“法先王”決非是一群書生吃飽了沒事干的空議論,而是一種對現實社會暴君污吏,及其政治、法制的強烈的批判和反抗。那真是“莫謂書生空議論,頭顱扔處血斑斑”。
    再次,孔、孟、荀都認為,他們所處的社會是個亂世,人心不古,道德江河日下,禮崩樂壞,時君世主們“爭地以戰,殺人盈野;爭城以戰,殺人盈城”,人民在嚴刑重罰之下,處于水深火熱之中,士大夫們或者尸位素餐,或者賄賂公行,毫無廉恥之心。因此,他們認為,現實的政治,是與人民為敵的“虐政”、“苛政”;現實的法,是專以殘害百姓、鉗制人民為能事的苛法、惡法;當今的官吏、諸侯,也都是道德人格低下的“斗筲之人”,所謂“五霸者,三王之罪人也”。所以,從孔、孟,荀提出“法先王”之時,就是針對現實社會的,已經蘊含了批判和改造現實社會、現實政治、現實法制的深義在里邊。也就是說,這是一種“托古改制”的手法。
    后來的儒家大師們,也都繼承了這種傳統。如漢代的董仲舒,生當“文景之治”之后期。后世的人,包括今人,說起“文景之治”都無不稱贊。但董仲舒生逢其時,卻似乎視而不見。不但視而不見,還相當不滿。他在上漢武帝的策問中大膽陳辭,說秦代的“遺毒余烈”,“至今未滅”,“漢得天下以來,常欲善治而至今不可善治者,失之于當更化而不更化也。”[15]言下之意,漢興70余年來,政治上一直未達到大治的程度,必須繼續徹底地更除暴秦弊政。在他的名著《春秋繁露》中,董仲舒更把孟子的“暴君放伐論”大加發揮;
    “王者,天之所予也,其所代皆天之所奪也。……故夏無道而殷伐之,殷無道而周伐之,周無道而秦伐之,秦無道而漢伐之。有道伐無道,此天理也,所以從來久矣,寧能至湯、武而然耶?”[16]他把“暴君放伐論”一直適用到他的當代史——漢伐秦。最后一句尤其寓意深刻:“寧能至湯、武而然耶?”這一反問,只要不是白癡,都能讀出其中的含義:湯、武以后有秦伐周、漢伐秦,那么,如果漢無道呢?董仲舒沒有明說,但答案已如同白晝:必將有新王應天命順人心,起而伐漢之無道!
    綜上所述,儒家的“法先王”,不是復古,旨在開新。儒家抬出先王來借以彰明自己的政治信條,形象而生動,說服力強、理論宣傳效果好,這是為歷史所證明了的。
    2、儒家合法性理論:還有現代價值嗎?
    對于儒家的政治合法性學說,特別是其政權合法性轉換的兩種方式,即禪讓和征誅,當代憲政學界多有批評。有人認為,禪讓太理想化,征誅的結果是導致中國歷史長期陷入一治一亂周而復始的循環,儒家沒有提供象西方那種以選票取勝使政權既平穩又合法過渡的智慧。
    選舉制是近現代社會議會政治中產生和完善的制度,要兩千多年前的儒家來解決這個問題無疑過于苛求。在那種專*制暴力橫行的時代,公開宣稱征誅的正當性,謳歌人民誅暴伐虐的正義性,是對人民起義權的肯定。起義權是最后的人*權,或曰人*權的最后一道自衛防線,是“被統治者同意”的政治權利中最特殊的現實方式。“同意權”中原本應當包含不同意權、反對權、反抗權。如果人民不能保留這最后的人*權和這種非常態的“同意權”,那就只能永遠任人宰割。從這個意義上說,儒家征誅說對政治學說和憲政理論的貢獻是不能小看的。
    至于禪讓說,其實包涵了現代民*主憲政的一些合理元素。照儒家的設計,禪讓一般是在最高統治者在位和在世時選定傳位人并實行權力轉讓。選定傳位人要經過一系列程序和長期的實踐考察。從文獻記載來看,這些程序中的主要方式相當于現今憲政民*主中的“協商民*主”。古代不曾有選票民*主,但有“用腳投票”的“民*主”。孟子說的“民歸之,猶水之就下”,就是提倡人民“用腳投票”。在古代社會,“用腳投票”的民*主是最有威懾力的。周武王伐紂,殷民“前徒倒戈”便是明證。從廣義上說,當代世界上的民*主法治國家的政權轉換,其實是一種禪讓。甚至我國自上個世紀九十年代以來程序化的國家領導權更替,廣義上也可以視為一種禪讓。與古代禪讓不同的是,在禪讓合法性上,大大突出程序合法性的地位,除了協商民*主外,還強調選舉民*主。
    在我們的憲政民*主建設中,應當汲取古代禪讓制的合理元素,舒緩當前的政治合法性焦慮。
    四:“法先王”理論的缺憾與救濟
    用今天的眼光來評判,儒家王道政治學說多有不足,其最大的尷尬和缺憾有兩處。
      1、“圣王”理想蛻化為“王圣”現實的尷尬
    儒家的先王都是道德完美的“圣王”。但正如法家韓非所批評的,堯、舜那樣的圣人,“千世而一出”,所以要等到圣王出來才治國是不可能的,平常的君主只是“上不及堯、舜”,“下亦不為桀、紂”的中主。儒家關于“圣王”才具有統治合法性的設計,帶有極大的理想主義成分。在現實政治舞臺上,一個個覬覦皇位、垂涎最高權力的糾糾武夫、世家貴胄、政治投機商一旦黃袍加身,有幾個能真心向善,把工夫用在“正心誠意”、“修身養性”上?!再說,以企求為國相或帝師的儒家大師們,即便真當上了國相或帝師,又有什么辦法制約住大權在握的君主,讓其學做圣人?!所以,儒家的“法先王”理想只好一個一個地被無情的現實所擊破。其“圣王”論往往為時君世主所竊取、所劫持,成為他們自證合法性的金字招牌。
    春秋之世,孔子棲棲惶惶,周游列國而都不能相容,只好長嘆一聲:“道不行!”戰國之時,孟子游說諸侯,推行仁政。可他看到的遇到的不是暴君污吏,就是表示無能為力。后儒尊稱孔子是有圣人之德而無圣王之位的“素王”。照孟子的說法,“五百年必有王者興”,但到孟子之時,少說也是七百多年不見圣王了。這期間,孔子不遇時,孟子不遇時,稍后的荀子也不遇時。[17]總之,凡有圣心圣德者都無緣當圣王,而像嬴政那樣發育不良有雞胸、又極兇殘的狂徒,卻吞并八荒、翦滅六國,一統天下,當上了始皇帝。秦亡以后,又是一個被自己的父親罵為無賴之徒的劉邦,掃滅群雄,得了天下。于是,儒家關于圣者才能德配上天,萬民歸心,立為天子的政治合法性理論就完全變味了。“實然”代替了“應然”。也就是說,圣人才能王天下,變成了王天下者就是圣人。王道政治合法性理論被竊取、被劫持,“圣王”論成為時君世主證明自己統治合法性的工具。簡言之,“圣王”論變成了“王圣”論。于是乎,不論是暴君、虐*待狂,還是白癡、低能兒,只要登上皇帝寶座,就一概成了“圣君”,就一概是“天子圣明,臣罪當誅”。在“王圣”威權之下,堅持說“不”的儒生不是遭貶黜就是掉腦袋。其余的陸沉的陸沉、糊涂的糊涂、違心的違心。東漢初期的思想家王充是個敢于反潮流的人,他著《論衡》的宗旨是“疾虛妄”,可在歌頌當今天子“圣明”這一點上,他自己卻陷入了虛妄。他說,東漢明帝時,“麒麟、甘露、醴泉、神雀、白雉、紫芝、嘉禾”紛紛出現,還發生“金出鼎見,離木復合”的瑞象。又稱道:“孝宣、孝明可謂太平矣。”[18]以此證明“今上”是“小堯舜”,是堯舜再世。其實,漢明帝以及王充所說“今上”——漢章帝,不過是平庸之輩。可見,連王充這樣敢于標新立異的思想家也逃不脫王者即是“圣”者的套路。這是儒家王道政治合法性學說的一種悲哀。
    平心而論,要求最高統治者具有更高的道德人格,強調德性合法性的重要,并沒有什么不對,也沒有什么不好。現今的民*主法治國家競選總統或政府首腦,無論黨派的協商推選,還是選民的選票投向,都會將候選人的道德品行作為一大選項。問題是,理想的圣王并不存在,把德性合法性拔得過高,成為主要的、甚至唯一的合法性,就偏離了人性的本然,也偏離了政治倫理的實然。時君世主既然對“圣王”道德高峰可望而不可及,可是又必須自證統治合法性,便只好作假,竊取一頂“圣王”桂冠來戴上。
    2、“圣王”既是立法者又是執政、執法者的身份尷尬
    在儒家的政治合法性學說中,“圣王”是理想政治和理想法的化身,而這種理想法同時也是現行有效的實在法,他們的“圣王”又是事必躬親、時時處處體恤民情的為政者和實在法的執法者。這就產生了嚴重的身份沖突和尷尬。
    首先是理想法和實在法的功能不分。儒家認為,“先王之道斯為美”,“先王之法”是“先王之道”的最好體現,是盡善盡美的良法。因此,“遵先王之法而過者,未之有也”。于是,“先王之法”也就成了現實社會可遵行、可操作的實在法。在孔、孟、荀的理論中,未見許可時君世主隨意立法的言論。他們的“法先王”、“法圣人”,旨在勸時君世主實行三代“先王之法”。
    問題就這樣產生了。一方面,“先王之法”承載了“先王之道”。它是形而上的,是至高無上的法律價值本體,是理想法。另方面,“先王之法”又是現實社會中可以遵行、應當實施的,是形而下的實在法。如是,“先王之法”既是理想法,又是可操作的實在法,一身而二任。這個雙重結構使儒家的法思考既進入了法律正義的圣地,同時也陷入了嚴重的身份尷尬和理論誤區。因為,這樣一來,“道”和“先王之法”之間,即理性的形上的理想法與經驗的形下的實在法之間的“對立”和“緊張”也就消解了,兩者之間缺乏了張力。同時,由于“先王之法”本身便是可操作的實在法,對其的設計又太具體和經驗了,這樣一來,它本身也就變成可以評價、可以變革的對象,“先王之法”所承載的理想法的神圣性、崇高性和永恒性價值便大受傷害。
    其次是立法者與為政執法者的身份不分。在儒家的政治設計中,“圣王”是“天命”所歸,代表天意,口含天憲,是“先王之法”的制定者。然而在《論語》、《孟子》、《荀子》及《尚書》、《國語》等古文獻記載中,堯、舜、禹三代圣王親政親耕、親歷親為,親自執法辦案。如,堯曾“流共工于幽州,放歡兜于崇山,竄三苗于三危,殛鯀于羽山。”[19]禹大會諸侯于會稽,曾處死遲到的防風氏。[20]“圣王”親自為政執法,實際也就成了一個執政官和執法官。況且,凡做具體事務,難免會有不周和錯失。不管“圣王”如何勤政愛民,他只要從事具體政務和法務,就會從神圣而又神秘的地位上迭落到世俗的凡間,成為人們可以要求、可以評價的對象,從而失去其理想政治倫理和理想法化身的光環。
    在古代社會,集立法權、執政權、司法權于一身,是所有最高統治者夢寐以求的目標。儒家的“圣王”理想不幸提供了這樣一種理論支持。
    在現代憲政視野下來考察,儒家“圣王”論的這兩大尷尬和缺憾,雖是時代造成的,卻是應當革新和糾正的,也是可以救濟的。
    對于第一種缺憾,革新和救濟的辦法是大大加強程序合法性在政治統治合法性中的權重。德性固然是政治合法性的基礎,但“被統治者同意”的程序設計更具有決定性的意義。這種程序不是“用腳投票”,也不是“王圣”們作秀式的登基大典、祭泰山大典之類,而必須是被統治者自由地表達自己的真實意志并輔以客觀真實的量化統計。如果把由上而下、又由下而上的協商民*主稱做“縱向民*主”,那么這種自由意志表達則可稱之謂“橫向民*主”。用通俗的話說,就是一人一票,少數服從多數,多數尊重少數。儒家傳統中不乏縱向民*主資源,堯傳舜、舜傳禹的禪讓就是不斷協商出來的。把縱向民*主與橫向民*主相結合,是現代憲政民*主和法治的最佳選擇。無論縱向民*主,還是橫向民*主,都得以每個人能自由地表達真實意志為前提。所以,自由是民*主的基礎。因為,如果言論不自由、人身不自由,就只好沉默,或者說假話。大話、空話和套話其實也是假話。春秋時期百家爭鳴,思想界群星燦爛,就是因為有言論自由。先秦儒家都崇尚思想自由,官可以不當、家可以拋下,時政該抨擊還得抨擊,思想該表達必須表達。先秦儒家的這種自由精神同樣是傳統文化的一大精萃。
    對于第二種缺憾,革新和救濟的辦法是把理想法與實在法、立法與執政、司法從集于一身的狀態中切割開來。
    儒家曾以君師、君相自詡,設想以相權切分君權、抗衡君權。然而從西漢中后期開始,相權就每況愈下。西漢第十二位皇帝漢成帝劉驁永始二年(公元前15年),薛宣為丞相,發生隕星和日食。在篤信“天人感應”的漢代,認為這是“天譴”,是不得了的事。成帝就下一道冊書,把造成“災異”的責任往丞相身上一推,薛宣只好繳印而去。繼任的翟方進更慘。綏和二年(公元前7年),熒惑星守住了心星,其兇應在皇帝。成帝仍然讓丞相擔責,一道詔書把翟方進責罵一通,并賜下酒十石,牛一匹,作為他最后的晚餐。第二天,翟方進便自*殺了。翟成了皇帝的替死鬼,卻并沒有使成帝變得長壽。翟方進二月自*殺,漢成帝也于三月壽終正寢。但繼任者卻把漢成帝令翟方進自*殺這一荒唐的事件提升為“故事”,也就是有法律效力的案例寫進《漢儀注》。其中規定:當“災異”出現時,皇帝派侍中持使節,乘四匹白馬,帶酒十斛、牛一頭,到丞相家,把災象告知丞相。侍中回到半路,丞相即上書告病。侍中回朝,還沒有復命時,尚書就把丞相的死訊報與皇帝。這條法律雖然沒有用過幾回,但此后碰到天災把丞相免官卻是常事。
    相權抗衡不了皇權,原因在于相權來自皇權,而不是來自民權。因此,切分立法權與執政權、司法權集于一身的最銳利的武器不是簡單地搞分權,而是在權力來源的源頭上回歸民權。源清則流清。權力來源一正,權力與責任的對應關系也就可以解決。此時,不僅欲集權于一身已不可能,甚至連想集權于一身者也望而怯步,不敢想,不能想。如此,則如何分權可迎刃而解。隨著集權一身問題的解決,立法權負責制定實在法,執法權和司法權負責實施和保障實在法。理想法與實在法得以分疏。至于如何建立理想法的信仰和地位,涉及到更深層次的道統重建問題,非本文所能完成。
    國家權力來自哪里,是政治理論需要回答的最為重大的問題。那么,儒家在厘清權力源頭問題上有無正面的資源呢?答案是肯定的。我們讀到“君君、臣臣”時,就以為儒家主張君權至上、君主集權,其實是看錯了。“君君、臣臣”講的是政治秩序,不是講君權、臣權的來源。儒家主張,大臣“從道不從君”,應做“諫諍輔拂之臣”,諫諍而不聽可去之。孟子進一步說,對無道之君可誅可伐。這些主張的背后透露一個明確的信號:臣權不是來源于君權,君權也不是自生自成的。國家權力出自何方?仍要從儒家的政治合法性理論中去找答案。這個答案是:源于“天命”。而“民之所欲,天必從之。”繞了一圈,說到底,國家權力之源來自老百姓,來自人民。儒家的“圣王”就是因為德侔天地才受有“天命”,也就是受有民命,是得到被統治的老百姓“同意”的榜樣。所以,儒家“法先王”的主張中,包含著對國家權力源于人民這一正本清源的認識。這是兩千六百多年前的儒家思想家對我國政治合法性學說的又一重大貢獻。   (回到目錄)

    & d7 |$ S. b: O7 |
    [1] 參見 David T.Ball, The Historical Origins of Judicial Review, 1536-1803: The Duty to ResistTyranny, The Ediwin Mellen Press, 2005。
    + l* Z! e/ V, X; m& t
    [2] 《孟子·告子下》
    $ t9 {5 Q  O# l) ?) d% b
    [3] 《孟子·告子下》

    ( J9 ~+ o9 R3 Z' N9 m0 E6 y
    [4] 舜的父母打發舜去修繕谷倉,等舜上到屋頂,他父親瞽瞍便抽去梯子,還放火焚燒那谷倉,企圖燒死舜。幸而舜設法逃了下來。于是,他父母又打發舜去淘井,他下井后便用土填塞井眼。幸好舜早有準備,從井壁的旁洞中出來了。舜的弟弟象并不知道,對父母說:“謀害舜都是我的功勞,牛羊分給父母,倉廩分給父母,干戈歸我,琴歸我,砥弓歸我,兩位嫂嫂要她們替我鋪床疊被。”象便向舜的住房走去,舜卻坐在床邊彈琴,象很不好意思,假惺惺地說:“哎呀!我好想念您呀!”舜說:“我想念著這些臣下和百姓,你替我管理管理吧!”(見《孟子·萬章上》) 。
    6 v$ T( s, m  e$ x9 j
    [5] 《孟子·離婁上》
    0 B3 k1 ~& T# e
    [6] 《荀子·正論》

      l3 Y; q# g5 S: A! o1 M+ I/ }( }/ f
    [7] 堯讓位給舜的時候說道:“嘖嘖!舜呀!上天的大命已經落到你的身上了,請誠實地保持著那不偏不倚的中正之道吧!假若天下的百姓都陷于困苦貧窮,上天給你的祿位也會永遠地終止了。”后來舜禪讓帝位給禹的時候,也同樣說了這一番話(見《論語·堯曰》)。

    % R: {% N; F0 U% Z$ A7 f7 R
    [8] 《孟子·萬章上》
    0 {" S' r8 f9 d  O+ ^" O5 p3 @
    [9] 《荀子&#8226;成相》

    / u0 ]( v0 A4 j; p: `
    [10] 《孟子·梁惠王下》

    # @7 |2 F. X  k. M- l. L" {; c
    [11] 《荀子·正論》

    ( _4 ^. N. Q" t& C3 C1 l8 z& U* l
    [12] 《荀子·議兵》

    / s/ Y) q$ [3 N$ G# Q7 y; K4 }
    [13] 《荀子·臣道》
    ! N1 t/ o/ n  O+ F" {
    [14] 《荀子·性惡》
    6 V1 k5 u$ w/ Y
    [15] 《漢書·董仲舒傳》
    # E/ b' \2 \/ c% J
    [16] 《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》
    ( [# j  o- _: M! R
    [17] 荀子的學生說,孫卿(即荀子)“德若堯禹,世少知之;方術不用,為人所疑”,又說:“天下不治,孫卿不遇時也。” (《荀子·堯問》)
    ! Z( x# x" M3 Z. ^
    [18] 《論衡·宣漢篇》

    : O+ R5 O" p1 d; g( U7 p8 U
    [19] 《尚書&#8226;堯典》
    6 c* y$ d: S+ |  a2 x# L$ z
    [20] 《國語&#8226;魯語》

    ( U" j7 k8 K: @( }, m9 T
    9 _3 S$ _& f+ C* l: L- Z1 V  x
    9 J* K# y% H& t; ~$ M
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 22:01:50
    俞榮根、徐燕斌:名分之禮與王權的合法性認證
     
    (俞榮根:西南政法大學行政法學院;徐燕斌:云南財經大學法學院)
    摘要:中國古代的禮從其外在形態來看可以說是一種按名份確定相互關系的儀式,它同時也蘊含著深刻的權力意義。本文從明代的“大禮議”之爭切入論題,以合法性理論和禮的合法性價值為基點,探討名分之禮對王權的合法性構建與認證的功能問題,具體分析了名分之禮的核心—“三綱”在王權合法性認證中的地位與作用,指出名分之禮在認證最高權力合法性的同時,也對最高統治權力自身運作的合理性提出要求,君主為了尋求自身的合法性,必須表現出對“名分”規則的服從。
    關鍵詞:禮;名分;王權;合法性
    一、從明代“大禮儀”之爭說起
    明嘉靖年間發生的“大禮議”事件,前后持續20余年,16名大臣被“廷杖”致死,受牽連下獄的四品以下官員達134人之多。[1]造成這一震驚全國的事件之起因,竟是以我們今日眼光看來無關緊要的所謂名分之爭。
    正德十六年,武宗皇帝猝然而逝,其在世既未生子立嗣,又無同父兄弟,于是,如何既合儒家禮法,又能保證最高權力的順利過渡成為朱氏皇族和滿朝文武亟待解決的難題。內閣首輔楊廷和以《皇明祖訓》中“兄終弟及”的規定為依據,提出迎立武宗叔伯兄弟、興獻王朱祐阮的獨生子朱厚熜入繼帝位。楊廷和的迎立主張得到慈壽皇太后(武宗生母)的準允,形成定策,以武宗“遺詔”和太后“懿旨”的名義公布天下。于是,朱厚熜入繼帝位,是為世宗,年號嘉靖。由于世宗并不是以皇太子而是以外藩親王繼位的,并且不屬于孝宗——武宗這個宗支,這樣便在儒家禮儀上產生了一系列問題:世宗是繼帝統,還是既繼帝統,又繼宗統?也就是說,他是仍為親生父母之后,還是過繼給伯父孝宗、伯母慈壽皇太后為后?這又關系如何追尊朱厚熜親生父母的封號,如此等等。在嘉靖皇帝親自發動下,舉朝上下圍繞這些問題展開了規模巨大、曠日持久的爭論,“始而爭考、爭帝、爭皇;既而爭廟及路;終而爭廟謁及樂舞”。[2]這起政爭最終導致了明代中后期權力格局的動蕩與重組,并對后世的政治秩序產生了重大的影響。
    大禮議事件爭論的焦點在于一個“名”字。嘉靖繼位第六日,楊廷和即命禮官集議嘉靖帝父興獻王的封號及崇祀典禮。楊廷和等引經據典,提出嘉靖皇帝宜尊稱孝宗為“皇考”,稱興獻王、興獻王妃為“皇叔父”、“皇叔母”,自稱“侄皇帝”。這樣嘉靖帝在名分形式上成為既繼統,又繼嗣。這是以楊廷和為首的多數派的議禮綱領。他的這一套名分禮制參照了東漢光武帝的合法性認證。
    據《后漢書·祭祀志》所載,東漢王朝君臣曾集議光武帝劉秀在祭祀中的名分問題,建議劉秀按照“禮”的名分原則,尊稱西漢的宣帝為祖父,元帝為父親,把自己按照“父昭子穆”的順序排列到從漢高祖至漢元帝的昭穆次序中去,而將自己的直系祖先,即從其高祖春陵節侯至其父南頓君“別序昭穆”,這就是“既事大宗,則降其私親”[3],以為這樣才“名正言順”,合法地繼承劉漢大統。
    然而,明代不是東漢,嘉靖不比光武。朱厚熜可不愿像劉秀那樣委曲求全。反對楊廷和議禮綱領的一方以“禮出于情”為出發點,強調“繼統”與“繼嗣”不同,說嘉靖即位是直接承明太祖之皇統,而不是繼孝宗或武宗之嗣。他們解釋說,世宗奉武宗遺詔即位,“則陛下為憲宗純皇帝之孫,孝宗敬皇帝之侄,興獻帝之子,武宗之弟,倫敘當立,秩然不待文飾者矣。”[4]“夫天下者,祖宗之天下也,自祖宗列圣而傳之武宗,孝宗不得而私也;武宗無嗣而傳之皇上,武宗不得而私也,此正所謂兄終弟及,而不必為后者也。夫天下者,受諸其兄者也,既不必為其兄立后,又何必追為其伯立后乎?”[5]他們旨在論證嘉靖帝不改嗣大宗而繼位的合法性。
    嘉靖帝自然愿意采納后者們的名分禮儀說辭,最后頒布詔令曰:“朕本憲宗純皇帝之孫,孝宗敬皇帝之侄,恭穆獻皇帝之子,逮皇兄武宗毅皇帝上賓之日,仰遵圣祖‘兄終弟及’之順,屬以倫序當立……蓋伯侄父子乃天經地義,豈人所能為乎……已告于天地、祖宗、社稷,稱孝宗敬皇帝曰皇伯考,昭圣皇太后曰皇伯母,恭穆獻皇帝曰皇考,章圣皇太后曰圣母,各正厥名,揆之天序人倫,情既允稱,而禮亦無悖焉。”[6]至此,嘉靖帝從禮的層面確定了他與親身父子名分問題,也認為已從名分之禮上解決了他繼位的合法性問題。[7]于是,那些死抱著必須繼嗣才能合法繼統的大臣們不是被廷杖立斃,就是被下獄治罪,因為他們的名分禮儀之論正面挑戰了嘉靖帝的合法性,這是他絕對不能容忍的。
    盡管明嘉靖在表明自己繼位合法性上采取了與漢光武不同的名分認證和禮儀,但皇位繼承必須“名正言順”,必須以基于血緣倫理禮儀制度的“名”去正皇位繼承的“實”,從而獲得并鞏固民眾對統治權力的合法性信念,卻是中國古代統治者建立最高統治權力合法性的普遍思路。
    二、合法性與禮的合法性價值
    合法性問題是古今中外所有政治形態都無法回避的問題。一種政治秩序獲得被統治者自愿服從,或者說在不使用暴力的條件下獲得被統治者支持,即表明它具有合法性。歷史上,執政者的合法性認證,大凡基于三種方式:一是血緣,二是權威,三是某種程序。中國古代的兄終弟及、嫡長子繼承或嫡子繼承均可歸于血緣基礎。明世宗雖不認為先繼嗣才能繼統,但他搬出“兄終弟及”仍基于血緣認證。明世宗繼位也符合權威認證,他握有先帝“遺詔”和太后“懿旨”。至于程序,也不可缺少,那往往是一套莊嚴、刻板、繁瑣的禮儀制度,如登基、大婚、祭祀、宗廟、朝議、進貢、封禪、明堂、巡狩等,以此宣示天意,昭告天下。在政治實踐中,常常是三管齊下,血緣也好,權威也罷,一般都外化為禮儀制度與程序。所謂禮具有“經國家、定社稷、序人民、利后嗣”[8]的功能,所謂禮是“天之經也,地之義也”[9]的大經DF,其奧秘正在于此。
    古代中國,正是禮作為存在于統治者與被統治者之間的一種共同的價值認知,將以王權為核心的政治秩序、權力模式與民眾的民間信仰、價值理念與經驗世界貫通,使權力的支配成為不辯自明的真理和無須追問的預設前提。因此,禮成為古代君主構建自身統治合法性的關鍵。
    學界普遍認為,禮具有宗教、道德、制度等性質與功能。正是禮的這種綜羅一切的特性,使其在構建古代政治統治合法性上起著不可替代的作用。
    禮源于祭祀。隨著王權的出現,王逐漸壟斷了這種祭祀權力,作為宗教權力的禮成為君主神化王權、建立合法性的主要路徑。故有“國之大事,在祀與戎”的說法。《中庸》認為:“郊社之禮,所以事上帝也;宗廟之禮,所以祀其先也。明乎郊社之禮,禘嘗之義,治國其如示其諸掌乎!”表明禮乃君主治國所必須掌握的一種根本權力。中國古代文化缺乏形態完整的宗教,但不等于沒有宗教關懷,與巫祝難分難解的禮儀制度滿足了世間的宗教追求。祭祀之禮內涵的宗教功能為王權提供了最高的權威認證,使王冠籠罩在“神”(上帝、天)的光環之下。
    “為國以禮”、“為政以德”,則意味著禮的德性要求,將政治的秩序倫理化, 形成“君君、臣臣、父父、子子”的倫理化政治差序格局。于是,“上好禮,則民易使也”[10]的政治統治認同就得以建立起來,政治合法性的問題就可以迎刃而解。在這種秩序建立的進程中,“禮”,即按照倫理道德的規范端正政治行動的行為,就是一個樹立政治合法性權威必須重視的事情。[11]可見,道德之禮為王權合法性提供了道德基礎。
    在國家的制度規范層面,禮也并非無所作為。禮將社會劃分為許多不同的等級結構,并賦予每個階層不同的名分,然后將這種名分制度與百姓的日常經驗進行貫通,使之成為一種生活自覺,“日用而不自知”,產生一種強大的慣性力量使名分制度中的個人對之形成一種制度性依賴,這在無意之中便論證了這種王權結構的合理性與合法性,由是奠定王權合法性的制度基礎。
    禮對古代王權合法性的認證是全方位和立體的。
    三、名分之禮對王()權的合法性認證
    現在,我們回頭來討論名分之禮對王權的合法性認證。
    古代的禮,從形式上說就是一種按名分確定相互關系的儀式。無論是宗教性祭祀之禮,還是體現人世間倫理差序格局的道德之禮,在具體踐行過程中,都得依既定的名分進行。所以,禮樂制度就是一種名分制度。司馬光在《資治通鑒》的開篇就說:“天子之職莫大于禮,禮莫大于分,分莫大于名。”因此。禮對具體的個人而言就是名分制度,包括血緣名分與社會身份。禮要求體制內的每一個人都應自覺地遵守并維護名分規則,各負其責,各安其分。春秋時期禮崩樂壞,諸侯力政,實際上就是各諸侯不守為臣之名分,僭越天子之禮。所以儒家特別強調名分對于等級秩序的作用,將統治的合法性與名分相關聯,從名分的角度來確立統治的合法性。
    所謂“名分”,簡單來說就是君君、臣臣、父父、子子。用今天的話來表述,就是指一個人在團體中的角色。“先王惡其亂也,故制禮義以分之”[12],這種禮之“分”就是要求父慈子孝,君賢臣忠,個人恪守自己的本分,使得政治體制得以順利運轉,從而實現整個社會秩序的穩固與和諧,形成貴賤有等、尊卑有度、等級儼然卻又井然有序的禮制秩序,這種奠基于名分原則之上的禮制既是一種行為規范,同時也是一種意識形態。在這樣的一個禮制秩序中,個人的行為只有符合名分原則才被視為合理的,從而也是合法的。《左傳》中諸多“禮也”、“非禮也”的評判,很多是基于這種名分合法性的基礎之上作出的。如《隱公三年》針對《春秋》經*文說:“君氏卒”三字,《左傳》從“名”的角度予以解讀:
    “ 夏,君氏卒。聲子也。不赴于諸侯,不反哭于寢,不袝于姑,故不曰薨。不稱夫人,故不言葬。不書姓,為公故,曰君氏。”
    《左傳》這一類文字在內容上固然只是對禮中原有的“名分”觀念的解說和闡釋,但通過這些具體事件可以看出,在周初以來的禮的體系中,“名”的合法性意義已經深入人心。
    通過名分之禮的教化和遵行,使社會各個階層的人都認識到自己的位置,提醒每個個體都在名分體系之內,從內心深處警戒人們不得僭越這種禮制名分秩序。正如《禮記·禮運》所言:“故百姓則君以自治也,養君以自安也,事君以自顯也。故禮達而分定,故人皆愛其死而患其生。”孔穎達疏曰:“政之大體,皆下之事上,非上之事下也。上下分定,人皆以死事上。……人皆知禮,上下分定,君有危難,皆欲救之,故人皆貪愛其以義而死,競欲致死救之,恥患其不義而生,不欲茍且生也。”這樣,“分定”之后,禮制中的成員人人爭相維護這種名分秩序,即使犧牲生命,也引以為榮。所以禮之名分觀念不是一種簡單的名與實之間的邏輯關系問題,它從符號價值到內在意義都起著一種激發民眾對最高權力這一既成現實的內心認可,從而奠定統治的合法性基礎。
    古代人自出生起,便生活在由“名”所構成的禮的具象世界中,禮儀制度便表現為各種名分關系,并規定著人的思想觀念、行為舉止,整個社會從上至下任何人也逃不脫它的束縛,它通過一系列的象征、暗示,權力的信息不斷的向被統治者傳遞、滲透,權力的合法性的構建從制度到意識,這是禮在構建統治合法性中的高明之處。
    四、名分核心:“三綱”與王()權的合法性
    在名分觀念和名分禮制中,“三綱”居核心地位。最先提出“三綱”概念的是漢代的董仲舒。他將“君臣、父子、夫婦”[13]這三對關系命名為“王道之三綱”。正式確定三綱的內容,出自《白虎通義·三綱六紀》:
    “三綱者,何謂也?謂君臣、父子、夫婦也。……故《含文嘉》日:‘君為臣綱,父為子綱、夫為妻綱’。”
    隨著儒家學說成為中國帝制時代的官方意識形態,這種以“三綱”為核心的思想得到歷代統治者的大力提倡,成為后世所謂的“禮教”的靈魂。這里我們暫且不對“三綱”本身作價值判斷,從合法性的角度而言,“三綱”對最高統治權的合法性建構和認證的作用是顯而易見的。
    合法性的成立無非是由兩個部分組成:一部分是統治者的合法化行為;一部分是被統治者對統治者行為的價值判斷。如果二者達成一致,統治的合法性便得以形成。這其中有一個關鍵,就是被統治對統治的內心認同。統治者通過“三綱”的宣揚,建立起有利于統治穩定的心理基礎,使最高統治權得到民眾的“內心服從”。
    “三綱”涵蓋古代中國人觀念中最重要的關系。在“三綱”所涉及的三類關系中,具體又可劃分為二類,一是自然的,具有天然的親緣關系,被稱為“自然”、“天性”或“天屬”;二是人為的,即“義合”。“三綱”中,父子是“自然”與“天性”,而君臣與夫妻都是“義合”。基于先天血緣屬性的父子關系的觀念很容易在古代中國人的思想里落地生根。基于后天“義合”的君臣關系中,君要對于臣取得類似于父子的人倫式的絕對的優勢地位,卻并非容易,更何況在先秦思想中還有“從道不從君”、“義不合則去”的內容。從統治合法性的建構上來說,這三對關系中,君臣關系和父子關系是主要關系,其中最為核心的是君臣關系。西方政治學者斯托克認為一種權力要合法,必須有其下屬“尤其是其中最重要的成員――對特定的權力關系明白表示同意。”[14]由于各級官員是直接代表君主對國家進行統治的人,他們對君主的服從直接關系到政治的穩定,也影響到他們治下的民眾對于君主的態度,因此,君臣對最高統治權合法性的建立至關重要。
    將君臣名分綱常化,統治者主要運用了下列手段:
    (1)君臣關系儀式化
    中國古禮的每一個看似平淡的儀節,都賦予了很神圣的含義。禮制中的朝儀、燕飲、喪葬等都是以君為中心來設定的,而且自漢開始君臣之間在儀式中的距離越拉越大,君主的地位趨于絕對化。唐高宗時,殿中侍御史程元素奏改祭祀時升階儀注便是一例。其疏云:
    “臣伏見儀注,皇帝升壇及降,并由午階,初引太尉奠玉,亦從南階。臣不敢廣陳典故以煩圣覽,必謂君主不可與臣下同階。太尉奠玉,請從卯階,依西獻禮。則登降有數,君臣道存。”[15]
    這些繁文縟節,都是圍繞著君臣大義而設定的。法國著名的社會學家涂爾干對宗教儀式的研究表明,儀式的社會功能在于使共同體繼續維持下去,重新加強社會成員個人從屬于社會集體的觀念,使人們保持信仰和信心。[16]禮儀只是一種手段,對最高統治權合法性信念的培育與推動才是其真實目的。從歷史的發展實際來看,禮的這些規定正是適應君臣尊卑森然的政治格局的需要,通過這些生活細節來體現“君臣之義”的好處在于:當這些瑣碎的規定被作為生活常識為人們熟悉接受之后,其背后隱含的綱常名分觀念就被當作是天經地義的東西而不必加以追問。
    (2)君臣關系父子化
    父子之親乃是先天的血緣關系,不可改變,君臣關系不具有這種先天決定性。要將君臣關系絕對化,將之比照父子關系進行擬制,是統治者獲得民眾服從,增強自身合法性的通常做法。[17]
    自漢代以來,統治者努力將原本是基于“義”的非血緣的君臣關系擬制成父子關系,使森嚴的等級關系蒙上了一層溫情脈脈的面紗。在儒家的經典中,對君的忠與對父的孝,從來都是相輔相成的。《孝經》言:“君子之事親孝,故忠可移于君;事兄悌,故順可移于長。”《禮記·祭統》:“忠臣以事其君,孝子以事其親,其本一也。”可見,孝是忠的基礎。由此,君與父、國與家之間的隔膜被打通,所謂:“事君不忠,非孝也。”[18] “求忠臣必于孝子”。漢武帝時,嚴助上書云:“臣事君猶子事父母也。”[19]蘇武出使匈奴被俘,拒不投降,說:“臣事君,猶子事父也,子為父死,亡所恨。”[20]東漢有“忠臣出于孝子之門”的諺語。[21]這都說明了君臣關系被擬制成父子關系,在很大程度上已經被民眾接受并被認為是理所當然之事。
    將君臣關系擬制成父子關系還有制度化的保障,《儀禮·喪服》規定,臣為君服斬缞三年,同于子女為父的服制。
    禮的微妙之處,在于用一個普泛化的父親身份(君成為社會性的父)和普適化的忠孝觀念, 形成對皇(王)權合法性的普遍信仰。
    (3)君臣關系天定化
    《周易·序卦傳》說:“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所措。”《郭店楚墓竹簡·成之聞之》曰:“天降大常,以理人倫。制為君臣之義,著為父子之親,分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道,君子治人倫以順天德。”這實際是將父子、君臣、夫妻三種關系作為一種宇宙秩序的自然推演,是天地間與生俱來的一種天然關系。先秦之后,董仲舒將這一理論進一步系統化、絕對化和永恒化:“王道之三綱可求于天”,“天不變道亦不變”[22]。 董仲舒又由“貴陽而賤陰”推衍出君貴臣賤、父貴子賤、夫貴妻賤,宣稱“天子受命于天,諸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫”[23],以論證人間君臣秩序的絕對性。
    統治者將君臣關系儀式化、父子化、天定化后,也同時具有了合理性與正當性。孟子云:“無君無父,是禽獸也。”[24]“君臣之義無所逃于天地之間”,君臣關系構成了“人之為人”的一種內在要素。“三綱”成為名分觀念和名分禮制的核心,不僅奠定了有利于合法性統治的心理基礎,而且對最高統治權的合法性具有某種直接意義上的認證作用。
    五、名分之禮:合法性認證與合理性要求并存
    誠如前述,正是這樣一套形式刻板、程序繁瑣、神秘色彩濃厚的名分禮儀,一面能讓王(皇)權握有者體驗神圣,將自己固化于神圣的神殿之上,一面又可以震懾民眾于神圣之下,增強對最高權力支配地位這一既成現實的內心認可,從而奠定統治的合法性基礎。然而任何事物都具有兩面性,名分為君權提供了合法性認證的同時也在影響著君權自身的運作。中國古代統治的合法性是由各種名與名之間相互聯系而建構起來的綜合體系,君主為了維持成員對他的合法性信念,同時也要受制于這一體系本身:作為君主,既有君之“名”,就必須行使君之職權,遵守君的行為規范。這樣,中國古代政治成為由各種“名”相互編織而成的一個相互關聯的網絡,由于君主處于這個體系的中樞位置,他為此必須承擔更多的責任,禮在賦予君主帝王獨尊名位的同時,也同樣賦予了無限大的責任期待。這樣的思想在先秦儒家經典中比比皆是:             
    “君子之德風,小人之德草。草上之風,必偃。’”[25]
    “茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?” [26]
    “君仁,莫不仁;君義,莫不義;君正,莫不正。”[27]
    “上好貪利,則臣下百吏乘是而后豐取刻與,以無度取于民。”[28]
    這些儒家的經典論述中都寄予了在合法性的雙方關系中君主更多的責任期待,如果君主不能安守名分,其合法性就會遭到質疑,會被視為“非禮”,遭到各個階層的非議和反對,甚至引發政爭。比如本文開頭述說的明代“大禮議”事件,其牽涉到的都是這種人倫名分。耿直而略帶迂腐的儒臣們往往視之為大是大非,冒死進諫,以死力爭。這種名分之爭,在我們今天看來或許難以理解,然而在中國古代社會中,禮是治國之本,禮制秩序是一種符合天道的人間秩序,帝王作為人間秩序的中樞和捍衛者,如果違反禮制,不守名分,就可能動搖國本,失去統治的合法性。這正是那些儒臣們最感憂患和驚恐的問題。正如“大禮議”之爭中楊廷和所言:“典禮一失,綱常以墮,拂萬方之心,起萬世之議。”[29]點出了這場名分之爭的關鍵。正因為如此,所以朝臣才敢于直面帝王的權威,聲稱:“國家養士一百五十年,仗節死義,正在今日。”可見,名分乃頭等重要之事,如果帝王不守名分之禮,其繼承的合法性也會遭到質疑。如果在這個環節中出現差池,那么其皇位的合法性就被自我否定了。
    明代“大禮議”事件揭示出了中國古代王權合法性的一個基本規則,那就是最高權力要以維護以名分為特征的禮制秩序的正常運作為前提,而不能挾強權以破壞禮制秩序。從“大禮議”事件最終結果來看,雖然嘉靖對于楊廷和為之擬定的與正德之間的父子名分不滿,但他要擺脫自己的合法性危機,同樣也必須從名分的角度來予以立論,做出符合儒家名分之禮的解釋。事實上也是如此:嘉靖三年九月,世宗按照武宗遺詔詔告天下,稱自己是以憲宗之孫、孝宗之侄、興獻王之子入即皇位的。[30]由此從名分上確立了他繼承帝位的合法性。從這個意義上說,名分之禮其實也是一種精妙的控權模式。
    (原載:《法學家》2007年第6期。中國人民大學“復印報刊資料”《法理學、法史學》2008年第3期。)  . j. l: T( @% f" S) i

    [1] 《明世宗實錄》卷41,嘉靖三年七月戊寅條。

    - m# |7 N/ i) \, E4 j0 V
    [2] 張顯清:《明嘉靖大禮議的起因、性質和后果》,《史學集刊》1988年第4期,第7頁。

    : Z6 G' W" u. q6 N' |, Y# V
    [3] 《后漢書·張純傳》。
    3 o+ P7 \0 c7 V$ K5 A2 ]
    [4] 桂萼:《太傅桂文襄公奏議》,卷一,《清正大禮疏》。
    3 y# E  j: C9 Q, Y; B
    [5]《明世宗實錄》,卷三八。
    ; ?; D2 n; q* P* X# l4 |8 u9 t0 j
    [6]《明世宗實錄》卷四三。

    + z  {- r/ b5 Q8 B* g8 x) u
    [7] 大禮議的詳細過程可參閱田澍:《明代大禮議新探》,《學習與探索》,第137-139頁;張顯清:《明嘉靖大禮議的起因、性質和后果》,《史學集刊》1988年第4期,第7-15頁。
    5 \& d8 X2 Z* p2 h; K+ ~4 X
    [8] 《左傳·隱公十一年》。
      H7 o/ \+ Y+ Q3 ?. N+ {
    [9] 《左傳·昭公二十五年》。

    9 Z1 @9 L9 Q5 s& C6 e2 f
    [10] 《論語·憲問》。
      e* }/ }! f5 G7 r" U, E. |
    [11] 任劍濤:《道德與中國傳統政治的合法性》,《華中師范大學學報》,2005年第1期,第31頁。

    , w4 p5 a& O: F$ D! B" [" n
    [12] 《荀子·禮論》。

    0 b8 d4 |! x3 d: l) S6 J
    [13] 《春秋繁露·基義》。
    ; V5 M3 W, V6 A
    [14] [英]格里·斯托克:《作為理論的治理:五個論點》,俞可平主編:《治理與善治》,北京:社會科學出版社,2000年版,第 38頁。
    - G) d; C5 V& f4 e9 x
    [15] 《全唐文·請改升階儀注奏》卷一八七。

    3 L5 m! B- a- [' M% m
    [16]  呂大吉:《西方宗教學說史》,北京:中國社會科學出版社,第740頁。

    4 p2 ~1 ^% M( O3 \8 O4 q
    [17] 不僅是君臣關系被擬制成父子關系,三綱中的夫妻關系,在某種程度上也被擬制成父子關系,戴炎輝先生說:“夫妻妾之名分,雖以義而合,但大致亦視同父子(夫為妻天)。”參見戴炎輝:《唐律通論》,臺北:正中書局,1964年版,第34頁。
    * l5 v0 N. `6 V4 V
    [18] 《禮記·祭義》。
    * T6 k& S1 p( [1 k4 k
    [19] 《漢書·嚴助傳》。

    " o5 }9 q. a! _' h# X
    [20] 《漢書·蘇武傳》。
    : s' p- ~9 C# [) o. |7 N" e
    [21] 甘懷真:《中國中古時期國家的型態》,http://homepage.ntu.edu.tw/~kan/.
    # h. I' o. ~& i  v6 G$ S" t
    [22]  《春秋繁露·基義》。
    , P" q0 ]) f/ @' ?
    [23] 《春秋繁露·順命》。

    . M+ a4 {" U( ^5 C$ B
    [24] 《孟子·滕文公下》。
    5 l+ V4 N4 [2 P
    [25] 《論語·顏淵》。
    6 T0 `% A0 |6 o. H
    [26] 《論語·子路》。
    1 v; }" v# ~* h* C" n3 k
    [27] 《孟子·離婁上》。

    # F2 q( q9 C7 {+ U
    [28] 《荀子·君道》。

    6 |5 K1 a0 m; c+ i
    [29] 《明臣奏議》,卷一七。

    / [8 P0 X% _1 L; a
    [30] 田澍:《大禮議與嘉靖政治新秩序的形成》,《第七屆明史國際學術討論會論文集》,1999年版,第62頁。

    % S9 ~  o& v7 y1 c/ T: R% e3 z! s# D

    8 Q9 w* e: U- U! d
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 22:02:19
    馬小紅:中華法系研究的若干問題
       
    3月14日中午,馬小紅教授在中國人民大學法學院主講本學期第二講教授沙龍,由張世明教授主持。該次沙龍圍繞中華法系研究中關于禮的若干問題及其相關辨正展開。
    張世明教授:很榮幸主持馬小紅教授主講的本期教授沙龍。我想先說三點,第一,作為主持人是一個儀式,我這也算是行禮如儀,點卯之言。第二,我讀了不少馬老師的書,感覺有些道家的精神。第三,馬老師今天主講的“中華法系研究的若干問題”,涉及禮與法等法律史研究中的核心問題,這樣的研究有很強的傳導效應。下面就請馬老師為我們做詳細的講解。
    馬小紅教授:謝謝主持人,也謝謝大家來參加本期的教授沙龍。我本來要講的題目是中華法系中的“禮”與“律”的關系問題,但“律”僅僅是中國古代法研究中的一個方面或者說是古代法的一端。而且關于這個問題在今年《法學研究》第一期上已經發表。這次機會難得,發表了的觀點,就不想再重點講了,而是想將我近一時段的研究所得向各位做一個綜合的匯報。所以就改了個題目,叫“中華法系中的若干問題研究”
    一、關鍵詞
    首先,我們來看幾個關鍵詞,即第一組是,古代法、傳統法;第二組是禮、律與中華法系。
    古代法是已經過去了的、靜止了的客觀存在。比如,《唐律疏議》,其12篇502條,每篇有什么內容,每一個字義何解,體例如何等等。這是古代法的研究范疇,無論誰研究基本的事實都不會改變。它是已經發生了的不能更改的客觀存在。再比如律與令的關系,漢人說:“前主所是疏為律,后主所是著為令。”魏晉則是:“律以正刑名,令以存事制。”隋唐則是:“律以正刑定罪,令以設范立制。”而傳統法則是今人對以往法律的闡釋。每一個時代有每一個時代的闡釋,比如,《唐律疏議》的價值、影響,也有人說“名例律”基本相當于現在的刑法總則等等。傳統法是動態與流動的,是古代法與當下法律聯系的橋梁。比如,中華法系就屬于傳統法研究范疇。它是在世界不同地區與國家的法律比較研究中產生的概念。是今天對中國古代法律的闡釋或歸納總結。古人是不知道“中華法系”為何物的。古代法與傳統法之間的關系密切,古代法的研究更偏重以真實為追求的目的,傳統法的研究則更重發現規律。一般說古代法的研究成果越接近客觀真實,傳統法的研究就會越深入,才能發現真規律。
    “禮”屬于古代法的范疇。最初源于氏族社會的祭祀,強調“敬”,內容是相同氏族社會成員的共同信仰和行為規范(習慣)。在西周宗法社會中,“禮”的內容包括主流社會的價值觀(禮義)與各項制度(禮儀或禮制)。漢代禮教復興后,繼承了西周的價值觀,即忠孝節義(禮義),制度方面多有改良。張國華教授說過,“禮”在中國古代的含義,與今天我們說的“法”有很多相同之處,尤其是行政法規和民事法律,在中國古代都以“禮”表達。《禮記·曲禮》篇:“道德仁義,非禮不成;教訓正俗,非禮不備;分爭辯訟,非禮不決;君臣上下,父子兄弟,非禮不親;班朝治軍,蒞官行法,非禮威嚴不行;禱祠祭祀,非禮不誠不莊。”禮涉及到國家、社會方方面面的制度和主流價值觀。
    “律”也屬于古代法的范疇。最早律是用來表達自然節氣變化的,即音律。后來用聲音指揮作戰,即甲骨文中的“師用惟律”,律演變為“師律”,即軍隊的紀律。強調的是普遍、必須遵守之意。在戰國兼并戰爭中,“律”逢其時,發達起來。商鞅的“什伍制”是將秦國的全民都按軍隊的組織形式組織起來,也就是全民皆兵。律由此也成為國家的法律。律的特點是明確,嚴厲,不問是非。律一旦制定,需要的只是服從。律的主要內容是“刑”,古人稱之為刑書或刑典。律成為國家刑典的名稱,說明法律已經脫離了神法或習慣法階段。與禮相比,律淡化了禮的價值觀和親情;與“灋”相比,淡化了“灋”的神判程序(廌去不直)和是非善惡觀(平直如水)。它更強調震懾和威嚇作用。
    中華法系屬于傳統法的范疇,是近人在對不同地區古代法的比較研究中,對中國漢代以后法律的闡述或總結。其特點是以闡釋禮義的儒家經典為主流價值觀,以人倫道德的實現為皈依,以家族為本位(宗法制的轉型)。由此,我們可以理解中國古代法律,自漢后為什么會格外強調恤刑,強調對情有可原(比如因孝子復仇等)和弱勢群體(比如鰥寡孤獨、悼、耄、不識等)的犯罪要減刑、免刑。
    二、中華法系的構成
    在解釋了以上關鍵詞后,中華法系的構成就比較好理解了,而且可以與現代的法律做一個比較。
    先看字義的演變,即古人之禮、法與現代的不同。古人的禮內涵十分豐富,包括意識形態、價值觀、制度、習俗等等。但現代社會中,禮的內涵被大大萎縮了,人們更多地將其作為舉止得當的一種日常習慣。而法卻走了一個與禮反向的發展途徑。古代法的內涵遠不如現代社會豐富。禮的內容在近代中國社會日益消減,法的內涵卻逐漸拓展,許多古代社會以禮表達的規范、思想,在近代不自覺地被法所吸收。當我們說古代法律缺乏理念時,沒有意識到古代法律的理念表現在禮中,反而對禮大加鞭撻。古人的“禮”包括禮義(主流價值觀)和禮儀(制度、習俗等,包括法律)兩個層面;而法,廣義的法指國家頒行的某些維護禮義的制度,例如,國法;狹義的法則指律制,也就是刑名之制、罪名之制。再看現代的“法”,其包括“法治”即法的精神、價值、宗旨、目的,也包括“法制”即法的制度、體系。禮的內容則萎縮為“禮貌”,人們外在的舉止得體。由于語境的變化以及以西方法律模式為檢驗標準,我們無法在西文中找到禮的“對應詞”,所以便認為“禮”是發展的包袱,而對應的“法”中,又感到缺乏價值觀的表達,所以又誤解為中國古代法律只是制度條文的堆砌。
    再看中華法系的構成:
    就價值觀而言,中華法系的價值觀體現在禮義上。中國古代法也具有法應具有的普遍價值追求,比如公平、正義。其不同于現代的是偏重義務而不是強調權利:忠強調對國家的義務、孝強調對家族的義務、節義強調人生自我的完善。禮有著類似于憲法的創制、復制功能。自漢中期中華法系形成以來,每當禮遭到破壞時,便會激起社會激烈對抗和反對。例如,春秋戰國禮崩樂壞,孔子說,可以變者,禮儀甚至禮制,不可變者,禮義。因為禮義凝聚著社會的共識。漢代禮教復興,恢復了禮的價值觀并創立了一套維護這種價值觀的制度。近代雖然對禮的批判達到極端的程度,但現在人們對禮仍無法割舍。
    就制度而言,中華法系的制度主要是典而不是律。典即職官法,是關于官衙設置、官衙職能、人員編制、俸祿、官吏選拔、任免、考績、獎懲的法律。典源于禮,《周禮》是其前身,典與禮相輔相承,以維護禮義為目的。由于強調官制,所以才發展出了科舉制度。職官制度的完善才是中國古代法律的特征,職官制度在中華法系中占有舉足輕重的地位。禮典同源同體,是中華法系的特征。
    律即刑律,規定罪名與刑罰,規定用刑原則。律起于戰爭,興于法家的變法實踐。在法的主張上,律初起時具有嚴刑峻法的特點,這與禮的特點、儒家的仁政理念、恤刑主張格格不入。漢代禮教復興后,律開始與禮磨合,通過解釋、疏義等方法逐漸“經化”,開始了儒家化的過程。律在中華法系中具有的是特殊性,因為其興于法家,價值觀需要改造。將律作為中華法系的主要或核心內容,是誤解了這種特殊性,把特殊性誤認為主導性或主體性。
    禮俗即家法族規,鄉規民約,調整的是婚姻、家庭、鄰里間的關系,用古人的話說是“細事”。這些事,國家不以成文的形式規定,并不是說不重要。而是需要用合適的方式處理。禮俗也與禮同源。并且神法、人法、物法合為一體,最貼近民眾,延續性最強,也最為近代學術界詬病。
    從中華法系的構成看,如果說羅馬法奠定了近代歐陸法的民法傳統,那么假設中國近代法律未受異質文化影響,強調統治者德才兼備,效力國家,強調道德義務的法律價值觀會在現代得以延續并成為特點,中華法系的制度基礎則應該是職官法。
    三、辨正
    在弄清中華法系結構后,我們可以對于中華法系的誤解進行一番辨正。誤解可以分為誤讀、過度解讀與誤論、偽問題三類問題。
    第一、誤讀方面,比如,古代法研究中,對“折民惟刑”的解釋。現在普遍理解為“使民折服,只有刑罰。”“折民惟刑”出自《呂刑》,是西周或后人追記西周的法律文獻。西周吸取了商用刑過于殘酷的教訓,講求寬厚,講求德教。統治者顯然很難說出“使民折服,惟有用刑”這樣的話。這種解釋是現代人的望文生義。其實看一下漢人的解釋,就會消除這種誤解。“折”通“哲”,明智之義;“惟”通“維”,“止”之義。所以“折民惟刑”的正確解釋是“使民明智,遠離刑罰”。看一下漢人的解釋即可。再比如,把大理寺比作現在的最高法,但大理寺主管的是單純的重大刑事案件或詔獄。不能與現在的最高法院劃等號。此乃望文生義、牽強附會所產生的錯誤。再如,當律被當成中國古代法的核心時,則產生中國古代法以刑為主或中國古代是一個重刑主義的國家的誤解。我們不能將曇花一現的法家理論視為中國古代的主流,要認清楚中國古代刑法思想的主流是儒家的慎刑主義。同樣,認為中國傳統法“重刑輕民”也是一種誤讀。這是因為沒有理解中國古代社會結構而造成的。中國古代沒有成文的民法,是一種缺陷,還是一種智慧有待進一步探討。因為刑獄事關當事者的性命、自尊,由國家直接掌握,目的在于防止濫刑。而在以家族為本位的古代,民與民之間的規范,也就是我們說的民事法律,交與禮俗解決是最合適和節約的。比如以嫡庶、長幼確定身份、繼承權;以族居、分家等形式確定財產權。若產生糾紛(細事、細故),有法(令、典、律)者依法,無法者以禮俗,無禮俗者依理。解決這類問題的原則在于寬、緩,而不拘形式。比較知名的案件如,后人追記的孔子“赦父子訟”、漢代知州韓延壽“自省斷兄弟爭產”案、明代被譽為“明日來”的松江知府。明代松江知府趙豫一遇到細事案件,則叫當事人明日再來,熬過一晚上,許多當事人氣消了,明日也不來了,故該知府被老百姓賜了一個“明日來”的綽號,這不是貶損,而是贊嘆他的智慧。
    第二、過度解讀與誤論方面,較為典型比如調解制度。調解制度是熟人社會中的制度,在古代社會行之有效。但是,而現代社會則是陌生人社會。現代社會中較大的商業糾紛案件,久調不解,許多公司企業視調解為畏途。我們應該研究,調解制度在現代社會中適應的范圍。不要盲目地認為這個制度出口變成ADR,反過頭來,就適應于我們解決一切領域的糾紛。
    再如,信訪制度。信訪制度源于直訴制度,如赴闕告訴、登聞鼓、告御狀(攔轎喊冤)等傳統。古代有嚴格的限制,即大冤屈(人命案不公),這與皇帝具有最高裁決權制度相輔相成。根據地與新中國初期的信訪制度,是共*產黨或政府聯系群眾的一種方式。記得在《董必武選集》中,董老就對信訪制度的作用有過論述,即幫助群眾解決困難。他說,有些人尋人也找到了信訪單位,怎么辦?不要嫌麻煩,在報上登個尋人啟事,若能找到不是更好嗎?共*產黨就是給老百姓辦事的。(大意)所以,以往的信訪并沒有發生現在這樣的一些狀況。不能因為現實中出來問題,就走極端。應該研究信訪究竟應該解決什么問題。
    道德與法律“混一”,在現代社會的法學家看來,是法律不夠發達的現象。但是,這種模式或狀態是與當時社會相適應的合理的法律表達,也是農居社會法律的必然模式。熊嚴在《論主流價值觀重構》中曾說“最適合就是最好的”。所以在批判“法律與道德不分”時應該注意時代性。
    土地與戶籍方面的過度解讀是認為中國古代土地個人私有,其實在古代只有國家享有完整的所有權,即對土地有占有、使用、受益、支配權。國家通過戶籍制將土地分給百姓(以戶為單位,按丁分田),在冊的人口,即“編戶齊民”,人都是國家的,哪來私有?百姓對土地雖享有占有、使用、受益權,而在支配權方面有特殊性,即法律默許土地的買賣但卻又明確“兼并土地”違法。從國家獲得土地的人,對土地并沒有絕對的、排他的、唯一的所有權。但若用“用益物權”描述,又似乎不充分。因為私下的買賣若沒有影響到國家的利益,是被允許的。唐后出現的永佃、典等規則說明的是私有觀念發展,但尚未到完全私有制的程度。此外,動產也基本歸屬家族而不是個人,甚至是家長,這種制度與社會(家族)保障有機結合,即使家長對族產也不具有完全的支配權。其生前需要通過分家等形式平衡家族成員內部的財產關系,死后財產基本按家法繼承。目前,拆遷出現的問題與古代的這種土地制度有關。即民眾率先接受了現代社會中的“物權”觀念,而官員卻停留在古代社會土地國有的觀念中。在養老問題上,認為用立法規定子女須按時“回家探望老人”就可以解決養老的問題,則更是丟掉了古代法中法的精髓與智慧。因為有些問題并不是法律規定就可以解決的。古代家庭養老基于家族制度的完善,基于禮教忠孝節義的價值觀。法律規定按時回家探望父母,解決不了價值觀的問題。
    第三、偽問題。即用西方法或現代法標準來衡量中國古代法“有沒有”,并以此評判優劣。諸如,中國古代有沒有法學家?有沒有神法?有沒有憲法?有沒有民法?有沒有權利觀念?有沒有權力的制約?有沒有判例法?有沒有平等、公正、正義的追求?等等。這種著眼于“有沒有”的問題是偽問題,我們要研究的問題應該是中國古代法或中華法系是怎樣的以及為什么。因為同樣的問題,不同國家和地區的法會有不同的規定。可以說西法或現代法中有的東西,中國古代法中一樣地擁有。但若深入研究,這些“有”又都不一樣。例如,平等、公平、正義問題,是中國也是西方法律共同的追求。但西方上帝面前的平等與中國自然規律面前的平等就不一樣。體現中國古代平等思想的“有教無類”(孔子)、“官無常貴而民無終賤”(墨子)等都是從大自然中感悟出的觀念。又如,憲法問題,前面已經說過,禮與憲法相同,都是鐫刻在公民心中的DF,在其他法律或制度死亡時可以復制、創制。但在中國古代,它是國家與“齊民”的共識,而不是契約。這里還有一個也是望文生義的誤譯。“憲法”一詞源于東瀛,因為“憲”在古字義中是地方性的法規,憲,繁體為“憲”,原始的意義是“家中的監察”,有“管家”之義,后來憲官為糾察之官,是皇帝的耳目。直到近世,這種含義仍然存在。比如“憲兵”。它與“根本DF”不相及。東瀛原為中國藩國,“憲法”之意應為藩國之最高法,所以東瀛將本國根本DF翻譯為憲法我想他們的國民是理解的。中國不一樣,中國的根本DF是禮而不是“憲”,這也可以解釋作為根本DF的憲法在近代受到人們漠視的原因,解釋在中國通常人們認為“違禮”比“違憲”事大的原因。再如,對權力,主要是皇權的制約方面,中國帝王并非權力無限,套用“總統是一種制度”的說法,皇帝也是一種制度。天譴、祖宗之法、帝王的謚號、起居注、言官、諫官等無不是對皇權的制約。不過這種制約是綜合性的制約而已。古代對官吏權力的系統性制度制約為孫中山五權憲法吸收:入仕門檻高(考試制度,須有儒家民本理念)、仕途上一直要受到御史的監督(監察制度,使官吏保持入仕時的理念并職、能相稱)等等。民事方面,對于物,中國古代并非權利盡失,有權利,有時權利還很充分,但用現在的研究闡釋,這些權利原則上都是受到限制的、不完整的權利。一般情況下自耕農從國家取得土地,隨其自然發展,可以典、賣給他人。但一旦觸動了國家利益,比如豪強“匿戶”影響到國家稅收,高利貸使大量的農民失地等,形成流民,擾亂國家賦稅徭役和社會秩序,國家就會干預,這種干預在古代社會是合法的。前面說到個人土地具有用益物權也有些勉強。所有的權利,原則上個人都不具絕對性。即使占有、使用、收益權,原則上國家都可以收回。甚至對于債務,雖然極少但卻也出現了皇帝下詔,赦免債務的事情。即使有契約,債權人也不享有完全的權利。
    四、今后的研究
    中國法律史、傳統法律文化的研究,并不過剩,而是基礎還很薄弱。比如古代法方面,“天理、國法、人情”幾乎是盡人皆知的中華法系特點,但我們只是較為深入地研究了“國法”。人情與法(禮與法、樂與法)、天理與法的研究剛剛開始。將三者聯系起來的研究可以說尚未開始。
    比如傳統法方面,法的古今連接,需要繼承中國優良的傳統法律,需要梳理不同時段的傳統。哪個時段是我們需要注意發掘的,哪個時段是要注意批判的,還有在歷史上起到過促進法律發展但在現實中卻走向了反面的制度、思想等等。比如法家,在春秋戰國促進了中國成文法的發展,但法家的宗旨是維護君主利益、主張重刑治國的,所以與今天法治南轅北轍,應該受到批判。我們應該力戒用英美法系與大陸法系等這樣現代法律的概念去描述中國古代法。中國五千年的法律文明發展史,有自己的特點,有關刑(律)、刑事訴訟(獄)、職官(典)的法律不僅成文而且成熟、細致,一脈相承。而民事(細事、細故)、民事訴訟(訟)以及類似如今憲法(禮)者則大多不成文。如果用現代的概念套用,難免出現誤解,像用“土地私有權”描述中國古代土地制度那樣。
    中國古代法律文化及傳統法律文化研究,也有現實的價值。比如提高整體的文化認同和自信。比如在國際法學界爭奪中國的話語權。很多年前,就當聽說《世界人*權宣言》有中國文化的貢獻。但反復讀文本,沒有理解。后來一位博士生給了我一篇鞠成偉發表于《環球法律評論》的文章,從中讀到背景材料,知道張彭春在《世界人*權宣言》中以儒家的“仁義”思想為基礎,說服參加《宣言》制定的各國代表,摒棄地域、種族、文化的偏見,將人類共有的良心(仁義)道德作為人*權的合法性源泉。這一論述不僅解我多年之惑,更重要的是如作者所言,這一例證,證明儒家傳統思想與人*權理論的相容。把“仁”(良心)融入世界人*權理論是漢語法律文明的原創性貢獻。
    我今天太想“畢其功于一役”了,想將自己多年研究所得與各位共享,所以講得自己也感到有些散,希望主持人和大家批評。
    張世明:謝謝馬老師。馬老師本次主講的很多觀點具有顛覆性,我很受啟發。有關東瀛是否為中國藩屬國的問題,還是值得深究一下。有人認為,中日是死敵,東瀛沒有被納入過朝貢體系中,就儒家文化本身,東瀛的漢學也是在明末清初才開始的。另外,就研究傳統中國法文化的定位或者做學問的方法也想請教您一下。
    馬小紅:東瀛與中國關系的歷史很長,在各個時段的關系也不一樣。但無論東瀛如何,就中國這個“天朝”之國而言,是將東瀛作為藩屬國看待的。東瀛歸于中華文化圈更是沒有問題的,從文字到制度。還想多說一點,因為許多學生也問,中國近代為什么不能象東瀛那樣學西方。這一點東瀛確實有它的獨特性,和中國不一樣,它是一個島國,是學習型的國度。近代,在放棄自己傳統時,它沒有負擔,吸收外來文化時也沒有文化的包袱。誰強大,他就學誰。中國則不一樣,中國是中華文化的主創國,是創造型的。普林斯頓大學的歷史學教授藍德彰在中日兩國都呆了很久。他曾與我說,其實中國人與米國人更接近。我想,可能指的就是文化的創造型和學習型,他認為中美都屬于創造型的。因為他舉的例子是在商店吃冰激凌。商店中無論香草球還是巧克力球,價格都是一樣的。一般是一盒中裝兩個一樣的球。他在東瀛要求一盒中裝兩個不同的球,東瀛店員基本不會給他做這個變通,死守規矩。而在中國這種變通習以為常。東瀛在學習中國的時候,就嚴格按學習到的制度辦,在學習西方的時候就嚴格按西方的制度做,這與民族性格有關。中國對異質文化的吸收,是需要與本土文化融為一體才行。
    尤陳俊:我非常贊成您的觀點,中國傳統法博大精深,不能僅僅盯著律。盯著律與中國一百多年來的法學知識訓練有關系,我們重點吸收的是歐陸的法律體系,若是吸收英美普通法系則可以看到中國的禮。禮義和禮儀需要作區分,漢代前后的禮不一樣,各個時期的禮也跟原始儒家的禮不一樣,若是放在整個歷史脈絡中作注釋,我非常贊同禮在中華法系的地位相當于憲法的觀點。韓國學者在這方面也有論證。學術界就調解制度等研究,忽略了該制度的熟人社會的背景,在商業社會判決對當事人其實更有利。中國法律史的研究要注重社會結構、治理模式,不能將眼光盯得很死。另外,一百多年來,隨著五四白話文運動以及以后的文字簡化,都對我們接受過現代法學訓練的人讀中國古代文獻,制造了文字障礙。那么怎樣拓寬知識范圍,推廣中華法系的精神呢?
    馬小紅:研究中國古代法,不能就法*論法,背景東西比條文反映的要豐富得多。我同意你關于語言簡化造成理解中國傳統法障礙的說法。中國古代的法與現在的法不是一件事情。近代,法的內涵漸漸拓展了。先秦儒家的理想,到董仲舒時期變得現實了,到了朱熹時期就更現實了或僵化了。我們要從先秦諸子百家來尋找中華法系的精神,就如同西方近代啟蒙時直接繼承羅馬、希臘的傳統。我個人認為,宋明理學中的一些東西負面影響較多。法律史研究要梳理傳統的階段,一些在歷史中起到國進步作用的制度、思想,當其走向社會發展反面時需要放棄則放棄。另外,我們應該注意中國特色,您提到的“戶部則例”,可以作為“典”來看待,雖然規定了一些民事法律,但更重要的是突出國家管理的色彩。另外,我們需要注意到古人越是習以為常的,認為不用解釋的,對我們今天的研究就越困難,越需要我們去解釋去理解。比如,禮的作用,我想對于古人而言是不言而喻的,但對今人來說卻是陌生的。
    石佳友:您談到人們對中國傳統法文化的誤讀,我覺得自己也有誤讀。所以,想請問:第一,中華法系是包容性的還是封閉性的,是吸收少、傳播多嗎?第二,研究歷史的人傾向于認為現代法文明的危機可以在傳統中尋找到答案,這是不是一種過度解讀?謝謝。
    馬小紅:中國古代文化對少數民族文化的吸收體現了包容性,是在吸收中包容。在文化的交融中有一條規律,即強勢文化與弱勢文化交融時,強勢文化往往會采擷弱勢文化中的精華。中國古代沒有“國”的概念,周邊地區的文化,也吸收了很多。清末遇到的是亙古未有變局,特別是1895年以后,甲午海戰中國戰敗,心態開始發生改變變得焦慮,最初派出留學米國的學生,朝廷計劃是用二十年。而甲午戰后,大量留學生開始涌入東瀛,東瀛也辦了許多針對中國留學生的法政速成科,這個時候是想吸收也難。我在東瀛查看當時的中國留學生日記,當時早稻田大學教務長(名字記不得了)就說,中國這些學生,“速是能速,成是不能成”。包容、吸收、封閉、傳播有時不以自己的意志為轉移。
    今人對古人存在很多附會,比如土地所有權問題。針對現代社會的問題,法律史學者要做的是解釋歷史上是什么樣的,對現在的影響如何?學術的研究就到此為止,至于該如何去做恐怕就不是法律史學者的任務了。
    裴洪輝:馬老師,您好。請問歷史研究是不是一種求真的研究?我們研究歷史應該研究文本的歷史還是實踐的歷史?
    馬小紅:梁啟超說,研究歷史的目的是追求歷史的真實,賦予其真價值。社會科學研究不能用實驗室的方法。研究歷史需要讀大路史料或者說正史,不要去獵奇。因為正史經過很多學者的研究,而且這些學者在當時應該是一流的,掌握很多資料,并對資料進行高屋建瓴的梳理,使得這些史料得以流傳。這和我們讀書提倡讀經典是一樣的。所謂“珍稀資料”起到的只是補史、證史的作用。二十五史并不是脫離現實的,因為古代史學非常發達,具有可信性。雖然檔案資料研究是必要的,但是真正的經典仍然是大路史料或者說正史資料。
    張世明:時間已經過了,有很多問題我們將在以后可以慢慢討論。謝謝主講人和各位的參與。
                    作者賜稿,原發與人*大網站   (回到目錄)
    * o. |$ D; v5 n5 c3 h( r4 s" j* |
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 22:03:21
    干春松:禮法合治建構古代中國的社會秩序
    來源:《中國社會科學報》2011年8月23日第216期
    2 C! x7 O: J/ p  K5 m$ v+ a

    0 A  C* u& i- {9 }" I! F  i" m; {
    理解中國傳統秩序的建構可以有很多種角度,儒法關系是常見的入思路徑。有人認為,儒法斗爭是一條主要線索;也有人將“陽儒陰法”視為中國古代政治的特點。他們都看到了儒家和法家思想在中國傳統社會秩序建構過程中的重要性。但筆者認為,用“禮法合治”概括傳統政治哲學,是一種比較平實而切近歷史實際的思路。
    一:儒法關系與公私生活
    儒家對于中國人的生活影響是一個見仁見智的問題。史學大家陳寅恪先生認為,儒家對中國的影響集中于“制度法律和公私生活”,最為關鍵者為禮法關系。一方面,儒家堅持依禮而治的基本立場,禮在中國人的社會生活中占據特別重要的地位。另一方面,用儒家的觀念去改造和轉化嚴酷的制度,使“禮法合治”成為中國傳統社會的一個標志。
    對于等級和尊卑秩序的肯認,儒法并無對立之處,兩者最明顯的差別在于如何達成秩序的穩定和對持久問題的認識上。儒家認為“禮”是天意和人情的體現,無論是性善論者,還是性惡論者,都相信可以通過道德教化,使人產生一種自覺遵循禮而生活的習慣。儒家甚至認為,按照禮的標準來規訓自己是學習成人的過程。
    禮不僅是一種自我修養的過程,而且具有根本DF的作用。而法家則堅持人與人之爭斗和內心之貪欲是社會發展的結果,只有嚴刑峻法才是出路。秦國在七國爭雄中奪魁說明了法家的勝利。但是,短命的秦朝恰好說明,只依靠刑罰和威權雖足以在短時間內使一個國家具備很強的競爭力,卻難以獲得一種持續性發展的動力。因此,禮法合治既是歷史經驗的一種總結,也是一種理論上的完善。
    漢代在制度設計上基本沿襲秦的規則。雖然漢初很長時間里崇尚黃老之學,但儒法混雜。漢宣帝稱其政策是“霸王道雜之”。自竇太后死后,漢代的政治風尚發生轉變,儒家在政治和社會生活中的影響越來越大。特別是以董仲舒為代表的《春秋》斷獄的出現,使得禮法合治逐漸轉變為陽儒陰法:一是朝廷強調禮是立國之本,二是法典的編撰逐漸由儒家人士來主持,而儒家背景的官員逐漸掌控了斷獄的權力。
    獨尊儒家之后,雖然儒家獲得了政治權力的獨占性支持,但是,法家的尊君觀念逐漸取代了原始儒家的抑制君主的理念,從而形成為“三綱”的觀念。
    二:禮法合治和法典的儒家化
    春秋戰國時期,各類法典和刑鼎的出現,意味著傳統的宗法制度向大一統帝國轉化過程中的制度創新。郡縣制的形成,則表明宗法制度下的天子與諸侯的關系被皇帝與官員之間的科層關系所取代。在這一轉型過程中,新制度在如何適應中國人的習俗上產生了很大的“制度供應”短缺,此問題在漢初表現得十分明顯。蕭何和曹參都盡量通過消減秦朝的繁瑣法令,并減輕其懲罰強度來應付新的社會格局。因此,制度的建構——無論是朝廷的禮制還是針對普通百姓的法令——是一項必然要展開的任務,其中樞是董仲舒。
    在禮法關系上,董仲舒主張德主刑輔,以陰陽關系來處理教化和懲罰的主次關系。在具體的法律體系建構上,他援引儒家經典作為判斷是非的標準,即“引經決獄”,既強化了經典與生活的關聯,也使法律事務不斷納入儒家的領地。
    法律儒家化的行為也是儒士不斷取代吏的過程。秦代以一種嚴酷的懲罰措施來迫使人們服從,儒生和文吏之間存在著技術層面和價值觀上的巨大差別。儒生雖有價值追尋,但不了解實際的律令。他們以儒家觀念入律,一方面使朝廷的官吏逐漸兼負管理和教化的責任,并通過循吏的工作進一步使儒家的觀念深入到百姓的日常生活中;另一方面,技術化的文吏也開始了解儒家觀念,以教化的方式來處理糾紛。
    在儒家和法家會通過程中,禮主刑輔,雖有主次,卻互相支持。甚至漢代的經學家也開始介入對律學、律令的解讀,經學的要義不斷注入到法律文本的解釋之中,儒家的價值觀念也隨之得到律法上的支持。三國魏明帝時,制定法律的工作完全交由儒生,儒家意識在法律中的影響十分徹底。法典儒家化的典范性作品《唐律》,把許多儒家的觀念直接轉化為法律條文,成為唐以后法律的基本范本,一直延續到清末。
    法律儒家化過程的不斷體系化和完備化,使中國的法律一直體現著家族主義、等級制的禮教觀念,試圖通過對自然差等的承認,來建立一種以服從和遵守為基調的社會秩序。一方面法典高揚“慎刑”和“仁政”的觀念,另一方面也保留有嚴酷刑罰的威脅手段。
    (作者單位:中國人民大學哲學院)                 (回到目錄)
    - c- n! c! T! O, M
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 22:03:40
    宋大琦:禮法體系的回歸與禮法學的呼吁
    一:理論與事實的錯位
    法律史學科在中國被這樣定位:它既是法學的基礎學科也是史學的分支學科。中國法律史學作為法學基礎學科的作用遠遠沒有體現出來,而作為史學的分支學科卻越來越瑣碎,越來越邊緣。這種尷尬由來已久,痛苦的是,近幾年來法律史學者似乎對這種尷尬已經麻木了,懶得再去思考,甘心于講講“法治”故事,滿足一下大眾獵奇。中國古代最典型的法哲學或政治哲學是在經學之上建立起來的漢儒法哲學,它實質上也是一種史學,而且是法史學:從歷史中抽繹出政治的一般原理,以為后世之法。“中國封建正統法律思想”就這么形成了。從這個范式上講,法律史學作為“法學的基礎學科”應當是能夠勝任的,有成功的先例。今天的法律史學沒有體現出漢儒那種在歷史中重建禮法的氣魄,主要還不在于學者的勇氣,而在于事實和理論的錯位:中國歷史事實與西學法理的錯位。
    在中國現代,對法律定義的話語權不在法律史學而在西式的現代法理學,現代法理學是從西方的法律模式中抽繹出來的,以此來衡量中國古代法捍格不入,中國古代法本身的合法性成了問題,只有律令部分能夠勉強對號入座,因此法律史學也就成了律令史學。中國法律史學是建立在中國的歷史事實上的,然而卻不是全面的歷史事實,而是用現代法學理論裁剪了的事實,面對現代法理(西方法理)與古代事實的錯位,堅持事實則入于史學之末,堅持理論則裁割歷史于零碎,法律史學不能不陷于左支右絀、丟東忘西的尷尬,為史學拾遺補缺大概也是難以擺脫的命運。
    面對這樣的尷尬,十幾年前法律史學者進行了一段時間“面對事實本身”的思考,如朱勇等中政背景的學者對明清鄉規民約在事實、細節處的研究,朱蘇力、梁治平的學者對民間法與國家法的理論思考等,這些研究一度使法律史學科產生了某種中興之勢。按說局部的創新和回歸,可能會逐步發展到全方位的突破,但不幸的是這股創新卻后勁不足,快速沉寂了下去。越是具體的東西越容易過時,而那些有較為永恒的價值的總是比較抽象的。馮友蘭先生曾提出對于古代文化要“抽象繼承”正鑒于此。面對時移世易的今天,古代法的五刑十惡、以親倫關系定罪量刑不可能仍然適用,而法學的生命正在于經世致用而非爬梳故紙,一種毫無用處的法學很難說還有法學價值,更罔說基礎性價值。面對全部歷史,回到事實本身,是對中國文化強大生命力的承認和尊重,也是中國法律史學再次繁榮的光明大道。
    二:禮法體系的回歸和重建
    律令不是中國古代法的全部。律令體系對中國古代法囊括、概括能力的局限性,絕大多數法律史學者恐怕都有所認識,然而學科性的不自信造成了他們在宏觀方面不能打破律令體系。按照學科劃分,法理學或者法哲學是規定法學學科基本問題的上級學科,而法律史和其他本門法學科只能服從整體的學科劃分和角色安排。學科劃分是一種霸權性知識,它模仿行政體系中科層制,通過教育科研體系給每一學科規定以固定的任務和職能,當事實與理論不符的時候,強大的知識權威壓力使學者不敢指出理論錯了,而是裁剪事實以適應理論,后學者更是被一開始就在這種知識話語中長大,既成思維如終生難以擺脫的夢魘,法律史學的一些成見也在其中。以律令體系為標準的法律史研究模式曾經對中國法學作出過巨大貢獻,使法律史在上世紀八、九十年代一度成為顯學,然而很長時間以來也成為了約束學科進一步發展的樊籠。一些學者在研究對象和視野上有不少局部創新,但對長時間形成的傳統并無實質性挑戰,只能對律令體系形成拾遺補缺的作用,我們需要的除了細節上的面對事實之外,還需要有觀念上的一個整體的轉變,這種轉變決定了視角、視域、研究范圍和重點的擴大和轉變,也決定了更高一層次的新觀念、新理論的產生,它就是從律令體系到禮法體系。
    中國古代法的“禮法”特征學者們早已經認識到,學者們有很多論述,俞榮根先生與其高弟龍大軒、呂志興編著的《中國傳統法學述論——基于國學視角》一書第一次明確提出了“禮法學”的概念,該書將中國法律史學分為禮法學、刑名學、律學等七個部分,[1] 在第二部分對“禮法學”的歷史進行了全面的梳理,指出“中國古代法學在一定意義上就是禮法學,而禮法學也可以稱為儒家法學”,[2]1840年鴉片戰爭之后,中國社會面臨3000年未有之巨變,清末修律接受了西方法律體系,“遂使延續了數千年的禮法體系宣告終結,長期處于主流地位的儒家倫理法思想從此瓦解。至此,禮法學不但從政治法制的實踐中退出,也從學術舞臺上淡出”。現實制度和指導理論隨著歷史條件變化是正常的,然而因此也裁剪削割已經存在過的歷史,就不正常了。一百多年來以西釋中、以西律中的法律史研究是“力圖把自己涵化到西方今天的法文化話語體系中去”,其結果“使中國法律史喪失自我,幾成西方法律史的一個分支”。[3]中國古代法學多大程度上是禮法學且存而不論,該章節對現代中國法律背景下學者們對禮法關系反思的重要文獻做了一個較為全面的梳理,故本文不必再行羅列,我們看到,中國古代法的“禮法”特征不是一個獨出之見,而是引起了學者們普遍反思的、縈繞在大家心間的一個念頭,只是一直沒人*大膽說破:中國古代法就是“禮法”,中國古代法的完整體系是禮法體系而不是律令體系。另外,該書將中國法律史學分為禮法學、刑名學、律學等七個部分,也使禮法學與律令、刑名等區分了開來,禮法學更注重思想史,注重基礎性學說,而技術細節問題歸入律令、刑名之說,如當今基礎法學與部門法學之分工。顯然,從思想史與制度史的比較來看,禮法體系的觀念比律令體系更加顯而易見。
    《中國傳統法學述論——基于國學視角》一書側重于對禮法學的學術史的梳理,而對禮法關系做最全面思辨的,無疑是馬小紅的《禮與法:法的歷史連接》一書,[4]馬小紅認為,中國傳統法是禮與法的共同體,一百年來法律史研究的最大失誤是過于強調禮與法的對立和矛盾,把禮排斥于法律體系之外,以致于研究對象失去了真實性而不知;[5]禮的主要內容就是闡述中國傳統法的價值追求,兼有神權法、自然法、習慣法的特點,在整個法律體系中,禮規定一些基本原則,有類似憲法的作用。[6]以該書邏輯,對中國傳統法的研究應以禮法為對象而不是局限于律令是應有之意,涵括廣泛的“禮法”才應該是法律史學真實和全面的對象,之后,該書直接以禮法的視角研究了傳統法的一系列問題。
    俞榮根、馬小紅兩位教授的思考和總結有歷程碑作用,此其后,近些年從文章數量來看,有關禮法關系、中國法律史研究對象究竟應該是禮法體系還是律令體系的思考熱明顯降低,一方面新作者大都是法律史學初涉者,其內容半數是對荀子禮法思想的考察,其思考范圍和深度不出前人,另一方面成熟學者繼續對禮法體系進行的深入思考集中于幾個人,這期間,史廣全于2006年出版了《禮法融合與中國傳統法律文化的歷史演進》、曾憲義、馬小紅于2012年出版了《禮與法:中國傳統法律文化總論》,張仁善于2013年重新修訂出版了《禮 法 社會——清代法律轉型與社會變遷》一書。這說明,對于禮法學的建設問題,學者已經從對禮法關系的思考走向了以體系重建的“實干”階段。這期間還值得注意的一本書是杜文忠教授的《法律與法俗:對法的民俗學解釋》,該書對中國古代法律體系涉及范圍的思考廣度近一步加大,提出,作為中國古代法主導文化的儒家有社會本位主義而不是國家本位主義的傾向,在“天下”治理的問題上,其最終目的在于“一同于俗”而不是“一同于法”,故歷代王朝世王朝大多以風俗而論法議治,“法俗”遂為中國古代王朝法制的基本屬性,“法俗”包涵了俗、禮、律、例這些要素,它們共同成為中華法系的構成形式。[7]
    第一本直接以“禮法學”命名的專著是宋大琦的《程朱禮法學研究》,[8]該書與以往的研究不同的是,它不再對禮法關系進行過多的辯駁,而是直接以“中國古代的法律體系是禮法體系”為前提,進行了古代法價值和基本原理層面的研究。這是一本偏向于法哲學的思想史專著,以程朱理學為基礎材料,從理學家對“理”、“禮”的論述中發現出一套系統的法哲學。作者在研究過程中發現,如果僅以律令體系為依據,對中國古代法進行價值基礎、天道依據、基本原理方面的研究幾乎是不可能的;換言之,之所以學者長久不能從中國古代法中概括出一套價值原理、超驗基礎,是因為以往的研究是以律令體系為標準的,而古人向來以禮法為一體,基礎層面的論述大都在論“禮”中而不是論“律”中。律被視為申韓小道,而禮才是秩序基礎。同一發現在俞榮根先生主持編撰《中華大典·法律典·法律理論分典》時也被反復提及,[9]俞先生發現,“中華法系的特色與精義在于‘禮法體系’,‘律令’生于‘禮法’,合于‘禮法’,‘禮法’統攝‘律令’。《法律理論分典》數據的搜集范圍,如果囿于‘律令’體制,那就相當有限,甚至會使人感覺有些‘貧乏’”,[10]后來“按照‘禮法體系’,第一階段就匯集了1500萬字的原始資料,經不斷篩選調整、山蕪存優、去粗補精,最后完成790萬字的編撰任務,成為一部四大卷的巨帙。”[11]當然,這個改變絕不是為了多出字數,而是禮法體系的水到渠成,俞先生在事后總結說“這是一個古籍整理項目。編纂者滿懷對中國傳統法律文化的守望之責于傳承之殷,在資料收集范圍上突破‘律令體系’的框范,回歸‘禮法體系’的本貌”。[12]《中華大典》是以《永樂大典》為標桿的文化項目,其地位和意義不言而喻,《法律理論分典》的成書對于中國法律史學的意義十分重大,這么重大的項目上采用了禮法體系,意味著起碼在中國法律思想史領域,禮法體系已經正式登場,禮法與律令之爭已經告一段落,今后中國法律思想史的研究應當整體轉型以禮法體系為對象了。但是我們也應該看到,上面的突破主要是在思想史領域,而在制度史上,重要的突破尚未出現,禮法學的繁榮,還有待于大量的自覺以禮法體系為指導的制度史研究成果出現。
    與法律史學界踏實而艱難的步伐相比,哲學界、史學界的一些學者不在廬山之中,往往更容易看清廬山真面目。在他們很多人看來,中國古代法是“禮法”似乎不成問題,湯一介先生2012年在北大學報上發表了《儒家的“禮法合治”》一文,以高屋建瓴的哲學視角分析了中國古代法的禮法特質,并指出回歸禮法的認識對當代法哲學和中國現代社會的秩序建設有重大意義。中青年學者對此持有明顯見解的也不乏其人。
    三、禮法學的前途和意義
    回歸禮法體系將極大地擴展中國法律史學的研究領域。既往的中國法律史學局限于律令體系,主要是律令在顯性層面更符合現代西法標準,這使法律史的研究范圍受到很大限制,大量“不合標準”的禮俗典章及相關思想被排除在外。近些年,律令體系的研究早就進入了精耕細作的年代,想取得一點點創新都很難,每年的博士論文選題對學生都是嚴重的折磨,能說的都被前人說了,夠分量的新材料、新問題很難發現;為了出新、出奇,導致出偏、出怪,大量的才華和精力浪費在非常瑣碎的枝節上,比如研究清末法律修訂館有幾把椅子、廁所的門朝哪邊開等等。回歸禮法體系會使法律史的研究視域豁然開朗,很多被各個學科分割或者按現在學科分別無法歸類、每個學科都拒絕的寶貴傳統文化會涌入我們的視野,法律史研究很可能會迎來一次噴發。俞榮根先生在多個場合表示過,以禮法體系的視野來看,我們的法律史連一半還沒研究到呢!回歸禮法體系,將為法史學的繁榮以及為整個中國法學的繁榮開辟天地,打下基礎。
    回歸禮法體系對“漢語法學”的創造和繁榮有重要意義。此處的“漢語法學”并不是精準指向許章潤教授所倡之“漢語法學”,它是指,中國作為一個過去的文明古國、當今的世界大國,應該有自己的一套法律說辭,包括術語、價值原理、文化特質等等,無此,無以樹立自己的文化主體性。百年以來似乎我們已經有了一套用漢語表達的法律術語等等,但中國特色并未現出,說到底,還是要“盡力把自己涵化到西方今天的法文化話語體系中去”。[13]律令體系的大行其道與“涵化”互為因果,律令最符合西法標準,因此便于涵化;以律令為標準,把不能、不便“涵化”的更重要的特質排除于法學之外,則“整個兒法律文化”便也被涵化了進去,客觀效果上,這幾乎是一場抹殺、消滅中國傳統法律文化的合謀。將西法標準的文化片段切割下來,以此為基礎建立法學,只能是一種西方法學的附庸、西方標準普世性的證明,不可能樹立起自身的主體性。只有回到真實的、全面的傳統,才能解釋我們這個民族的生命力,也才能從中發掘出繼續生存下去的能力。法律文化是使民族生命的極重要之組成部分,法律文化的現代化走局部切割、削足適履的道路教訓深刻,返本開新,全方位的、內生的現代化才是健康的、自然的。現代的“漢語法學”應該從傳統法律文化土壤里合乎邏輯地生長出來,禮法體系的回歸和深入將為其提供豐厚土壤。
    回歸禮法體系可能還會有重大的現實政治意義。學術總是要回歸于現實問題的,尤其是法學,如果對現實政治毫無作用,它就應該歸入考古學、博物學等其他學科門類了。改革開放三十多年以來,中國政治日益面臨合法性危機,執政黨十幾年前就力圖重建一種新型政治哲學,但一直收效甚微,自由主義者亦一直追求現代的政治制度及政治哲學,然而其政治哲學一直是拾西人牙慧,沒能在本土扎根。如果現代性追求不能用自己民族的、古典話語述說出來,那么它與傳統之間就是斷裂的,是外來的入侵者,不能獲得傳統文化的認可,即使動用武力大力摧毀和改變傳統,畢竟不能把吾土吾民全變成一張白紙,可以任意作畫——如果那樣真的成為現實,歷史就變成另一群人的歷史,亦不可再謂中國人的歷史。出于學科分工的自卑,法律史學者沒有普遍自覺地把重建政治哲學當作自己的任務,現在看來,它正是禮法學的任務,法律史學者在這方面有天然的優勢,當然,前提是法律史研究得回到禮法體系,而不是繼承把自己定位為從歷史中總結一些零星經驗或者講講至今仍能引起一些人的好奇心的案例故事。近些年來,一些儒家學者建構、提出了自己的政治哲學或法哲學形態,他們所借助的資源恰恰是我們法律史學者所熟悉的那一部分,只要換個角度,同樣的材料將發揮不同的作用。回歸禮法體系,重建禮法學,不但法律史學可能以此提高自己的學科地位,中國本土的法哲學和政治哲學可能也會藉此以產生。
    + S- y( v6 t1 R
    [1] 俞榮根 龍大軒呂志興:《中國傳統法學述論——基于國學視角》,北京大學出版社,2005年。
    7 R  U4 @0 ^# K' b
    [2] 俞榮根 龍大軒呂志興:《中國傳統法學述論——基于國學視角》第43頁。
    7 K7 Z  j2 _5 K) p
    [3] 俞榮根 龍大軒呂志興:《中國傳統法學述論——基于國學視角》前言 第7頁。

    5 P$ ~8 _8 R0 J3 j) o
    [4] 馬小紅:《禮與法:法的歷史連接》,北京大學出版社,2004年。

    ' F0 ]: F! H- t& e" M" n6 S
    [5] 馬小紅:《禮與法:法的歷史連接》,自序第4頁、正文第66頁。
    5 ^! @; `0 ]% x: _0 @+ d( N
    [6] 馬小紅:《禮與法:法的歷史連接》,自序第4頁、正文第77頁—第81頁。
    : L- y) f4 e/ B, C
    [7] 杜文忠:《法律與法俗:對法的民俗學解釋》,人民出版社2013年版。
    ! E3 t0 L4 ^$ s3 E
    [8] 宋大琦:《程朱禮法學研究》,山東人民出版社,2009年。
    8 _6 {. V* v: W7 h5 y6 [
    [9] 俞榮根主編《中華大典·法律典·法律理論分典》,西南師范大學出版社、巴蜀書社,2011年出版。

    + R. p4 O& D6 Q$ T
    [10] 俞榮根:《在謹守中變通 在整理中創新——編撰<法律理論分典>的二、三事》,徐永康、高珣主編,中國儒學與法律文化研究會2012年學術年會論文集:《儒學與法律價值觀》,第317頁,吉林人民出版社,2013年。
    $ |$ d) b( ~7 f$ q) h" i+ b% w
    [11] 俞榮根:《在謹守中變通 在整理中創新——編撰<法律理論分典>的二、三事》,徐永康、高珣主編,中國儒學與法律文化研究會2012年學術年會論文集:《儒學與法律價值觀》,第322頁,吉林人民出版社,2013年。
    * ?5 [8 A. C! s% {  a5 @" V+ b3 c! i
    [12] 俞榮根:《在謹守中變通 在整理中創新——編撰<法律理論分典>的二、三事》,徐永康、高珣主編,中國儒學與法律文化研究會2012年學術年會論文集:《儒學與法律價值觀》,第322頁,吉林人民出版社,2013年。

    9 W0 E* d& q! U' x$ H4 C* A- a( n. x
    [13] 俞榮根 龍大軒呂志興:《中國傳統法學述論——基于國學視角》前言 第7頁。
    ) U- u+ D" B+ y' y/ m- w& q; y
    " ^" I# C7 r7 G0 o& h5 A- Z
    5 d5 L7 O4 W# A4 ]9 z7 W+ N
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 22:04:07
    姚中秋:論政教:另一種政治、政府
    【內容提要】在中國,作為教化之本的儒家不是宗教,而是文教,儒家沒有教會建制。儒家這種社會存在形態決定了中國政治、政府之特殊品性:中國的優良社會治理模式為政、教之“兼體分用”,有效而健全之中國式政治呈現為“政教”,中國的政府及其與社會的關系也有特殊的品性。
    【關鍵詞】文教 政教 政教兼體分用
    社會治理之工具,無非政與教二者。政者,以一般理解,系以暴力為依托,以權力管理民眾。教者,良風美俗之教化也。揆之以歷史,政與教之關系十分復雜。至關重要的是,教先于政,其范圍廣于政,其直接作用于人心,影響于人的價值觀和生活方式,尤其是其養成治理所不能不依賴的知識和德行,故教的性質會在相當程度上決定政的性質。
    筆者已在其他地方指出:在中國,作為教化之本的儒家不是基*督教意義上的宗教,而是文教,儒家也沒有教會建制。①本文將據此指出,儒家的文教性質決定了中國政治、政府之特殊品性:中國的優良社會治理模式為政、教之兼體分用,有效而健全之中國式政治實呈現為“政教”,中國的政府及其與社會的關系也有特殊的品性。
    一:秦制:無教之政
    政教關系,約有三種。中國歷史上曾出現過政教關系之第一種模式:無教之政,此即秦制。
    三代皆行封建,封建之基本治理單元是相對穩定的小型共同體“家”,其首領為“大夫”,其行政管理者和武士為“士”。兩者共同治家,是為君子。《白虎通義·號》曰:“或稱君子何?道德之稱也。君之為言群也;子者,丈夫之通稱也。”君子就是具有出色合群能力之人。
    在封建時代的小型共同體中,君子權威來自自身之德行;共同體成員在禮的普遍約束下,禮是習慣法,同時約束君子和庶民。君子通過共同審議的方式治理公共事務,這就是政。僅在必要時強制執行禮,這就是刑。②德、禮、政、刑,四者皆備,方為優良治理之道。
    孔子時代,封建制開始崩潰,所謂禮崩樂壞是也。孔子見證了治理新模式之初步形成,乃提出著名的政治學命題:
    子曰:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。”③
    政者,行政管理;刑者,施行刑罰。當時,季氏等強勢卿大夫傾向于迷信刑治,以刑殺治國。孔子對此予以批評。④然而,孔子并不拒絕政與刑,而是說,僅此是不夠的。除了政與刑,還應當讓德與禮充分地發揮作用,且以此為本,以政、刑為輔。
    歷史暫時地沒有按照孔子的思想發展。季氏之類強勢卿大夫一路發展,成為戰國時代的國王。他們建立了王權制度。此一制度有兩大政治元素:擁有主權的國王和人數眾多的國民。國王為有效統治,乃不得不建立官僚制。國王的統治范圍很大,不得不建立郡縣制。最早建立這一制度的實為戰國初年的魏國,主導此一變法的乃是孔門子夏及其門人。商鞅將這套新制度帶入秦國,進行了更為徹底的變法。秦人兼并六國之后,將諸多制度整齊劃一地施行于天下。
    秦制的基本統治原則是“道之以政,齊之以刑”,官吏體系奉行專業主義和政治中立原則,沒有自身的信仰和價值。官吏的唯一倫理義務就是嚴格執行皇帝政令,此制具有巨大優勢:效率。官僚們高效率地行政、執法,作為皇帝的代理嚴密地統治每一個庶民。秦制還“以吏為師”,刑名之學是唯一的學,且由官府壟斷。
    政之高效,不能彌補秦制之巨大缺陷:秦制只有政,而沒有教。商鞅變法,驅民于耕戰,而敵視學術活動,無人守護價值。“民有二男以上不分異者,倍其賦”,⑤刻意制造核心小家庭制度,摧毀孝之價值,而家向來是教化之大本。李斯推動秦始皇焚書,“重禁文學,不得挾書。棄捐禮誼而惡聞之,其心欲盡滅先王之道,而顓為自恣茍簡之治”。⑥
    健全的共同體治理體系一定含有教化機制。任何永續維持的國家都需要教化,且須借助一個全覆蓋的體系進行教化,以將共同價值傳遞給每個人,以此塑造共同體感。這是社會和政治秩序穩定乃至于維持共同體存在本身的前提。相當重要的一點是,政府官員本身也需教化,從而具備基本價值。
    秦制下的政府以權力消滅教化體系,而成一完全沒有教化的國家。國家完全由權力這個單一力量維持秩序,而事實證明,如此“廢德教而任刑罰”⑦的國家統治體系是不能維持下去的。
    二、西方政、教分立傳統
    西方歷史提供了政教關系之第二種模式:政、教各成體系,分立而對抗。
    基*督教誕生之后,廣泛傳播于歐洲,所到之處,建立教會。依于其教義,教會組織原則逆乎原有社會組織,比如,信徒當破棄家庭,同為兄弟姊妹,以愛耶穌取代親情之愛,而產生均等博愛之情。⑧教會也建立奉獻制度,持續積累財力。⑨由此,教會逐漸成為力量強大而自成體系的治理組織,成為一個以信仰為依據而擁有廣泛治理權的政府。⑩
    這個政府與本已存在的、以國王為首的世俗政府之間自然存在緊張,產生沖突。沖突的結果有兩種:
    第一種,教會政府在世俗政府之上。這就是中世紀的情形,此所謂“政教合一”。政教合一的本質是統一的覆蓋歐洲的教會政府控制分散的、因而力量弱小的多個世俗政府,以世俗政府為宗教教化之工具。11教會的權威來自神啟和知識,包括神學和教會法學。教會興辦并壟斷教育,世俗政府僅僅掌握刀劍的力量,教會政府要求世俗政府依據教義的裁決使用刀劍。
    第二種,世俗政府在教會政府之上。政教合一體制之嚴重問題在于,教義差異、宗派沖突立刻變成政治沖突,而且是殘酷的政治沖突。王權為國王的安寧,乃起而重構政教關系。到15、16世紀,王權力量強化,擺脫羅馬教會政府的控制,而將本地教會置于王權之下。由此,教會開始國家化。作為現代國家理論之基石的主權理論,首先是針對統一的教會政府提出的,現在,國王成為國家的主權者。12這樣,世俗政府與教會政府的關系被顛倒過來。權力陡增的世俗國家限制了教會政府的活動范圍,國家化教會喪失了對大量世俗事務的治理權。
    這樣,以世俗政府凌駕于教會政府之上的方式,西方實現了政教分離。從這里可以看出,不論是政教合一或政教分離,都存在某種主奴結構:或者教會政府高于世俗政府,或者世俗政府高于教會政府。
    在此一主奴結構背后隱含著基*督教世界政教關系之基本性質:政與教是兩個性質完全不同的事務,兩者始終處于分離狀態,即便是在政教合一時代。也因此,盡管一個社會的優良治理同時需要兩者,但雙方的關系始終是緊張的、互斥的。根本原因在于,兩者均具有成為一個整全的政府之權力追求。
    圣、俗兩分,政與教之自成體系而互斥的性質,影響了西方關于治理之各種觀念和制度:
    政、教自成體系:在現代西方社會,政府有一完整的統治體系,教會也有相當強大的治理力量。天主教固然如此,新教同樣有教會組織系統。兩者并行而立,而活動于兩個互不相干的領域。教會拒絕政府干預,通過各種方式發揮教化人心之社會功能。托克維爾《論米國的民*主》對此有詳盡論述。
    政之中立性:政府排斥教會,完全依照世俗的邏輯進行統治。如米國憲法修正案規定,國會不得建立國教。政府不應當教化一種傾向明顯的宗教價值。政治應當是價值中立的,政府就是一套處理公共事務的技術性規則和程序。
    法律與道德分立,權利與善之分立:在西方現代經驗中形成的自由主義理論,長期堅持、反復論證政與法之中立性、去價值化,并形成其基本命題:法律無關乎道德,權利優先于善。政治不應當追求特定的善,支配政治的就是人的欲望和意志,現代權利就是人的意志和欲望之法律表達。
    教育之去國家化:西方傳統教育基本上由教會興辦,此一教會教育體系在現代仍占據重要位置。后來由此傳統衍生出私立教育體系。這兩個教育體系都強調教育之去國家化,拒絕世俗政府介入。
    社會與國家之分立:教會政府與世俗政府的互斥構成現代西方社會與國家二元分離、對立的歷史基礎。在西方,社會之原型就是教會在世俗政府之外所守護的空間,因此,西方社會理論中最為引人注目的命題就是,社會與國家之間是分立而對抗的關系。社會自成體系,而發揮治理功能,也即,努力扮演著另一個層次上的政府的角色,為此而拒絕國家。
    當然,上述分立并不是絕對的。尤其是作為主權者的現代國家,一直努力伸張其教化之權。其中最為重要的是,現代政府在教會教育體系之外,興辦了一個規模龐大、體系更為完整的公立教育體系。這個教育體系通過歷史、文學、經典等教育,塑造國民的國家認同。
    不過,總體而言,在西方,教與政之間處于分立狀態,由此決定了其政府之性質,政、教關系及政府、社會關系之性質等。
    至此,我們看到兩種政、教關系模式:秦制是無教之政。在西方,教、政分立,各自自成體系。儒家對政、教關系的看法則不同于這兩者,并在西漢中期以后建立了獨特的政教兼體而分用體制。
    三、政教之主體:儒家士大夫
    儒家之社會形態,自始即完全不同于基*督教。
    孔子的理想是重建秩序,為此,探尋、守護華夏之道。然此道不在宗教中,不在神啟中,而在先王之言、行、制度中。孔子刪述詩書禮樂,“祖述堯舜,憲章文武”,13而成六經,六經即為道之文。
    由此就決定了儒家觀念之特性。首先,儒家以治道為核心。基*督教追求來世之幸福,故對現世的治道并不進行具體討論,這方面的討論由政治學承擔。儒家沒有末世論追求,其思考的核心議題是人世間秩序之創建和維護。儒家思考的對象是治道。
    其次,儒家的治道是歷史的、經驗的。教會政府的目標是全盤重建秩序,故基*督教旨在思考終結歷史之道。儒家沒有終極理想,儒家在歷史性過程中尋求現實治理之改善。故儒家并不試圖超越于歷史之外,儒家沒有構想一套全新治理模式。孔子強調,好的治理模式一定是被經驗證明為善的制度之重新組合,《論語·顏淵》載:“顏淵問為邦,子曰:‘行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞。放鄭聲,遠佞人。鄭聲淫,佞人殆。’”儒家綜合歷史上存在的既有社會治理機制,既吸納古典的禮樂,也接納新興的刑政。儒家所設想的治理方式是包容的、多元的。
    孔子以文興學,孔子之學是“學文”。因此,儒家以學為本,以教育為傳道之主要形態。對弟子,孔子“博學于文,約之以禮”,14于庶民中養成新式士君子。儒家士君子群體具有道德理想主義精神,具有合群技藝。然而,儒家士君子所結合之團體,并不十分緊密,主要是師徒傳道受業之關系。也就是說,儒家始終沒有建制化,沒有形成基*督教式教會組織,沒有強固的組織體系,沒有自成一個政府。
    因此,從社會存在形態看,儒家內在于社會治理結構中。儒家主要通過教育滲透于社會、政治結構中,儒家就在既有社會結構之中,儒家士君子就在家中,在社會中,在政府中。儒家不把自己設想為自成體系的治理者。
    儒家相信,士君子當在社會治理中發揮主體作用,但內在于社會結構中的儒家相信,王者同樣應發揮作用。儒家將王者納入治理結構中,并為實現優良治理提供方案,以改造現有秩序。在儒家治道思想中,士君子和王者是共同治理者,兩者的關系是合作,而不是對抗。
    儒家的這種治理理念和社會存在形態催生了儒家士大夫群體之出現。
    儒家之理想是重建秩序,孔子之后,先后出現過三種治理秩序:東方的王權制,建立了較為強大的政,而沒有形成教化體系。商鞅引入此制,而在西方成熟,終成秦制,刻意消滅教化,而純用刑罰。鑒于秦制之內在缺陷,漢儒之根本訴求是,漢家當進行“第二次立憲”,“馬上打天下”憲制,轉為“馬下治天下”體制。15董仲舒的方案最為系統,見《漢書·董仲舒傳》所收之“天人三策”:第一策論述去秦制的必要性;第二策提出改造官吏構成,為此,當“興太學,置明師,以養天下之士”,并吸納接受過儒家教育之士人進入政府;第三策提出“諸不在六藝之科、孔子之術者,皆絕其道,勿使并進”。受到漢武帝重用的公孫弘也提出了類似建議。漢武帝采納實施,由此,“公卿、大夫、士吏斌斌多文學之士矣”。政府官員之結構發生了巨大變化,士人進入政府,成為官員,而形成“儒家士大夫”群體。
    此后,儒家士大夫即為中國社會治理之主體。士人誦讀五經、四書,具有知識、德行,通過察舉、科舉等遴選機制,由基層社會進入政府,掌握權力。待退休后,則重返社會,繼續承擔基層治理之責。儒家士大夫橫跨于政府、社會之間,或者說貫通兩者。
    儒家士大夫治理社會之模式,不同于秦制的官吏。士大夫為政之典范是循吏,由《漢書·循吏傳》所錄人物事跡可見其為政之道:16
    第一,為民興利,令民富庶。儒家有義利之辨,《論語·里仁》載:“子曰:‘君子喻于義,小人喻于利。’”由此可見,義利之辨與君子、小人之別相關聯。然君子固當“喻于義”,小人不妨“喻于利”,小人也即普通庶民不能不逐利以生存。故儒家士大夫為政一方,多致力于興修水利,鼓勵墾殖,為民興利,令民不饑不寒。在此基礎上,如孟子所說,“謹庠序之教,申之以孝悌之義”。17
    第二,興辦教育,以養成君子。比如蜀郡守文翁治蜀:
    景帝末,為蜀郡守,仁愛好教化。見蜀地辟陋有蠻夷風,文翁欲誘進之,乃選郡縣小吏開敏有材者張叔等十余人親自飭厲,遣詣京師,受業博士,或學律令。
    ……又修起學官于成都市中,招下縣子弟以為學官弟子,為除更徭。高者以補郡縣吏,次為孝弟力田。常選學官僮子,使在便坐受事。每出行縣,益從學官諸生明經飭行者與俱,使傳教令,出入閨閣。縣邑吏民見而榮之。數年,爭欲為學官弟子,富人至出錢以求之。由是大化,蜀地學于京師者比齊魯焉。至武帝時,乃令天下郡國皆立學校官,自文翁為之始云。18
    儒家始終相信,社會治理的關鍵在于養成一批君子,分散于基層社會中,扮演基層社會之“現場治理者”角色,組織普通民眾生產和分配公共品。如此,基層社會才有優良治理可言。所以,歷代儒家士大夫治理地方所采取之優先措施,始終是興辦教育事業,養成君子。
    第三,興起禮儀,化民成俗。韓延壽擔任潁川太守時的做法最為典型:
    潁川多豪強,難治,國家常為選良二千石。先是,趙廣漢為太守,患其俗多朋黨,故構會吏民,令相告訐,一切以為聰明。潁川由是以為俗,民多怨仇。
    延壽欲更改之,教以禮讓,恐百姓不從,乃歷召郡中長老為鄉里所信向者數十人,設酒具食。親與相對,接以禮意,人人問以謠俗,民所疾苦,為陳和睦親愛、銷除怨咎之路。長老皆以為便,可施行。因與議定嫁娶、喪祭儀品,略依古禮,不得過法。延壽于是令文學校官諸生皮弁執俎豆,為吏民行喪、嫁娶禮。百姓遵用其教,賣偶車馬下里偽物者,棄之市道。19
    儒家相信,庶民普遍具有底線性質的道德意識和倫理,對于優良治理而言具有重大意義。只不過,這種倫理的養成無法依賴庶人之道德自覺,而須借助于君子、政府之教化,形成風俗。在良風美俗中,民眾將于不知不覺間形成合宜的行為模式。因此,歷代儒家士大夫治民均致力于塑造良好風俗,以此塑造民眾之心靈和行為。
    第四,教化為主,慎用刑罰。以召信臣為例:
    信臣為民作均水約束,刻石立于田畔,以防分爭。禁止嫁娶、送終奢靡,務出于儉約。府縣吏家子弟好游敖,不以田作為事,輒斥罷之,甚者,案其不法,以視好惡。其化大行,郡中莫不耕稼力田,百姓歸之,戶口增倍,盜賊獄訟衰止。吏民親愛信臣,號之曰召父。20
    儒家士大夫并不排斥刑罰,但也絕不迷信刑罰,不以刑罰作為主要治理手段,而只是作為一種輔助性手段。
    若與秦制相比,循吏代表的儒家士大夫之治理模式具有鮮明特點:以政為教,又以教為政。
    所謂以政為教,就是儒家士大夫行使國家權力的過程帶有強烈的教化意味,且以教化為目的。《尚書·大禹謨》中,帝舜稱贊皋陶“明于五刑,以弼五教”,此為儒家士大夫所發揚。行政、司法等治理活動不是單純依賴國家權力強制民眾盲目地服從,而是以法律、政令引導民眾向善,故孔子曰:“聽訟,吾猶人也,必也使無訟乎!”21為政者當以自身的行為垂范民眾,如孔子對季康子曰:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”22凡此種種為政之道,可令民眾認同社會和政治秩序,并成為此秩序之維護者,不論其對此是否自覺。
    所謂以教為政,就是國家機器承擔起教化的職能,這包括興辦教育,制作禮儀,獎掖善行,養成風俗。儒家士大夫為政總是把這些文教事業置于至關重要的位置上,因此,儒家士大夫雖為政府官僚,實在相當程度上扮演“師儒”之角色。后世政府的官職設置同樣體現了這一點,如明清兩代,府州縣均有儒學官職。
    儒家士大夫之以政為教、以教為政,形成政教“兼體分用”之格局。23毫無疑問,政、教是兩個不同的社會治理機制:政以權力為本,以官員為體,以律令為器;教以儒家之學為本,以君子為體,以禮俗為器。這兩者之間是存在緊張的,且各有運作之機制。故儒家治國之原則是,重教化而輕刑政。另外,有大量儒家士人并不能進入政府,成為大夫,他們主要在社會層面上施行教化。
    但是,在西漢中期士人進入政府擔任官員,形成儒家士大夫這個橫跨文化—社會—政治領域的社會主體之后,教與政確在相當程度上重疊,此即“兼體”。同一個士大夫群體,同時運用政和教兩種機制治理民眾,此即“分用”。
    儒家政、教之兼體分用,既不同于西方中世紀之“政教合一”,也不同于西方現代之“政教分離”。此一政教兼體分用格局塑造了中國社會治理秩序之幾乎所有重大特征。
    四、在政教體制之下
    儒家中國何以能夠做到政教同一?根本原因在于,儒家不是宗教。儒家當然具有宗教性,但并非宗教。儒家沒有神靈,不以神靈教人。在社會治理場域中,儒家就是文教,具體表現為德之教、禮俗之教。正因為此,政府的組織體系完全可以成為教化儒家價值之載體,并不會對各種宗教構成壓力。而政府承擔教化職能,導致中國社會治理模式及其內部的各項制度,極大地不同于政教分立之國度:
    第一,政教兼體分用格局塑造了多元交叉的治理權威結構。
    人間治理可依憑三種權威:權力、知識、德行。秦制下,官吏的主要統治工具是國家暴力,為此,官吏掌握運用刑律的專業知識。在古羅馬、中世紀歐洲基*督教世界,不存在系統的官僚體系。16世紀之后的歐洲,世俗政府擺脫教會政府的控制,國王為有效治理眾民,建立科層官僚體系。韋伯對此多有分析。這種科層官僚體系實類似于秦制下的官僚制:官僚們掌握行政、司法、財政等專業知識,并驅動整個國家暴力機器運轉。與秦制的區別僅在于,這個科層官僚體系未能壟斷全部治理權,因為教會占有教化權,官僚只擁有世俗的國家權力。
    儒家士大夫組成國家官僚體系,這一點,與秦制和現代科層制相同。官員們同樣需要具有行政、司法、財政等專業知識。不同之處在于,在政教兼體分用體制下,儒家士大夫不止是官僚,同時還是“師儒”。儒家士人之知識不限于專業知識,而且具有德性內涵。儒家士人是依憑其德性化知識得以進入政府的,因此,在治理過程中,除了運用專業知識外,也廣泛地運用德行的力量。士大夫為政,始終以教化為根本。
    秦制官吏和現代科層制官僚只運用權力和專業知識,士大夫則綜合運用權力、專業知識和德行。從這個意義上說,中國不存在西方意義上的“國家”,這樣的國家是單純依靠刑、政進行統治的。而在中國,政府同時運用多種手段,甚至可以說,主要依靠德、禮這樣的非暴力力量,德、禮本身也控制了刑、政。西方意義上的國家只有政,中國政府的治理則是政教兼用。
    第二,政教兼體分用格局塑造了獨特的學、政關系模式。
    在西方,教會教育體系培養出來的人員進入教會政府,世俗政府則有自己的人員儲備池:在中世紀,是擁有武力的騎士。另有一些行會養成專業人士,比如法律行會。在這里,學與政是分立的。在現代,教會養成人心、風俗之教化者,世俗政府則依靠世俗學校體系培養掌握專業知識的專業人士。在這里,學與政倒是有關系的,但此學卻不具有教化功能。
    儒家士大夫政教兼體分用體制的基礎是儒家興辦的教育體系。至少從西漢中期開始,政府系統興辦教育體系,從中央的太學或國子監,到郡、州、縣之學。這在人類文明史上是極為罕見的。它從根本上決定了中國社會是一個“文”的社會。
    這個教育體系是全覆蓋的,它固然培養儒學傳承者,但主要為政府培養官員。任何一個人,只有接受了儒學教育,從而具有一定的知識和德行,才可進入政府,獲得治民之位。因此,學、政相通。以德性化知識遴選官員,知識生產體系、德行養成體系與社會管理體系之間存在雙方流動渠道。這既決定了中國知識之品性,也決定了中國政府之品性:中國政府是高度知識化的,向來是士人政府、文治政府。這與中世紀歐洲的世俗政府形成強烈對比,甚至不同于現代西方政府:現代西方政府的政務官未必在知識上出色。
    第三,在政教兼體分用體制下,道在政中,政治不是中立的、純粹技術性的,而始終具有理想主義氣質。
    “士志于道”,24儒家士人與普通士人之區別就在于具有行道天下之志。儒家之學讓儒家士大夫具有明確的價值、信念,具有“行道于天下”的理想,以治國、平天下為己任。這一點,完全不同于沒有任何價值忠誠的秦制刑名吏和現代科層官僚。儒家士大夫具有強烈的政治主體性意識,他們致力于行道:自己行道,也致君行道。25
    儒家士大夫主導之中國政府具有道德理想主義傾向,儒家士大夫將一系列價值內置于政府中,政治不能不受這些價值之指引、控制。比如,漢代士人自立國之初就要求“復古更化”,26宋代士人強烈呼吁回向三代之治。政治過程、政府內部始終具有一種向上提撕的力量。因此,中國歷朝幾乎都有變法,都有“中興”。凡此種種,皆源于儒家士大夫內在具有的道德理想主義精神。
    如此政治當然不是價值中立的,其具有明確而強烈的價值。但是,這種價值無關乎神靈,它是一種道德力量,具有包容性。事實上,正是這種力量讓政府具有包容多元之開放性。
    第四,政教兼體分用讓中國的行政具有政治之品質。
    秦制文法吏體系和現代科層官僚體系都只能運作純粹行政事務。秦制中缺乏政治審議機制,現代國家則在科層官僚制之外另行建立政治審議機制,這就使議會和其他民選官員通過選舉程序進入政府,構成政治部門,以審議機制進行決策。科層制官僚體系則被動地接受、執行其決策。
    表面上看起來,儒家傳統政制與秦制類似,士大夫也是行政性官員,這里沒有特別明顯的專門的政治部門。但略加觀察就可以發現,其實,傳統政制中,存在政治審議機制,而漢代繼承自秦的行政體系,因為是士大夫操作,實具有政治審議的功能。
    儒家士大夫政制混融了行政和政治。原因在于,士大夫具有道德理想主義精神,故絕不把自己陷于按部就班的行政過程中。士大夫天然就是政治家,而絕非單純的行政官員。所以,他們在行政過程中始終具有政治意識。他們會積極參與皇帝、上級政令之決策,在實施過程中,會依據自己的儒家治理理念對皇帝、上級之政令進行審查、抉擇。
    傳統中國政制中,也有此種審議機制之制度安排,漢代有會議制度,如鹽鐵會議、石渠閣會議等,唐代有門下省,宋代有臺諫,明代有給事中的封駁權。
    第五,政教兼體分用格局塑造了國家與社會之合作關系。
    儒家士大夫同時享有國家權力和道德、知識權威,在社會治理結構中不純粹在國家體系內。事實上,他們成長于社會中,依憑知識和德行進入政府。士大夫是優秀的社會代表,而后又可能返回社會。大量儒家士人、紳士不在政府內,但與士大夫在同一個知識和道德共同體中。
    這樣,儒家士人和士大夫作為一個共同體,橫跨、貫通于國家、社會之間。這決定了士大夫政制的開放性。不擔任官職的儒家士人也可通過各種非正式的渠道,廣泛參與各級政府政務之決策過程。越到基層,參與的程度越高。比如,晚清新政、立憲中,張謇等人作為在野紳士,借助地方督撫參政之權,深入參與了新政、立憲方案之設計。這樣,在中國,士紳之在野、在朝,并無截然區分。
    因為儒家士大夫之混合身份,政府與社會之間也處在合作關系中。在傳統中國,國家與社會之間不是分立、對抗的,兩者呈現為治理的連續統一,有所分工,又有密切合作。士大夫在政府中運用權力治理公共事務,大量士人也在社會中依托自治性社會組織生產和分配公共品。借助于這種合作,社會自治在中國相當發達。各級政府與當地各種類型的社會組織共同治理,分工、合作地生產和分配不同類型的公共品。
    因此,在中國,確實存在國家、社會之別。但是,因為身在一個知識和倫理共同體中,故兩者關系之常態是合作:儒家紳士支持官員履行自己的行政管理職責,反過來,儒家官員對于儒家士人主導的社會自治也予以認可、支持。在朱子興辦的社倉中,就可以清楚看到官、紳之間的有別而合作。
    五、結語
    基于儒家之文教性質,由儒家士大夫主導之政、教兼體而分用的中國社會治理格局,在人類治理經驗中可謂獨樹一幟,而它在中國有兩千多年實踐的歷史,且大體給中國帶來了和平與繁榮。
    這一歷史經驗或可促使人們反思基于西方經驗政治學之諸多基本預設和命題。本文所述之政教兼體分用格局所決定之中國政治、政府的性質和國家—社會間關系,讓我們不能不說,現代西方政治學所表述的只是基于西方經驗的地方性知識,其中之重要命題,如政治價值中立、國家與社會對立等,并不是不言自明的真理。中國經驗中蘊含著另外一套關于社會治理的地方性知識體系。闡明這套知識,而與西方經驗對勘,或有可能逼近普遍有效的社會治理知識體系。
    【注釋】
    ①姚中秋:《儒家非宗教論》,載《同濟大學學報(社會科學版)》2013年第4期;姚中秋:《一個文教,多種宗教》,載《天府新論》2014年第1期。
    ②關于封建治理之詳盡描述,可參考姚中秋:《華夏治理秩序史》第2卷《封建》,海口:海南出版社2012年版。
    ③《論語·為政》。
    ④《論語·顏淵》:“季康子問政于孔子曰:‘如殺無道,以就有道,何如?’孔子對曰:‘子為政,焉用殺?子欲善,而民善矣。君子之德風,小人之德草。草上之風,必偃。’”
    ⑤《史記·商君列傳》。
    ⑥董仲舒“天人三策”中語,見《漢書·董仲舒傳》。
    ⑦《漢書·董仲舒傳》。
    ⑧“你們不要想我來是叫地上太平;我來并不是叫地上太平,乃是叫地上動刀兵。因為我來是叫人與父親生疏,女兒與母親生疏,媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的,不配作我的門徒;愛兒女過于愛我的,不配作我的門徒。”《新約·馬太福音》,10:34-37。
    ⑨“地上所有的,無論是地上的種子是樹上的果子,十分之一是耶和華的,是歸給耶和華為圣的。”《舊約·利未記》,27:30-34。
    ⑩伯爾曼說,1050年到1200年間被創造出來的教會法是第一個西方近代法律體系,參見[美]哈羅德·J·伯爾曼:《法律與革命——西方法律傳統的形成》,賀衛方等譯,北京:中國大百科全書出版社1993年版,第242頁以后。
    11關于這一點,可參看[美]哈羅德·J·伯爾曼:《法律與革命——西方法律傳統的形成》,第2章。
    12比如博丹的《論主權》。霍布斯也在《利維坦》后半部分論述,尤其是“論教權”一章中論述,世俗王權作為主權,高于教權,教會應當服從于世俗主權者。
    13《禮記·中庸》。
    14《論語·雍也》。
    15關于第二次立憲與董仲舒思想,可參姚中秋:《國史綱目》,第18章,海口:海南出版社2013年版。
    16關于循吏的經典研究為余英時先生之《漢代循吏與文化傳播》,載余英時:《士與中國文化》,上海人民出版社1987年版,第129~216頁。
    17《孟子·梁惠王上》。
    18《漢書·循吏傳》。
    19《漢書》卷七十六,《趙尹韓張兩王傳第四十六》。
    20《漢書·循吏傳》。
    21《論語·顏淵》。
    22《論語·顏淵》。
    23這個詞受啟發于任鋒博士未發表論文中提出的“合體而分用”。
    24《論語·里仁》。
    25余英時先生《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》(北京:三聯書店2004年版)以宋儒為例,對此有深入研究。
    26關于這一點,可參看姚中秋:《國史綱目》,第18章。
                     作者賜稿,原發於《開放時代》   (回到目錄)

    ) N9 ]2 j% k+ ]
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 22:05:00
    朱魯子:“漢語言”揭秘“巴別塔”天機
    [摘要]“巴別塔”是一個寓意無限豐富的哲學“寓言”。從特殊的“漢語言”的角度把“巴別塔”理解為一個哲學“寓言”,而非僅僅是一個宗教的神話傳說;用哲學解釋學的方法將其還原為一個由“語言之磚”即詞語、概念、范疇和“石漆”(方法)即邏輯、語法構造而成的“理論體系”,而非是一個實在性、實用性的“建筑”,其意義不可估量。
    [關鍵詞] “巴別塔”寓言;“漢語言”;“語言之磚”;“交流”;闡釋
    自古以來,“天機不可泄漏”像宗教禁忌一樣把神與普通人的關系割斷,于是,我國歷代的統治者自然成了真理的唯一擁有者或闡釋者,所謂“絕地天通”。這種現象在西方思想家對基*督教經典《圣經》的闡釋中尤為明顯:他們從來沒有突破和超越對《圣經》中“巴別塔”文字的闡釋。今我們以“漢語言”試析之,當別有洞天。
    源自《圣經》的“巴別塔”是一個寓意無限豐富的哲學“寓言”。幾千年來,它一直在鍛造并考驗著人類的智慧、理解力和想象力。從特殊的“漢語言”的角度把“巴別塔”理解為一個哲學“寓言”,而非僅僅是一個宗教的神話傳說;用哲學解釋學的方法將其還原為一個由“語言之磚”即詞語、概念、范疇和“石漆”(方法)即邏輯、語法構造而成的“理論體系”,而非是一個實在性、實用性的“建筑”,其意義不可估量。“巴別塔”的存廢,取決于“語言之磚”的“質量”;而“語言之磚”的“質量”,卻是由“交流”(“燒”)決定的。這一獨辟蹊徑的全新闡釋,不僅可以幫助我們從宗教神學和歷史考古學實在化的僵化闡釋中走出來,而且可以幫助我們從以往西方哲學的主觀性抽象闡釋中走出來,從而使我們一窺“巴別塔”的堂奧,徹底終結宗教神學與哲學互不兼容的歷史恩怨。
    一、何謂“巴別塔”
    “巴別塔”之名來自猶太教和基*督教經典《圣經》的《舊約?創世記》第11章第1-9節。它說的是,大洪水之后的人類為了“傳揚自己的名”,要造一座通天塔,而上帝則變亂了他們的口音,使他們彼此語言不通,無法合作施工,通天塔自然坍塌。所謂“巴別”,就是變亂的意思。“巴別塔”是《圣經》中繼“伊甸園”、“挪亞方舟”后,一個有相當影響力的傳說,無基*督教信仰的東方人知道的少一些。“巴別塔”的傳說,與人類“語言”的起源有著密切的關系,它是人類所有典籍中最早記載人類語言變亂原因的,故后人多是在“語言”方面給予關注和研究。在西方,有很多語言學校或語言研究機構就直接以“巴別塔”來命名。
    “巴別塔”的傳說西方人婦孺皆知,對它的解讀也豐富多彩,他們也大都認同這個傳說是一個“隱喻”的說法,并清楚這個傳說與“語言”的密切關系。如,歐文?沃爾法思說:“在本雅明看來,墮落(Fall)首先是一種語言的墮落,是從以上帝為靈感的命名語言上的墮落,同時標志著‘人的語言的誕生’。……巴別廢墟就是寫在墻上的寓言書寫。借‘歷史天使’那凝視的眼光來看,這些廢墟被‘進步’的旋風卷起,以‘一堆廢墟’的形式繼續‘向天空’堆積。這就是一個‘向后看的預言家’所看到的現在的‘真*相’。……”
    不難看出,本雅明的這種闡釋是文學性的、主觀隨意的。另外,著名后現代思想家雅克?德里達也寫過《巴別塔》一文專門討論“巴別”的意義問題,但其思維與本雅明并無二致。
    迄今,除了將此傳說解讀為人類僭越自己的身份即妄想做自己不可能的事情——構建“烏托邦”之外,我們很難看到更積極的解讀。
    對于大多數東方人特別是操著“漢語言”的中國人來說,“巴別塔”是比較陌生的,但,這可能恰恰給了我們真正理解它的一個難得的機會或契機:如果我們將“巴別塔”視為一個哲學性的“寓言”,那么,我們就可以將構建“巴別塔”的材料——“磚”和“石漆”,作非實在化的引申的理解,即將實在化的“磚”理解為抽象的“語言之磚”即詞語、概念、范疇,把“石漆”理解為構造詞語、概念、范疇的“方法”即邏輯、語法。
    如此一來,則“巴別塔”的秘密就徹底地對我們敞開:原來,“巴別塔”與我們的“漢語言”有著深厚的淵源,
    我們的“漢語言”有能力揭秘“巴別塔”天機。下面,我們就根據通用的《圣經》中譯本來解析一下“巴別塔”的有關文字:
    1.“那時,天下人的口音,言語,都是一樣。”
    這個故事講的是:人類始祖違背與上帝的約定,偷吃了“智慧果”,從此后,人類的眼睛“明亮了”——人類犯了“原罪”;被逐出伊甸園的人類始祖,其后代將罪惡發展到極致;上帝后悔造了人類,決定用洪水來滅亡人類;可是,挪亞的操守贏得了上帝的青睞,故,上帝命挪亞造方舟避難。經過了七七四十九天,洪水退后,“那時,天下人的口音,言語,都是一樣。”
    2.“他們往東邊遷移的時候,在示拿地遇見一片平原,就住在那里。”
    歷經洪水之劫的人類,背井離鄉,終于在“示拿地”(據史家考證,“示拿地”在今天戰火紛飛、苦難連連的伊拉克——美索不達米亞)找到可以安“家”的地方。
    3.“他們彼此商量說,來吧,我們要作磚,把磚燒透了。他們就拿磚當石頭,又拿石漆當灰泥。”
    巴別塔的秘密,透過上述文字在一句句地訴說和顯現。此時,人與人之間,完全是平等的關系:“彼此商量”,“來吧”。“磚”,可以當“石頭”的“磚”,與后面的可以當“灰泥”的“石漆”一樣,都是用的“隱喻”手法。“我們要作磚,把磚燒透了”——細膩而極其到位的描寫:把“磚”“燒透”。一個“透”字——好一個“透”字,直接指向了“磚”的“質量”。
    顯然,這里我們不應該將“磚”和“石漆”簡單地、直接地理解為實在的“建筑材料”。那么,“磚”和“石漆”意指的究竟是什么呢?——這里的文字,沒有明確地透露出來。——很明顯,在這里,埋下了考驗人類智慧、理解力和想象力的伏筆。
    4.“他們說,來吧,我們要建造一座城和一座塔,塔頂通天,為要傳揚我們的名,免得我們分散在全地上。”
    “做磚”和“石漆”的目的是建一座“通天塔”來“傳揚我們的名”,免得“分散在全地上”。于是,大家雄心勃勃,齊心協力,工程進展順利:一座“城”和一座“塔”,已具雛形。
    無疑,本節內容所敘述的人們免得“分散在全地上”——上天——的企圖是有違上帝欲讓洪水之后的人們“遍滿了地”(“你們要生養眾多,遍滿了地。”見《創世記》第9章)的意圖的。這樣,也就為以下耶和華的作為預設了伏筆。
    5.“耶和華降臨,要看看世人所建造的城和塔。”
    上帝關心自己的“造物”,一切盡在耶和華的掌控之中。
    6.“耶和華說,看哪,他們成為一樣的人民,都是一樣的言語,如今既作起這事來,以后他們所要作的事就沒有不成就的了。”
    不看不知道,一看嚇一跳。“人”,已經“眼睛明亮了”(《創世記》第3章)的人,他們“一樣”了,因為他們具有“一樣”的“言語”。——這里點出來“一樣的言語”的“威力”:具有這“一樣的言語”的人類,不僅有可能建成“城”和“塔”,而且,“以后他們所要作的事就沒有不成就的了”。
    注意:“看哪”這個詞透露出耶和華上帝不是“唯一”的,而是一個“復數”。
    7.“我們下去,在那里變亂他們的口音,使他們的言語彼此不通。”
    毫無疑問,“城”和“塔”的建成,直接威脅到上帝的存在和權威。因為,通過耶和華之口所說的——“他們所要作的事就沒有不成就的了”——不難看出:說著“一樣的言語”的人民,似乎具有了上帝那樣的“無所不能”的品格和能力。“神”與“人”的不平等的等級關系受到了威脅。
    注意:這兒耶和華上帝又用了一個令人難解的復數“我們”。
    8.“于是,耶和華使他們從那里分散在全地上。他們就停工,不造那城了。”
    上帝說到做到——人們的“言語”被“巴別”即“變亂”了。于是,“城”和“塔”,成了一個“爛尾工程”。于是,造“城”和“塔”的目的——“免得我們分散在全地上”即“上天”——落空了:“耶和華使他們從那里分散在全地上。”
    9.“因為耶和華在那里變亂天下人的言語,使眾人分散在全地上,所以那城名叫巴別(就是變亂的意思)。”
    最后一節是結論:人類“為要傳揚我們的名”即欲與最高者——“神”或“上帝”——對話的初衷徹底失敗了。因為,對話的平臺——“巴別塔”由于上帝的干預——“耶和華在那里變亂天下人的言語”,而半途而廢、功虧一簣。
    二、“漢語言”闡釋“巴別塔”
    不言而喻,“巴別塔”事件,對于人類的自尊和自信來說,是個致命的打擊——他們“為要傳揚我們的名”實即欲與最高者——“神”或“上帝”——對話的資格喪失了。它表明,一個人類美好的“烏托邦”就這樣破產了,一個人類“欲與上帝試比高”的努力流產了。
    且慢!事情并不如此簡單。很可能,“此中有真意”,留待后人詮。
    一個含義無限豐富的哲學“寓言”的破解,有時可能需要上千年的時間。《圣經?創世記》之“巴別塔”,也許就是這樣的一個哲學“寓言”。千百年來,這個寓言一直鍛造并考驗著人類的智慧、理解力和想象力。
    千百年來人們對“巴別塔”的解讀可能是不準確的,或可能是誤讀了這個偉大“寓言”或“隱喻”。這個誤讀對于人類命運來說是致命的。由于這個誤讀,致使人們普遍地誤解、曲解猶太教和基*督教的“上帝”,致使凡是有“信仰”的人類長期以來只能自感卑微,自覺地匍匐在“上帝”的腳下,而讓那些沒有并排斥“信仰”的人成為“上帝”的棄兒。信仰者和非信仰者都在“誤讀”著“上帝”。
    筆者認為,人們之所以對這個故事產生誤讀,主要原因是對于“巴別塔”文字中所出現的“磚”和“石漆”“坐實”了理解而對其真實含義并沒有理解“透”。因為,長期以來,信仰者對上帝的無條件崇拜使他們總是執著于不能和不敢懷疑《圣經》的真理性的就事論事的實在化的理解,而非信仰者往往視宗教信仰為迷信而消極地、虛妄地排斥它。自然,他們都無能參透“巴別塔”的秘密。現代哲學解釋學告訴我們,事物的意義并非自在的、不變的,相反,它有賴于我們對它的闡釋、詮釋。“巴別塔”的一切秘密都在其建筑材料“磚”即“語言”之中,關鍵在于我們對它的闡釋或詮釋。
    一旦把“巴別塔”理解為一個哲學“寓言”,那么,我們就知道其中的“磚”和“石漆”是另有所指的,但在文中,我們并不能讀出這個所指究竟是什么。如果不囿于、拘泥于宗教神學信仰的實在性而展開大膽的想象,那么,我們就不難聯想和想象到:這里的“磚”,實際上指的就是“語言”或“言語”本身即詞語、概念、范疇;
    具有“灰泥”功能的“石漆”,指的是邏輯、語法;而文中所出現的“燒透”二字,就是指通過“交流”將主觀性的容易產生歧義的私人性的語言或言語打磨、雕琢、鍛造成具有普遍性、客觀性、公共性的詞語、概念、范疇。
    因此,建造“巴別塔”的材料,實際上指的是揚棄了歧義叢生的私人性、主觀性的“語言”、“言語”之后的具有客觀性、普遍性、公共性品質的詞語、概念、范疇,其粘合劑是中性的邏輯、語法。故,“巴別塔”,喻指的應該是一座“語言概念之塔”,一座“理論之塔”,一個“理論體系”。這里,“巴別塔”文字中所出現的“燒”字和“透”字——“把磚燒透了”,寓意深邃,它飽含著人類先知的千言萬語、諄諄教誨,值得我們細細揣摩、咀嚼,需要我們將它吃“透”。遺憾的是,我們看到很多《圣經》研究專家卻把這個“透”字理解成早期人類已經擁有了制造合格建筑材料的“知識”。
    不難看出,如果我們能夠將容易產生歧義的私人性的詞語、概念、范疇“燒透”,即我們的語言不“巴別”,
    如果我們的“石漆”——邏輯、語法不混亂,那么,我們人類建成通天的“巴別塔”就是完全可能的。當然,這是一座“理論巴別塔”,一個“理論體系”。反之,如果人類不能將“磚”(語言)“燒”(交流)“透”(無歧義),那么,即便是人類建起了“巴別塔”——“理論體系”,也必是一座豆腐渣工程,最終難免坍塌的命運。人類歷史上無數思想體系的坍塌就是最好的證明。
    因此,“巴別塔”寓言之最后釋義應該是:作為“理論體系”的“巴別塔”之所以半途而廢,根源在于,匍匐在大地上的人們之間由于“交流”不夠而“語言不通”。“同”不等于“通”,“一樣的言語”并不等于“語言相通”,否則,就不會有“對牛彈琴”之說。因此,“耶和華說,看哪,他們成為一樣的人民,都是一樣的言語,如今既作起這事來,以后他們所要作的事就沒有不成就的了”這句話,具有欲擒故縱、掩人耳目的意味,它和“我們下去,在那里變亂他們的口音,使他們的言語彼此不通”這句話,都是一個“障眼法”,是一個合理的“故事性”敘述,是對人類智慧、理解力和想象力的一個檢驗和考驗。事實上,由于早期人類尚不擁有“燒透”的“磚”,故,根本用不著上帝干預,“巴別塔”的坍塌是必然的。
    三、“巴別塔”寓言的意義
    “巴別塔”寓言,照理說本來應該先由西方人揭秘,可是,西方人普遍的猶太教和基*督教信仰,他們所普遍認可而并沒有真懂其意的猶太格言“人類一思考,上帝就發笑”,使他們一直“不識廬山真面目”。
    這樣,就為沒有西方式宗教信仰的東方人留下了一個讀懂西方民族寓言的千載難逢的機會。由此,我們也可以理解,為什么《中國科學技術史》會由英國人李約瑟來寫,為什么德國人馬克斯?韋伯會寫出《儒教與道教》、《印度教與佛教》、《古代猶太教》等著作了。“漢語言”對于西方民族來說,也是“它山之石”;中國人看西方人,同樣有“第三只眼”的問題。
    通過以上對“巴別塔”的“漢語言”闡釋,我們知道,正是由于人們互相之間的“語言不通”,才使得“巴別塔”成了一個爛尾工程,從而使得人們與最高者——“神”或“上帝”——對話的可能性喪失了。這里,如果我們把“神”或“上帝”不再做宗教信仰化的理解,而是把他們理解、想象成軸心時代的先知圣人,那么,“巴別塔”寓言無非是在告訴我們:早期人類中的普通大眾、蕓蕓眾生,由于心智不成熟而與先知圣人之間精神上有著不可逾越的天壤之別。
    可見,“巴別塔”寓言分明是在告訴我們:如果沒有對話的平臺,普通大眾只有匍匐在大地上受制于先知先覺者的份,即如孟子所言:“勞心者治人,勞力者治于人”,
    或如老子所言:“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”。
    而這,就是迄今全部人類歷史的事實。可見,打造人與“神”或“上帝”對話的平臺即建造一座通天的“巴別塔”是多么必要!
    我們對“巴別塔”的“漢語言”闡釋表明,只有在廣泛(“巴別塔”中說的“全地上”,用今天的話叫做“全球化”)的交流和交往活動中,才能夠讓“巴別塔”下烏合之眾的鼎沸喧囂冷卻和平靜下來,才能夠將“語言之磚”徹底地“燒透”。換言之,人與人之間首先應該通過廣泛的交流、交往活動做到“言語相通”,然后才有資格謀求與“上帝”的“對話”即“言語相通”。其實,如果人與人之間“言語相通”了,那么,人與“上帝”之間也就不存在什么語言障礙了。很明顯,“一樣的言語”并不意味著“語言相通”,人類的“語言相通”不是一個既定的歷史前提,它需要一個社會性的廣泛交往、交流的創造性的歷史“過程”。
    “巴別塔”寓言,不過是對人類社會現實結構關系的理論抽象;為“巴別塔”的坍塌辯護(基*督教等),無非是為“信仰”留地盤,為現實的等級社會結構關系提供合法性辯護。可以說,歷史上幾乎所有的思想理論體系都是不完備的,但它們都無不對自身理論的“巴別塔”狀態予以合理化辯護即宣稱自己理論的真理性。實際上,它們的這種自我辯護本身,客觀上起到了為現實的不合理的等級社會秩序提供合理化論證的作用。——洞悉了“巴別塔”的以上秘密,宗教神學與哲學的歷史恩怨不就“一笑泯恩仇”了嗎?宗教神學與哲學的互不兼容不正是人們缺乏“交流”的一個結果?
    此外,“巴別塔”寓言給我們的啟示也是豐富的,多方面的。
    第一,“巴別塔”寓言昭示我們,建構“理論巴別塔”,應該是一個無比艱辛的集體合作的宏大工程,它應該是所有理論工作者的共同使命;而欲讓這座“理論巴別塔”避免坍塌的命運,就必須努力“燒透”“語言之磚”即讓自己所使用的“建筑材料”即詞語、概念、范疇具有客觀性、普遍性、公共性,而不能隨意地移花接木、閉門造車。
    第二,“巴別塔”寓言昭示我們,宗教信仰與哲學的鴻溝是可以跨越的;信仰之外,“神”與“人”也是可以對話和溝通的,但前提是,我們必須建起科學的“理論巴別塔”即自洽的“理論體系”。在科學的“理論巴別塔”之上,“神”與“人”的等級關系便不復存在了,更遑論東西方的思想理論差異和有神論與無神論的爭論了。
    第三,“巴別塔”寓言昭示我們,交流,具有不可或缺的無限的價值。只要人類擁有了“充分交流”的條件,那么,“巴別塔”的建成就是指日可待的事情——“……他們所要作的事就沒有不成就的了”。而眾所周知,今天,人類已經步入一個由互聯網織成的平等(信息共享)的全球化時代。在這個全球化的互聯網時代里,“交流”,已經變得異常簡單和經濟。因此,我們可以說,當今時代,人類已經具備了建成永不坍塌的“理論巴別塔”的客觀條件。
    第四,任何人也不能壟斷真理,壟斷真理本身是對真理的強*奸。所有現代人都有獲得真理的權利和資格。
    意識即達到,理解及超越!
    2014,5,4
    [1]本文是在“現代人生哲學序曲”——《“巴別塔”天機揭秘》基礎上整理而成的。參見朱魯子:《人的宣言——人,要認識你自己》,清華大學出版社、北京交通大學出版社2007年版,第16-27頁。
    [2]歐文·沃爾法思:《一個MKS主義者的“創世記”》,參見郭軍、曹雷雨編:《論瓦爾特·本雅明》,吉林人民出版社2003年版,第27-42頁。
    [3]參見雅克·德里達《巴別塔》,載《論瓦爾特·本雅明》,吉林人民出版社2003年版。
    [4]有些人認為當代人類社會經濟文化的全球化、網絡化是“巴別塔時代”的重現,還有人說世界性的宗教大會的召開是企圖“重建巴別塔”,另有人認為“世界語”的創立和傳播其根據來自“巴別塔”寓言。有些文學家如卡夫卡把人類建造“巴別塔”的失敗歸于人類的“驕傲”,故提出“向下”建造“巴別塔”的思路。而那些對“巴別塔”作考古學實證研究的思路,根本不值一談。
    [5]雅克·德里達在《巴別塔》(載《論瓦爾特·本雅明》吉林人民出版社2003年版)一文中提到,伏爾泰在其著作《哲學詞典》中將“巴別”與我們的“漢語言”(中文)有所聯系:“我不知道為什么在《創世記》中‘巴別’意味著變亂。在東方語言中,Ba的意思是‘父親’,Bel的意思是‘上帝’;‘巴別’指上帝之城,即圣城。古人就是這么稱呼他們的首都的。……顯然,從那時起,德國人就不再懂中文了;顯然,據學者博沙德所說,中文與正宗德文原本是同一種語言。”
    [6]有人考證說希伯來文《圣經》里的上帝是“單數”,“復數”的上帝是中文本的誤譯;還有人認為此處“復數”的上帝隱含著基*督教“三位一體”的思想。筆者認為,中譯本的翻譯有其合理性。為什么6、7兩節中耶和華用“復數”自我指謂?筆者認為,這并非畫蛇添足,可能是暗示:神并非唯一的,各個民族,都有自己的“神”。神與神之間的關系是平等的,他們都相互“認識”——“語言相通”,但人與神之間的關系卻是不平等的——人“聽不懂”神的“話”。
    [7]在我們“漢語言”中,由于漢字本身有類似“磚”一樣的“方塊字”特征,故人們有時會把寫字稱為“碼磚”,把在網絡論壇上的語言論戰稱為“拍磚”……
    [8]人們對“一樣的言語”這句話的理解也大多是錯誤的。人們往往把“一樣的言語”理解為“同一種語言”即排他的語言,這是機械的字面理解。實際上,不同的語言之間,根本不存在“巴別”。“巴別”,只能在同一種語言之內發生。即,我只和與我說同種語言的人“不通”,而與和我說不同種語言的人根本不存在這個問題。甚至,人與動物之間都不存在語言不通的問題。嚴格說來,柴門霍夫所創立的“世界語”與“巴別塔”寓言無關。
    [9]世人皆知,猶太人自認為是上帝的唯一“選民”,猶太教的真諦是“不外傳”的。從當今世界猶太人在各個領域里的杰出成就來推測,猶太教徒可能像佛教徒那樣,是些真正意義上的“無神論”者,他們早已參透“上帝”的本來面目,只是其他民族并不理解而已。
    [10]關于這一思想,筆者在《軸心時代的闡釋》(南開大學出版社2011年版)一書中有著比較充分的論述。
    [11]《孟子·滕文公上》。
    [12]《道德經》,第5章。
    [13]在《試論交往方式變遷與思維方式轉型》和《試論交往方式變遷與人的現代生成》等文中,筆者具體討論過“交往”的重要意義。見《哲學動態》2002年第4期、《理論與現代化》2002年第2期。
    [14]那些充斥當下學術界的或東拼西湊、或閉門造車,概念范疇混亂不堪歧義叢生的所謂理論體系,真真應該從“巴別塔”寓言中獲得自省。
    3 D0 \1 h- D5 H
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 22:05:42
    彭賀超:1908年太湖秋操考實
    《歷史檔案》2012年第4期
    摘 要:太湖秋操,是清末新軍在安徽太湖開展的第三次大型軍事演習,并未因光緒帝、慈禧太后去世及安慶起義而完全停操。太湖秋操分為籌備和實施兩個階段:一、籌備階段,陸軍部會同地方督練公所共同籌劃,涉及秋操新軍編制、頒布秋操相關條令、設立閱兵處、勘測會操地域及動員新軍等工作;二、實施階段,閱兵處是秋操的總指揮機構,新軍各部進行為期三天的諸兵種會操,第四日閱兵式因安慶起義而中斷。太湖秋操是南方新軍在東南地區舉行的第一次秋季軍事演習,對于中國近代陸軍的發展進程具有一定積極意義。
    關鍵詞:清末 太湖秋操 新軍
    清末新政期間,清政府在全國范圍內普練新軍,多次舉行秋操(亦稱會操、大操)。秋操是檢驗新軍軍事訓練效果的軍事演習,關于秋操僅見有河間會操、彰德秋操及永平秋操等研究成果。①1908年太湖秋操是繼河間、彰德會操之后的第三次秋季會操,學界對此次秋操的研究多順帶提及,②少見專文。因此,筆者梳理相關史料,冀望重構太湖秋操原貌。
    :太湖秋操之考辨
    關于1908年太湖秋操,始終無官方資料公布,期間又逢光緒帝、慈禧太后去世及安慶起義等變故,主客觀因素為其罩上了神秘面紗。目前大體有兩種代表性的解讀,或認為太湖秋操因光緒帝、慈禧太后的相繼去世及安慶起義而未舉行,或是未能完全舉行即收兵。如《太湖歷史——擦肩而過的“太湖秋操”》一文認為太湖秋操因光緒帝、慈禧太后相繼死去而未如期舉行。③來新夏著《北洋軍閥史》中則認為“太湖秋操因光緒帝與慈禧太后相繼死去,熊成基又在安慶起義,而草草收兵”。④光緒帝、慈禧太后于1908年11月14日、15日相繼去世,此時太湖秋操仍處于籌備階段;熊成基安慶起義爆發于11月19日夜,太湖秋操已進行了兩天。其中幾個問題無法回避:光緒帝、慈禧太后相繼去世后太湖秋操籌備是否中止?若秋操如期舉行,安慶起義是否影響了秋操進程?秋操進展到何種程度才停止操演?筆者悉心查閱了大量相關資料,其中包括私人收藏資料、報刊資料、回憶錄及新近公開出版的史料。
    《太湖秋操奏折》系私人收藏資料。據收藏者所言,此折是太湖秋操后校閱大臣端方、蔭昌所上奏折底稿,詳細報告了太湖秋操軍隊編制、南北軍會操過程及新式武器等情況。⑤筆者從《盛京時報》中查悉蔭昌確有上折之舉。蔭昌校閱太湖秋操后,呈奏校閱陸軍情形,清政府頒布上諭嘉獎,“遵旨校閱陸軍會操情形一折。據陳此次會操始末情形,并披覽單、圖,于江鄂陸軍部署之方、攻守之術,頗為完密”。⑥
    《近代史資料》(總122號)刊布了茹靜整理的《清末新軍秋操史料集佚》,主要是關于秋操過程中統監處匯集的南、北軍戰報底稿,共十號。⑦內容是從1908年11月17日至11月19日,南、北軍會操前夕制定的一系列戰略企圖、軍隊部署及會操過程等細節。這些史料祛除了光緒帝、慈禧太后相繼去世而中止太湖秋操的臆測之論。然而,統監部匯集的戰報底稿僅止于11月19日夜,而熊成基安慶起義恰于此時爆發,是否說明太湖秋操因安慶起義而中斷呢?
    《申報》、《盛京時報》等報刊也保存了大量關于太湖秋操的報道、電文等資料,尤其是涉及到熊成基安慶起義與會操時間關系的報道。據《太湖秋操教令》(以下簡稱《秋操令》)既定計劃,秋操時間從11月18日到11月20日,共計3天,11月21日為閱兵式。⑧安慶起義,“此二十六日(11月19日——筆者)事也”,兩江總督端方“方于二十七早(11月20日晨——筆者)得信,是日操事適畢,即刻起程,并選派寧省及江北與操軍隊馬步共七營,均令同時開拔進省” ⑨。安慶起義爆發之際即是太湖秋操第二日會操之時,第三日會操正式結束后始調兵赴安慶鎮*壓起義。此足可證明太湖秋操至少舉行了3天。據當時曾在第九鎮擔任軍官的華士龍回憶:“秋操在太湖縣附近方圓幾十里的丘陵地帶進退拉鋸,已‘戰’了三天,每天‘戰’況都十分激烈,且愈‘戰’愈猛,整個戰場上殺聲震天,硝煙彌漫,兩軍對壘,各顯神通,變幻無窮。至夜晚則自守休整籌劃。” ⑩
    綜上所述,太湖秋操并沒有因光緒帝、慈禧太后相繼去世及熊成基安慶起義而未舉行或半途而止。作為新軍首次在南方區域舉行的會操,太湖秋操順利進行了3天,僅未舉行閱兵式而已。&#9322;
    其實,清政府籌劃太湖秋操也頗費周折。1905年、1906年清政府先后籌辦了河間會操、彰德秋操兩次新軍大型軍事演習。1907年,清政府曾有南北洋大操計劃,但因財政經費問題而擱淺。&#9323;因此,1908年,清政府認為新軍應依例籌辦北洋各鎮、湖北及南洋新軍大會操。&#9324;3月,陸軍部又咨商直隸總督、兩江總督及湖廣總督,商議會操籌備工作,并派員勘測會操區域。&#9325;6月25日,奕劻等奏稱,擬調集湖北新軍、江蘇、江北新軍編為南、北兩軍,“于十月間在安徽太湖縣一帶會合大操”,請欽派大員校閱。&#9326;9月21日,清政府“派陸軍部右侍郎蔭昌、兩江總督端方為校閱秋操大臣”。&#9327;清政府確定舉辦太湖秋操后,陸軍部會同地方督練公所共同籌辦此次大會操。
    二:太湖秋操之籌備
    籌備太湖秋操,陸軍部和地方督練公所的任務頗為繁重,主要涉及新軍編制及動員、設立秋操總指揮機構、頒布會操相關條令、勘測會操區域、調撥和動員新軍等工作。
    太湖秋操主要由湖北第八鎮及第二十一混成協、陸軍第九鎮、蘇州步隊第二十三混成協、江北第十三混成協標編為南、北兩軍。&#9328;陸軍部召開太湖秋操會議時,對于參加會操新軍編制已有規定,南、北兩軍中每軍應設司令部及各署步馬炮工輜各隊、機關炮隊、電信隊、輕氣球隊、架橋隊、衛生隊、軍樂隊等部。&#9329;南軍以湖北第二十一混成協為主力,酌量抽調第八鎮步隊兩標,馬、炮隊各一營,工程隊第八營,混合編為混成協十一鎮,第八鎮統制張彪任南軍總統官。因北軍配置氣球隊、機關炮隊,故南軍亦添置輕氣球隊(氫氣球一具)及機關炮隊(機關炮12門)。&#9330;北軍抽調陸軍第九鎮步隊第三十三、第三十四、第三十五標及馬隊第九標、炮隊第九標、工程第九營及輜重第九營,又將江蘇第二十三混成協步隊第四十五標、江北第十三混成協步隊第二十五標并入,編為混成第九鎮,第九鎮統制徐紹楨任北軍總統官。&#9331;參與太湖秋操的新軍主要是湖北、江蘇、江北等南方新軍,因此是清末新軍編練以來南方新軍第一次舉行大會操。
    太湖秋操一切規制均參仿河間會操和彰德秋操,21陸軍部頒布了《秋操令》,共計10節42條,涉及會操日期、閱兵處構成及職責權限、通信、信號、紀律、損壞財產賠償、后勤供應、軍服旗幟等事宜。22據《秋操令》規定,11月15日于太湖縣城設立閱兵處,并抽調督練公所及參加會操部隊組成憲兵隊、軍樂隊、衛兵及傳令人員等。閱兵處下分設審判、總理、遞運、傳宣、執法、接待、信號等七處。審判處,分設兩屬:閱兵處審判官,負責調查、判斷會操詳情,呈交閱兵處總參議;兩軍審判官則負責將閱兵處命令、訓令及通告傳遞軍隊。總理處,負責籌備閱兵處及觀操員駐扎營地,管理會計收支、賠償物產等;遞運處,負責鐵路、水道運輸及電報、電話通信等事。傳宣處負責刊印會操方略、命令、訓令等事。執法處維持新軍各部及觀操人員之紀律。接待處,接待國內外觀操人員及引導外賓來往會操界地。信號處負責管理會操一切信號。23閱兵處隸屬于閱兵大臣之下,是新軍會操實施階段的實際指揮機構,《秋操令》是籌備和實施太湖秋操的“計劃任務書”。
    秋操地點初擬定安徽潛山、桐城一帶,兩江督練公所兵備處各員及陸軍第九鎮炮隊管帶與軍諮處副使哈漢章商議后,于5月12日前往潛山、桐城一帶實際勘測秋操地形,后選定安徽合肥之太湖縣。24湖北督練公所遂派員前往太湖縣辦理偵察、測繪、修路、屯糧各事;安徽督練公所也派員前赴太湖一帶測繪會操地圖;江蘇督練公所派陸軍步隊軍官前赴太湖參看秋操地形。25太湖秋操擇定會操地址后,鄰近的桐城縣令即以桐城民風閉塞、財政貧瘠為由反對,稟呈安徽巡撫恩銘改定會操地點,當即遭到恩銘一一駁斥,仍維持原議不變。269月,陸軍部通過測繪太湖一帶地形制成太湖秋操地圖,分發會操新軍各部。27
    陸軍部初擬會操方略:南、北兩軍集結于安徽太湖縣境,自11月15日至18日會操,操期4天。11月15日,南、北兩軍馬隊沖鋒;11月16日,兩軍遭遇戰;11月17日,南北攻守戰。11月18日,舉行閱兵式。28《秋操令》頒布后,會操日期有所推遲,定于11月18日至20日會操;11月21日閱兵。29
    太湖秋操的籌劃工作基本完結后,便進入軍事調撥和動員階段。因參加秋操新軍系由各地新軍抽調后混合編制,故各部新軍開赴和抵達操地日期先后不同。
    北軍各部調撥:江蘇第二十三混成協步隊第四十五標先開赴南京駐扎,嗣后與陸軍第九鎮駐扎南京新軍各部會合,重新混合編制,共赴太湖會操。30駐扎南京第九鎮步隊與江蘇第二十三混成協之步隊第四十五標定于10月31日出發。31江蘇第二十三混成協步隊第四十六標經巡撫陳夔龍檢閱后,定于11月1日開拔啟程。陸軍第九鎮駐扎鎮江之步隊第三十五標共計1580人,于11月2日乘招商局公平輪船駛赴會操地點太湖一帶。33江北第十三混成協,馬隊第一營先行啟程,步隊第二十五標及軍樂隊等于11月1日出發,經鎮江后,于11月3日乘招商局新康、新昌兩輪船開赴安徽太湖。34
    南軍各部調撥:湖北督練公所商議后,將陸軍第八鎮、第二十一混成協之步騎炮輜各營定于10月31日陸續開拔,工程營定于11月9日開拔。35為督促此次參與會操的新軍各部加緊訓練,陸軍部派王英楷前赴湖北檢閱新軍,故湖北新軍推遲開赴太湖日期。36王英楷校閱湖北新軍各部后,參加太湖秋操之湖北新軍始正式分9批出發。據《申報》載,湖北參加會操新軍約計15000余人,雇大亨、長安2艘商輪運送。第一批(共計官兵1027名,馬174匹)于10月22日出發;第二、第三批(共計官兵2432名,馬295匹)于10月25日出發;第四、第五兩批(共計官兵2562名,馬281匹)于10月27日出發;第六、第七兩批(共計官兵2552名,馬234匹)于10月30日出發;第八、第九兩批(計官兵2400余名,馬280余匹)于10月31日出發。37
    南、北兩軍陸續抵達安徽太湖一帶后,即自行舉行軍事對抗演習,“混成第九鎮在潛山一帶,混成第十一鎮在宿松一帶,均自行演習”。38可視為太湖秋操正式開操前的“熱身”動員。
    三:太湖秋操之實施
    南、北軍自行軍事演習全部結束后,南軍由湖北黃梅縣,經安徽宿松抵達太湖;北軍由輪船運至安慶,經潛山縣抵達太湖,南、北軍各部于11月15日在太湖一帶完成集結。39
    11月17日,南、北軍各自依據戰場情報,制定作戰計劃。南軍戰略企圖是占領虎頭山、赤土嶺一線,迎擊“敵人”。部署如下:上午8時30分,馬隊搜索宋家大屋及劉家山鋪方向。全鎮兵分三路,上午9時,右縱隊(步隊兩營)由陳家村北方開拔,經分水嶺向虎頭山前進;左縱隊(步隊兩營、炮隊一營)由陳家村開拔,經大道向赤土嶺前進;中央縱隊(步隊五營、炮隊一營、工程隊三隊,預留一隊監視軍橋)由陳家村開拔,經高家坦向五洋堡南方高地前進。北軍也兵分三路,向太湖縣前進,具體部署如下:上午8時30分,右縱隊(步隊三標、馬隊三隊、炮隊二營、工程隊二隊)由楓香鋪開拔,經大道向太湖縣前進;上午8時,中央縱隊(步隊五營、馬隊一隊、工程隊一隊)由殷家老洼(楓香鋪東南方)開拔,經虎頭山附近向太湖縣前進;上午8時,左縱隊(步隊一營)由殷家老洼開拔,經觀音山(虎頭山南方)附近向太湖縣前進。40南、北軍形成對峙,太湖秋操即將拉開帷幕。
    11月18日,即太湖秋操第一日,南、北軍演習騎兵沖鋒和遭遇戰。41
    上午9時,南、北軍各按計劃推進。南軍行軍計劃:馬隊主力由中央道路,經高家坦向五洋堡前進,其一部由大道經岔路口向赤土嶺前進。右縱隊以步隊兩隊為前衛,經分水嶺向虎頭山前進;中央縱隊以步隊一營為前衛,經離家坦向五洋堡前進;左縱隊以步隊兩隊為前衛,向汪洋鋪前進。北軍行軍計劃:馬隊主力經大道前進,其一部向觀音寺前進。右縱隊以步隊一標、炮隊一營、工程隊兩隊為前衛,經大道前進;中央縱隊以步隊兩隊、工程隊一隊為前衛,經虎頭山向高家坦前進;左縱隊經宋家大屋前進。
    9時20分,雙方部分馬隊在汪洋鋪西遭遇,騎兵徒步交鋒。10分鐘后,南軍步隊行抵汪洋鋪,馬隊主力亦抵達五洋堡南方高地并擊退北軍馬隊一隊,北軍馬隊向赤土嶺、虎頭山東方撤退。9時50分,北軍右縱隊到達五洋堡,擊退南軍馬隊主力并占據南方高地,迫使南軍馬隊向觀音山轉移。此時,南軍右縱隊已占領觀音山一帶,北軍左縱隊抵達后即展開攻擊;南軍左縱隊占據汪洋鋪南方高地至其西北方高地一帶,并部署炮隊一營陣地,向占據赤土嶺之北軍先頭部隊猛烈打擊。10時,南軍中央縱隊先頭部隊展開戰斗隊形迎敵,主力駐扎在高家坦一帶;北軍抵達虎頭山,攻擊觀音山之南軍。10時10分,南、北軍司令官根據戰場形勢和偵察情報,重新調整兵力部署。南軍獲悉敵之主力向五洋堡、虎頭山附近前進,即派步隊一營在中央縱隊及左縱隊之間展開,在高家坦北方高地部署炮兵陣地,在高家坦附近預設步隊一標為總預備隊。北軍將觀音山作為主攻對象,在虎頭山附近、赤土嶺西方及南方高地分別部署炮兵陣地;中央縱隊及左縱隊攻擊觀音山及觀音寺附近之南軍;另抽調步隊一標赴五洋堡東方為總預備隊。10時40分,南軍偵悉北軍大批步隊攻擊其中央縱隊,即抽調步隊兩營補充觀音寺北方戰線,同時,炮隊猛擊觀音寺東北方附近之北軍,迫使其退于下汛至五洋堡南方高地一帶。北軍亦派總預備隊至下汛附近增援。11時,赤土嶺之北軍步隊向汪洋鋪附近進攻,遭遇南軍優勢炮火打擊而失利。11時20分,北軍大批步隊漸次進攻觀音寺,南軍調步隊一營赴觀音寺東方進行突襲,雙方互相沖鋒。12時30分,南軍司令官獲悉增援部隊(步隊第四十二標及炮隊第三營)是晚可抵達楓香驛附近,遂決定撤退至貓兒嶺、河南坂一帶等待增援部隊。下午13點30分后,南軍陸續撤退,北軍乘勢兵分三路追擊,因南軍后衛阻擊并破壞橋梁設施,故北軍停止追擊,令先頭步隊占領木家涼亭,左縱隊占領曹家屋高地,主力部隊駐扎在太湖西南方。兩軍停戰后,南、北軍就地駐扎,于駐地附近設置防御陣地及警戒線。南軍警戒線從貓兒嶺西北高地經河南坂至最碼晏東南高地一帶,步隊一標駐扎貓兒嶺,一標駐扎李家屋附近;其余諸隊駐扎洪家小屋附近。北軍警戒線從雷家大灣經曹家屋西南高地至嚴福嶺一帶,先頭部隊駐扎曹家老屋附近;主力部隊駐扎太湖西南沙地;左縱隊駐扎曹家屋附近。
    11月19日,南、北軍演習攻守戰。42
    南軍各部在貓兒嶺至三臺嶺一線防御,具體部署計劃如下:步隊一標占貓兒嶺高地東南端至樹林沖南方約500米高地之間;炮隊一營占貓兒嶺西北高地;步隊一標占三臺嶺至最碼晏之間;炮隊二營占河南坂南方及西南方高地;步隊二標為總預備隊,部署在河南坂西南方600米谷地處。北軍各部全線進攻,具體部署如下:左縱隊(新增炮隊一隊)調派步隊一營、工程隊一隊為先頭部隊,經嚴福嶺前進;炮兵陣地部署在嚴福嶺西方高地;主力部隊向嚴福嶺南方高地開進。右縱隊調派馬隊約三隊、步隊四營、炮隊一營、工程隊一隊為先頭部隊,向狹窄口運動。
    上午9時30分,北軍左縱隊先頭部隊運動到嚴福嶺南方高地,開始攻擊南軍在最碼晏至三臺嶺一線陣地,南軍頑強反擊。北軍右縱隊之馬隊抵達狹窄口西端后遭駐扎貓兒嶺之南軍步隊阻擊,在該村北側停止前進。右縱隊司令官在狹窄口東南高地觀察敵情后,制定占領狹窄口高地的計劃:調步隊兩營在狹窄口兩側高地展開,步隊一營赴唐李坊東方高地展開;在狹窄口東南部署炮兵陣地;其余諸隊為預備隊,部署在狹窄口東南高地后方。9時50分,駐扎河南坂南方高地的南軍炮兵向狹窄口附近之北軍步隊開始炮火打擊;10時5分,北軍炮隊先頭部隊進入陣地,進行炮火反擊。南、北軍炮兵在狹窄口進行了局部性的炮戰。與之同時,北軍司令官獲悉南軍占領貓兒嶺至三臺嶺附近一線之情報,調整計劃:全鎮擬由魏家灣向南軍右翼主攻;抽調主力部隊之炮隊兩營(欠一隊)在狹窄口東南高地(位于主力部隊左翼)部署炮兵陣地;先頭部隊從狹窄口向貓兒嶺附近進攻;抽調主力部隊之步隊兩營在會友坂附近(位于先頭部隊左翼)展開,向河南坂進攻;左縱隊向三臺嶺進攻;抽調主力部隊之步隊兩營赴魏家灣(位于左縱隊右翼)展開,向三臺嶺西方高地進攻;所余諸隊為總預備隊,赴嚴福嶺西北方谷地待命增援。10時30分,北軍主力部隊之炮隊開始炮火打擊,南軍炮火還擊,兩軍炮戰升級。10時50分,北軍先頭步隊占領由唐李坊至樹林沖東南無名河岸之線,又調步隊兩營在先頭部隊左翼展開,而南軍步隊由貓兒嶺及河南坂一帶高地也開始反擊。11時,北軍左縱隊之步隊三營在張家沖及魏家灣一線展開,再抽調中央縱隊之步隊兩營在魏家灣北側水田展開,向三臺嶺及最碼晏附近漸次進攻。11時20分以后,北軍第一線發起總攻,至11時50分,北軍突擊到樹林沖東南方、貓兒嶺東北方村落、最碼晏西北一帶。此時,北軍左縱隊第一線已接近敵之陣地,僅相距二三百米。11時55分,南軍增援部隊第四十三標到達洪家嘴,開始進行反擊,從最碼晏至河南坂西方之線突襲北軍中央縱隊。南、北軍主力在河南坂北方一帶決戰,其勢甚烈。停戰后,南軍仍在原陣地,以戰備隊形徹夜警戒;北軍撤退至狹窄口及魏家灣之后方宿營,其警戒線自樹林沖經唐李坊至魏家灣一帶。
    11月20日,南、北軍演習決戰。43
    兩軍決戰計劃是在前一日由閱兵大臣及兩軍總統官所制定。11月19日晚18時,南、北軍總統官分別接到閱兵大臣訓令:于20日舉行總攻擊,兩軍決戰。兩軍總統官制定各自作戰計劃。南軍方面,以一部在貓兒嶺附近集合,搜索烽火尖及狹窄口高地附近之敵情;以主力部隊在河南坂南方集合,搜索會友坂及魏家灣附近之敵情。北軍方面,占領由烽火尖至曹家屋附近一帶,等待增援隊到后舉行反攻。據《申報》記載:“二十八[七]晨(11月20日晨——筆者),北軍占領太湖城西南之五里墩、烽火尖一帶。”44 北軍據此部署陣地,炮隊一營部署在五里墩西方高地;炮隊一營部署在木家涼亭南方高地;步隊四營部署在烽火尖附近;步隊五營部署在五里墩南方至曹家屋一帶;步隊兩營部署在五里墩西北為右翼預備隊;步隊四營及炮隊一營部署在曹家祠堂附近為左翼預備隊。“南軍以一部先由貓兒嶺附近向狹窄口前進,主力向會友坂攻擊,北軍兩線抵抗勢將接近,依號停戰。兩帥召集兩軍官長講評后,起節。端帥回寧,蔭帥溯漢入都。”45
    11月19日,熊成基欲借秋操之機發動起義,“南洋、湖北兩軍赴皖秋操之時,適逢那拉母子命終之日,人心騷動,我處先發,他處必相繼而起……我之目的可達”,46遂于是日夜間指揮馬炮營在安慶起義。11月20日晨,閱兵大臣端方獲悉起義消息,此時為期3天的諸兵種會操已告終,當即分撥部分秋操軍隊赴安慶鎮*壓起義。47原定于11月21日舉行的閱兵式遂因之終止。
    由前述可知,太湖秋操籌辦過程中,光緒帝、慈禧太后相繼去世,但秋操并未因此中斷,基本按計劃完成了預期目標;熊成基安慶起義后,參加秋操的部分新軍被直接調撥鎮*壓起義,秋操未舉行閱兵式。應該講,太湖秋操在中國近代陸軍的發展進程中具有一定的積極意義。一方面,銜接了之前中斷的新軍會操舉措,并使之得以完善。從1907年清政府因財政因素中斷了新軍會操后,至1911年永平秋操之前,僅籌辦了一次太湖秋操,更彰顯了此次會操在清末新軍會操中的地位。河間、彰德會操奠定了清末新軍會操的理論模式和實踐經驗,但并不完善,而太湖秋操則進一步強化了會操在新軍軍事訓練中的地位和作用,并增強了實踐經驗。另一方面,太湖秋操促進了南方新軍現代化進程。太湖秋操檢驗了輕氣球、機關炮等新式武器的性能,驗證了新式武器在新軍中的可操作性,如湖北第八鎮、江蘇第九鎮設置輕氣球隊并第一次應用于軍事演習。同時,將南方數省新軍置于多山、丘陵及河流縱橫等復雜的地形條件下開展實戰演習,提高了新軍官兵戰斗素質及諸兵種協同作戰能力。48
    注釋:
    ①關于清末新軍河間會操、彰德秋操及永平秋操的成果,或是散見于專著成果中,如李宗一:《袁世凱傳》,中華書局1980年版,第105頁;侯宜杰:《袁世凱全傳》,當代中國出版社1994年版,第105頁;來新夏:《北洋軍閥史》上冊,南開大學出版社2001年版,第179—181頁。或是專文研究,如張華騰:《河間、彰德會操及其影響》,《近代史研究》1998年第6期;張華騰:《北洋軍河間會操兵力考訂》,《歷史檔案》1998年第4期;高智勇:《清末“永平秋操”》,《炎黃春秋》2010年第4期。
    ②1908年太湖秋操,至今仍未見有專文研究。長期以來,太湖秋操更多的停留在一些專著一筆帶過的敘述之中(如來新夏:《北洋軍閥史》上冊,南開大學出版社2001年版等),或是在一些回憶錄中語焉不詳的記述(如華士龍:《從太湖秋操到與中山先生的幾次會面》,江蘇省政協文史資料研究委員會:《在中山先生身邊的日子里》,江蘇古籍出版社1986年版等)。太湖秋操是否如期舉辦、實施到何種程度、取得了那些成就等問題,始終處于一種模糊、片面的認知狀態。
    ③《太湖歷史——擦肩而過的“太湖秋操”》,《安徽文化網》2007年11月8日http://www.ahage.net/anqing/1197.html
    ④來新夏:《北洋軍閥史》上冊,南開大學出版社2001年版,第179頁。
    ⑤《太湖秋操奏折》[物品編號:215954],《中華古玩網》ht t p://w w w.g ucn.com /Service_Cu r ioCheck _ Show.
    a s p?Id=215954。此折為手稿孤本,因系私人收藏未能一睹全貌,只簡單提及以達論證之目的,本文不引此折。
    ⑥《上諭恭錄》,《盛京時報》1908年12月18日,第645號,第2版。
    ⑦4043中國社會科學院近代史研究所近代史資料編輯部:《近代史資料》總122號,中國社會科學出版社2010年版,第115—124、115—116、123—124頁。
    ⑧29《光緒三十四年秋季大操教令》,《盛京時報》1908年6月9日,第485號,第3版。
    ⑨《江督電告剿捕亂兵情形》,《申報》1908年11月27日,第1張第5版。
    ⑩華士龍:《從太湖秋操到與中山先生的幾次會面》,《在中山先生身邊的日子里》,第4—5頁。
    &#9322;1905年河間會操、19 0 6 年彰德秋操基本確定了新軍會操的模式和框架,其操期一般為4天。第1日,馬隊沖鋒;第2日,兩軍遭遇戰;第3日,兩軍攻守戰;第4日,舉行閱兵式。太湖秋操因會操地形特殊,每日會操內容略有不同,第1日為騎兵沖鋒和遭遇戰,第2日為攻守戰,第3日為兩軍決戰。而爆發于1908年11月29日晚的安慶起義,導致太湖秋操未能舉行閱兵式。
    &#9323;《南北洋陸軍會操消息》,《申報》1907年4月6日,第3版;《詳志南北洋大操》,《盛京時報》1907年4月26日,第151號,第2版;《本年秋操決計停辦》,《盛京時報》1907年6月1日,第182號,第2版。
    &#9324;《陸軍部咨商秋季舉辦南北大操》,《盛京時報》1908年3月21日,第418號,第2版。
    &#9325;《咨商舉行南北大操之要概》,《盛京時報》1908年3月21日,第444號,第3版。另,文中自此注釋開始,凡涉及時間僅有月、日之處,均指光緒三十四年,即公歷1908年。
    &#9326;&#9328;中國社會科學院近代史研究所中華民*國史組:《清末新軍編練沿革》,中華書局1978年版,第84頁。又見《秋操通信一》,《申報》1908年11月19日,第2張第2版。
    &#9327;《德宗景皇帝實錄》(八),卷595,《清實錄》第59冊,中華書局1987年版,第870頁。
    &#9329;《陸軍部會議秋操詳情》,《申報》1908年6月20日,第1張第4版。
    &#9330;《本年秋操鄂軍之計劃》,《盛京時報》1908年5月30日,第478號,第3版。
    &#9331;《決定秋操詳情》,《盛京時報》1908年5月6日,第457號,第2版。具體參加會操的南軍各部番號,詳見《秋操前之大演習》,《申報》1908年11月11日,第2張第3版;《秋操前之大演習三志》,《申報》1908年11月13日,第2張第3版;《秋操之大演習四志》,《申報》1908年11月15日,第2張第2版。
    2119 0 5年河間會操時,練兵處頒布了《新定閱兵處辦事條規》及相關條令,設立了閱兵處作為會操的總指揮機構,草創了秋季會操的模式和框架。1906年彰德會操,練兵處完善了之前頒布的相關條令并頒布《彰德秋操教令》,繼續設立閱兵處,進一步確立了秋操的基本理論模式和實踐經驗。
    22《光緒三十四年秋季大操教令》,《盛京時報》1908年6月9日,第485號,第3版;《光緒三十四年秋季大操教令(續)》,《盛京時報》1908年6月10日,第486號,第3版。為行文方便,此處統稱《太湖秋操教令》。
    23閱兵處設立,始于1905年河間會操之時,并確定了機構組成及職責權限等。詳見來新夏:《北洋軍閥》(一),《中國近代史料叢刊》,上海人民出版社1988年版,第572—575頁。又見《練兵處新定閱兵處辦事條規》,《申報》1905年9月10日,第4版;《續練兵處新定閱兵處辦事條規》,《申報》1905年9月16日,第9版。
    24《會勘秋操地勢》,《申報》1908年5月17日,第2張第3版;《江鄂秋操地方》,《申報》1908年5月21日,第1張第5版。
    25《察看會操地段往來電文》,《申報》1908年6月1日,第1張第5版;《測勘秋操地圖出發》,《申報》1908年6月3日,第2張第3
    版;《派員赴皖察堪秋操地址》,《申報》1908年8月20日,第2張第3版。
    26《秋操事宜匯錄》,《申報》1908年6月30日,第2張第3版。
    27《札發秋操行軍地圖》,《申報》1908年9月14日,第2張第2版。
    28《京師近事》,《申報》1908年10月13日,第2張第1版。
    30《蘇省陸軍秋操之預備》,《申報》1908年9月23日,第2張第3版。因資料闕如,北軍參加秋操人數待考。
    31《江督閱操行期已定》,《申報》1908年11月1日,第2張第3版。
    32《蘇撫定期預閱秋操》,《申報》1908年10月22日,第2張第3版。
    33《駐鎮秋操陸軍出發》,《申報》1908年11月4日,第2張第3版。
    34《江北陸軍秋操軍隊行期》,《申報》1908年11月3日,第2張第3版;《江北秋操軍隊過鎮》,《申報》1908年11月7日,第2張第3版。
    35《湖北秋操陸軍分期啟程》,《申報》1908年10月4日,第2張第3版。
    36《部派檢閱員南下》,《申報》1908年9月22日,第2張第3版。
    37《秋操陸軍分批出發》,《申報》1908年10月26日,第2張第3版。
    38《電四》,《申報》1908年11月14日,第1張第5版。
    39《秋操通信一》,《申報》1908年11月19日,第2張第2版;《秋操通信三》,《申報》1908年11月21日,第2張第2版。
    41詳見中國社會科學院近代史研究所近代史資料編輯部:《近代史資料》總第122號,第116—120頁。又見《電十四(太湖)》,《申報》1908年11月20日,第1張第5版。“二十六日午前九時開始演習,各分三縱隊前進,遇于太湖東北之赤土嶺、五洋堡、觀音山一帶會戰,約歷三小時。兩軍之力均在中央,逐次增加,互相猛擊,繼以沖鋒。”《申報》所載此道電文發自太湖,所標注太湖秋操開始時間為十月二十六日(11月19日)。根據《太湖秋操大教令》及隨后《申報》刊登的電文,太湖秋操正式開始時間為十月二十五日(即11月18日),而且所記該日會操概況與新近出版太湖秋操史料內容相同。故此處電文中所載會操開始時間“十月二十六日(11月19日)”屬舛誤之處,應為“十月二十五日(11月18日)”。
    42詳見中國社會科學院近代史研究所近代史資料編輯部:《近代史資料》總第122號,第120—123頁。又見《電八(太湖)》,《申報》1908年11月22日,第1張第4版。“念[廿]六晨,南軍設防御于貓兒嶺、三臺嶺一帶。北軍由狹窄口東方高地進擊,南軍先開炮,戰火猛烈,步隊均展開續進,相持良久。幾至短兵相接,中央乃發停戰號令。”
    44《電九(太湖)》,《申報》1908年11月22日,第1張第4版。《申報》所載此電文系關于11月21日南北軍會操狀況,此處時間有舛誤之處,應為11月20日。《申報》中有關鎮*壓熊成基安慶起義的報道資料也有記載,安慶起義爆發于十月二十六日(11月19日)晚,“方于二十七早得信,是日操事適畢,即刻啟程……”(詳見《江督電告剿捕亂兵情形》,《申報》19 0 8 年11月27日,第1張第5版)。由此不難發現,十月二十七日(11月20日)為會操正式結束時間,故此電文中“十月二十八日晨”應為“十月二十七日晨”。
    45《電九(太湖)》,《申報》1908年11月22日,第1張第4版。
    46《熊成基自書供詞》,《辛亥革命史料新編》第4卷,湖北人民出版社2006年版,第367頁。
    47《江督電告剿捕亂兵情形》,《申報》1908年11月27日,第1張第5版。
    48關于此次會操也保留有部分照片資料,如新軍輕氣球偵察兵升空瞬間、步兵散兵線進攻、炮兵裝彈發炮及急行軍渡橋等。詳見《歷史解密:大清國也有空軍——太湖氣球偵察隊》,《加拿大華人網》http://www.sinonet.org/news/china/2010-
    (彭賀超,中國社會科學院研究生院博士研究生,郵編102488   (回到目錄)
    $ v) c2 i0 g7 t" L+ e3 f
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 22:06:23
    胡寶亮:康熙朝第一次用兵西*藏始末
    發生在康熙末年的驅準保藏之戰為清前期重大歷史事件之一。康熙五十六年(1717),厄魯特蒙古準噶爾部侵入西*藏,殺害拉藏汗,推*翻了和碩特貴族在西*藏的統治,占踞西*藏,并對清政府構成了威脅。面對危機,清政府以振興格魯派黃教、驅逐準部出西*藏為號召,兩次派兵征討,動用了大量的人力、物力、財力,終于把準噶爾軍驅逐出藏,將西*藏地區置于清朝中央政府的直接統治之下。此戰對于維護國家統一、保證多民族國家的安全,保持邊疆地區的穩定和發展都具有重要的歷史意義。筆者利用漢文、滿文等多種史料,特別是滿文奏折中的珍貴記載,對驅準保藏之戰中清軍第一次用兵的情況作一考察,以就教于諸位專家學者。
    一:準軍入藏后清政府的應對
    18世紀初西*藏政局動蕩,位于西北的準噶爾部首領策妄阿拉布坦趁機覬覦西*藏。康熙五十五年(1716),策妄阿拉布坦以護衛黃教的名義,派遣大策凌敦多布等人率軍進攻西*藏的拉藏汗。經達木之戰后,準噶爾軍隊攻占拉薩,拉藏汗戰死。準噶爾勢力侵入西*藏,對清朝的邊疆安全造成了威脅。
    準噶爾軍入藏的消息,最早是由駐守巴爾庫爾的靖逆將軍富寧安于康熙五十六年(1717)七月向清廷報告的。他在率軍進攻準噶爾邊境期間,曾俘獲準噶爾哨兵阿籌拉克、扎堆布二人,他們供稱:“拉藏汗之子娶策妄阿剌布坦之女三年,已經生子;DL喇嘛、班禪及拉藏之使,俱在策妄阿剌布坦處;聞卜穆之子策凌敦多卜、托布齊、都噶爾、叁都克等率六千兵,去年往阿里克路處,助拉藏汗征卜魯克巴,至今未回。”[ 《清圣祖實錄》卷二七三,康熙五十六年七月壬申條,北京,中華書局,1985年,第677頁。]康熙帝認為策妄阿拉布坦甚為狡詐,不可盡信其言,有可能是去助拉藏汗征伐不丹,可能是去攻打拉藏汗而占據西*藏,甚至也有可能是與拉藏汗會合去攻打青海和碩特蒙古。由于康熙帝知道拉藏汗和青海蒙古諸臺吉有矛盾,對拉藏汗是否會與準噶爾合兵攻打青海一事也不太放心,命曾經入藏協理西*藏事務的赫壽寫信給拉藏汗,勸告拉藏汗不要聯合準噶爾軍入侵青海:“爾或欲侵戴青和碩齊、羅卜藏丹津,以引導策妄阿剌布坦之兵,亦未可定。爾誠受我主之封,食我主之祿,而侵我邊疆之貝勒,我四川等處所有三萬兵丁與貝勒戴青和碩齊同在一處,又豈有坐視爾臨挪磨渾武巴什、穆魯斯烏蘇等處侵青海之理乎?至彼時,我兵助戴青和碩齊與爾交戰,我雖有禁止之文,亦無及矣。”[ 《清圣祖實錄》卷二七三,康熙五十六年七月壬申條,第678頁。]此舉表明在準噶爾軍剛入藏時,康熙帝并沒有弄清楚準噶爾軍入藏的意圖。因此,當八月得到駐扎在西寧的侍讀學士查禮渾等報告準噶爾軍已經抵達納克產邊界時,清朝方面立即相應地作出了部署:命四川提督康泰、主事巴特瑪等率領3000兵,出松潘,至阿爾布爾地方扎營。總督額倫特、侍讀學士禪里渾出邊至青海阿爾布阿地方扎營,密切觀察已經進入西*藏的準噶爾人的動靜,以防來犯。康熙帝還命從荊州調2000名滿洲兵赴成都駐防,從太原調500滿洲兵赴西安駐防,以增強前線兵力,但沒有作出派兵援藏的舉措。
    隨著戰事的發展,康熙帝逐漸了解到準噶爾人是來進攻拉藏汗的,但卻過高估計了拉藏汗的作戰能力。拉藏汗與準噶爾軍作戰時曾向康熙帝報告戰況,康熙帝得到拉藏汗向他報告的戰況后,對拉藏汗軍取勝抱樂觀態度,認為事態正在好轉。康熙帝判斷準噶爾軍會“于達木掠取馬畜,渡木魯烏蘇,奮勇而過,突入噶斯路”[  中國第一歷史檔案館編:《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,北京,中國社會科學出版社,1996年,第1259頁。],甚至認為“尚歸降我等不可料定”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1259頁。],特命內大臣策旺諾爾布、將軍額倫特、侍衛阿齊圖各自設哨固守要隘,嚴陣以待,防范準噶爾軍。他的根據主要有兩點,一是黃教的崇高地位乃顧實汗時所確立的,藏人對顧實汗的子孫們也懷感激之情,策妄阿拉布坦無故遣兵進犯,“圖伯特部民雖庸懦,有棄顧實汗之子孫拉藏汗,棄青海之眾臺吉,而被策妄喇布坦所占之禮(原文如此,應為理)乎?”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1259頁。] 二是康熙帝認為大策凌敦多布等所率準軍只有3000人,從遠處到達西*藏,人困馬乏、物資匱乏,又有高原反應(“地高致病”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1259頁。]),“僅憑此力,拉藏固守城堡,又豈能易取乎?”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1259頁。]但康熙帝卻忽略了拉藏汗擅自廢立DL喇嘛所導致的西*藏僧俗各階層的離心傾向,而且對準噶爾軍人數和戰斗力估計不足,拉藏汗的處境并不是在好轉而是在迅速惡化。由于康熙帝對拉藏汗的實力估計過高,沒有及時派軍救援,加速了拉藏汗的覆亡。康熙帝對此事是有一定責任的。
    同時,康熙帝有意讓青海蒙古去援助拉藏汗,令額倫特、策旺諾爾布曉諭青海蒙古首領:“黃教、圖伯特民俱固始汗所創者,斷不可被他人占領,爾等俱固始汗之子孫,理應各自速往援助。”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1260頁。]同時告知駐扎在邊外的清軍會保護他們的牧場、妻孥,并會作為他們的后援。但青海蒙古由于與拉藏汗有矛盾,加之自身內部也矛盾重重,并沒有派出援兵,而是坐視拉藏汗被準噶爾人消滅。
    康熙五十七年(1718)正月,額倫特、侍衛阿齊圖得到拉藏汗的使者來報:“今拉藏現在布達拉地固守”[ 《清圣祖實錄》卷二七七,康熙五十七年正月乙亥條,第710頁。]。二月,清廷又接到拉藏汗的告急文書:“臣世受圣主洪恩,不意惡逆策妄阿喇布坦發兵六千,與我土伯特兵交戰數月,雖并無勝負,而敵兵復又入昭。臣現在率兵守護招地,但土伯特兵少,甚屬可慮。若將喀木、危、藏之地被伊據去,將使黃教殄滅。為此懇求皇上圣鑒,速發救兵并青海之兵,即來策應。”[ 《清圣祖實錄》卷二七七,康熙五十七年二月庚寅條,第717 頁。]而此時,拉藏汗遇害已近四個月了。
    接到拉藏汗的求救文書后,康熙帝覺察到事情不妙,立即迅速作出了反應,令西寧、松潘、打箭爐、噶斯等處預備兵馬,并調用洮州土司楊如松所部兵丁。同時令侍衛色楞、侍讀學士查禮渾挑選西寧滿洲兵、綠營兵、土司兵共1400 名,會同青海王、臺吉商酌行事。
    但這個救援決定剛剛作出兩天后,清廷就獲悉了拉藏汗戰死的傳聞,康熙帝認為策妄阿拉布坦在大策零敦多布等侵藏前,就已吩咐準噶爾軍消滅拉藏汗后就地駐扎,其本人也有赴藏意向,惟恐“若策妄阿喇布坦果帶妻子前往西*藏前去,我國兩路大軍即至伊里地方,恐屬徒然。”[ 《清圣祖實錄》卷二七七,康熙五十七年二月壬辰條,第718 頁。]于是迅速作出了戰略調整,取消了西北兩路用兵攻伊犁的計劃,以便集中力量進攻西*藏的準噶爾軍。
    康熙帝遂命令駐扎于青海的侍衛色楞“統率軍兵征剿西*藏”[ 《清圣祖實錄》卷二七七,康熙五十七年二月壬辰條,第718 頁。]。但在此時,駐守西寧的署西安將軍、原任湖廣總督額倫特和色楞的意見發生了矛盾。額倫特,科奇哩氏,滿洲鑲紅旗人,初為西安駐防佐領,后征討噶爾丹有功,升協領,累遷至副都統、提督,康熙五十二年(1713),授湖廣總督。康熙五十五年(1716),命署西安將軍。康熙帝稱贊他方略過人,是一名有謀略的將領。
    額倫特主張進軍西*藏應分兩路用兵,由色楞、額倫特分別率領,分路進軍,“若賊眾一路迎敵,則我師又有一路可以直取藏地,攻其后尾;若賊眾兩路迎敵,彼勢既分,亦無難于翦滅。”[ 《清圣祖實錄》卷二七八,康熙五十七年三月癸亥條,第725 頁。]
    此后不久,額倫特又策劃了誘敵之計,“奉旨差渣布往察罕丹津處,令伊遣人將準噶爾之兵誘來。俟所遣之人回信,然后進兵”。[ 《清圣祖實錄》卷二七九,康熙五十七年六月甲午條,第736 頁。]這本是一個穩妥的計劃,利用察罕丹津曾與準部曾有秘密協議的既往事實,將準噶爾軍引誘到青海來打,可收以逸待勞之效。但就在此時,遠在邊界的色楞已經向西*藏進軍了。
    色楞到達巴顏喀喇時接到了額倫特的密函,額倫特告知察罕丹津遣使誘敵之事,希望色楞能夠等待皇帝下旨后再決定進止。而色楞則認為巴顏喀喇距離木魯斯烏蘇(今青海通天河)太遠,繼續進軍有利于安撫木魯斯烏蘇周圍的藏族部落,并有利于探聽敵情,于是繼續前行。五月十三日,色楞率兵抵達木魯斯烏蘇,在此處遭遇了大風雪,馬畜損失十之二三,但“騎、馱并無耽擱。”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1303頁。]通過偵查,得知此處距準噶爾的哨卡只有500里。
    當時色楞的兵力有西安滿洲兵600人、總督標兵400人、西寧總兵官標兵440人、涼州總兵官康海兵500人,加上土司楊如松、魯華齡等部,共2600余人,謂“兵強馬壯糧足。”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1303頁。]而色楞對準噶爾軍則頗為輕視:“準噶爾兵雖足有四千,但往班禪地方派兵,分散駐扎,且無法紀,憑借夜深騷擾盜馬外,無他本領。”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1303頁。]
    色楞認為如果駐扎在木魯斯烏蘇,等候北路額倫特軍,則需要兩個月,才能抵達,木魯斯烏蘇等地無柴,依賴燒牛糞生火取暖,又正值雨季,雨水連綿,兵士以炒面加水食之。加之處于玉樹部落地方,情況叵測,玉樹部落與準噶爾軍“相互遞信,不可逆料。”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1303頁。],久居難免變生肘腋。而且如果駐守等候北路軍,會導致兵丁懈怠氣衰,貽誤戰機,白白耗費糧餉和馬畜。與其在如此眾多的不利條件下守候,不如乘眾官兵士氣高漲,牧場青草旺盛,又值“河水淺涸,策鞭可渡”的有利時機,繼續進攻,“一旦深入,請惟抵西地,剿殺準噶爾賊,復取招地,攻克告成。”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1303頁。]西*藏民眾對準噶爾人的暴虐統治不堪忍受,正等待清軍救援,此等機會斷不可失。色楞還表示他的行動并不影響額倫特的誘敵之計:“貝勒察罕丹津遣使引誘,倘準噶爾兵來,既然奴才我等兵近,于遭遇處即可斬盡。倘知曉返回,或得我軍進攻消息,畏懼天威,而敗逃,盡可追殺。”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1303頁。]為了讓康熙帝更加確信成功的可能性,色楞還預計了勝利進軍的結果:“如此克復西招后,圣主為眾生靈安生,頒下英明諭旨,復立黃教,再興佛門,青海、諸土伯特、唐古特民眾誠心誠意,永遠禱祝圣主拯救慈愛全體生靈之恩惠,使之再生。策妄喇布坦聞后授首。”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1303頁。]
    與拉藏汗請援時的態度相似,康熙帝此時仍然對準噶爾軍的戰斗力作了過低估計。或許此時康熙帝被早年三征噶爾丹以及康熙五十四年哈密之戰清軍以少勝多的勝利所陶醉,看到色楞這個貌似周全的進軍計劃后,就欣然批準了色楞的作戰方案,朝中群臣對色楞的建議也深表贊同,大臣還建議攻克拉薩后采取以下措施:“留我軍千余、青海軍千余,鎮守招地,余兵即應撤回。克取招地后,色拉、哲蚌、噶爾丹、布達拉等廟之喇嘛等照常所為,召集土伯特民眾喇嘛、首領等,宣諭圣主為拯救黃教土伯特之民恢復舊道,特派遣大軍之處,以撫綏民眾。”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1304頁。]康熙帝還特地致書策妄阿拉布坦,向他告知自己的軍事行動計劃:“本年五月我大軍一萬,青海兵二萬,整飭兵力起程前往拯救西招,今日想必已到,拯救招地后,我軍將竟駐守招地”。[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1526頁。]康熙帝表現出一副躊躇滿志、志在必得的姿態。然而,康熙帝得到的卻是一次前所未有的慘敗。
    二:色楞、額倫特進軍及敗沒
    得到康熙帝的批準后,色楞于六月十一日單獨南進,而駐守西寧的額倫特奉旨“作速進兵策應”[ 《清圣祖實錄》卷二七九,康熙五十七年六月甲午條,第736頁。],于五月初七日率軍50名自西寧啟程。余兵后續跟進。六月九日,額倫特抵達木魯斯烏蘇追上了色楞,但色楞又繼續前進。額倫特則駐扎于木魯斯烏蘇河岸制造渡河的皮船,等候后續部隊一起渡河。后續部隊到達后正在渡河時,色楞部負責解送軍餉的知州王覺、達爾汗博克回來報告,色楞因多倫鄂羅木處水深難渡,改由拜都路前往。額倫特聞訊后,擔心與色楞失去聯系,立即率領已渡河的1200名兵士追趕。七月十六日,額倫特自門贊西里克啟程,追至齊倫郭勒,次日凌晨遭準軍襲擊,將清軍軍馬趕走100余匹。清軍還擊,將準軍擊退,抓獲一名受傷的準噶爾人,從他口中得知,敵將托布齊、杜噶爾率兵4000由喀喇烏蘇[  喀喇烏蘇,蒙語“黑水”之意,在今西*藏那曲境內。]河西小路而來。額倫特隨即一面咨會策旺諾爾布帶兵來援,一面加緊追趕色楞。七月十九日夜間,準軍二千余人再次襲額倫特營,由四更一直激戰至中午,始將準軍擊敗。同一天,色楞渡哈喇烏蘇,駐扎拜都嶺。和碩特蒙古臺吉卓里克圖之子博音馬松、丹津綽音達克前來迎降。七月二十日,色楞軍抵達喀喇烏蘇扎營。同日,色楞得知額倫特與準軍交戰.,派遣護衛達克巴藏布前往額倫特軍營聯系。七月二十一日,色楞率軍1400名,與約3000名準軍于察罕額波圖交戰,戰事頗為順利,清軍士氣高漲,一仗便奪取3座山梁,第四座山上的準軍見狀逃走。色楞部清軍在此山駐守一夜,次日與準噶爾軍再度交戰,準軍損失200余人。七月二十三日,色楞移營扎哈蘇托羅海。二十六日,色楞遣侍衛諾里勒達來請額倫特。七月二十八日,額倫特遂率兵400名渡哈喇烏蘇,追趕色楞之軍,余兵留齊倫郭勒。七月二十九日,兩將軍會商作戰,各率兵列陣迎戰準噶爾軍。中午,準噶爾軍稍退。此時色楞采取了一個很不明智的舉措,他認為準噶爾兵離清軍遠,下令本部兵丁先率兵回營吃飯。戰場上只剩下額倫特部,準軍趁清軍隊伍散亂之際進擊額倫特,額倫特兩次向色楞求援,但色楞始終沒有救援。額倫特被包圍在準軍之中,多次突圍未果。日暮時分,西寧把總陳吉率領鳥槍兵20名從陣外開槍奪路,將額倫特救出,而陳吉在激戰中陣亡。額倫特突圍后,色楞才帶兵與其會合,一并回營。[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1304頁。]
    八月初五日,額倫特的后續部隊抵達北山,遭到準噶爾軍一千六七百人的伏擊,參將馮秀、守備李有寧陣亡,糧食也被奪走。交戰中,準噶爾將領都噶爾也中槍陣亡。額倫特聞訊后立即派兵200名渡河援助,擊退了準噶爾軍,并奪回了大部分糧食。[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1304頁。]
    八月初六日,準軍又大舉圍攻額倫特營,并在山上壘墻,向額倫特營施放鳥槍。如是激戰兩周,準軍見一時難以奏效,遂于二十日解圍退去,準備以計取之。八月二十一日,土司楊如松率領兵丁500名,解送糧餉抵達木魯斯烏蘇地方,遭到準噶爾軍的伏擊,準軍“將千、把總三名、兵丁四十八名傷害”[ 《清圣祖實錄》卷二八一,康熙五十七年十月甲戌條,第752頁。],楊如松等突圍而出,所運糧餉被準噶爾軍劫走。
    經過多天的沉寂后,閏八月初一日,準軍突然從兩邊的山中殺出,突襲了額倫特營,將清軍在營外十余里處放牧的馬匹全部劫走,并將看馬夫役也擄掠而去。[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1304頁。]此前色楞已認識到準噶爾軍善于憑借夜深之時騷擾盜馬,但顯然大多數清軍對此沒有足夠的防范措施。大批馬匹丟失,使得清軍喪失了機動能力,對士氣打擊頗重。清軍遭此一大挫,逐漸轉入頹勢。
    閏八月初五日,準軍又調來數門大炮向清軍營內猛轟。清軍形勢更加雪上加霜。至閏八月二十日后,準軍又驅使藏兵向清軍營內開槍,這些藏兵并不愿意與清軍交戰,“土伯特人于準噶爾賊前,則高舉鳥槍亂放,若無準噶爾賊,則向我營放空槍”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1304頁。]。但這些藏軍的到來畢竟壯大了準軍的聲勢,給清軍以更大的壓力,清軍形勢更為嚴峻。
    這時的清軍欲固守糧餉已盡,欲突圍馬匹被奪,遂陷入極端不利的態勢。由于清軍留駐木魯斯烏蘇的清軍副都統宗查布人少力單,色楞軍、額倫特軍來時,沿路設置兵站很少,后勤也無法正常供給。
    這期間,班禪曾經趕來調解沖突,試圖挽救被圍困的清軍,但準噶爾人拒絕了他的要求。
    清軍在饑寒交迫中困守了一個多月,“馬畜羸瘦廩餼斷絕,而食馬畜肉”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1356頁。],終于不能支撐。額倫特于九月二十八日率一支部隊夜間北渡喀喇烏蘇,擬迎接糧餉并乘機撤退。準軍發覺后立即追趕,九月二十九日中午時分將因無馬而尚未走遠的清軍追上。交戰中,準軍向清軍施放鳥槍,額倫特額頭中槍身亡,營長克什圖亦陣亡。幸存清軍將額倫特尸首抬回大營,慟哭之聲為大策凌敦多布所聞,大策凌敦多布差人前來探問,方得知額倫特已經陣亡。大策凌敦多布向清軍表示他對額倫特陣亡的惋惜:“我本欲圖爾色棱。不料,一位好將軍陣亡。爾等返回辦理將軍之尸體事,我不與爾等交戰。”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1394頁。]
    隨后,大策凌敦多布又要求清軍將領色楞、達克巴藏布等前去會議,清軍此時已經無法再戰,只好答應其要求,色楞、達克巴藏布遂被迫前往準噶爾軍營。色楞到后,大策凌敦多布等準軍將領擺出一幅勝利者的姿態,先強令色楞下跪,色楞態度頗為強硬,立而不跪,又欲自*殺,最終大策凌敦多布強迫他跪下,并且指責色楞未有命令就擅自進攻:“大國之主阿穆呼朗汗,令爾率兵駐木魯烏蘇而已,并未令爾率兵征伐我等,爾違悖諭旨,輕視我等,率少數兵深入何意?今被我等俘獲,爾又有何言以對?”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1394頁。]色楞則一言不發。大策凌敦多布將色楞、達克巴藏布扣留于營內。次日,大策凌敦多布又差人將參將查里琿、侍衛布達里、游擊石安泰、守備馬嘯、營長巴彥圖等招去“相商事宜”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1394頁。],又問及清軍為何進攻他們,查里琿等回答:“聞爾兵來藏斬殺拉藏,囚禁DL喇嘛,百般折磨唐古特人眾,我等為保護黃教,忍無可忍,率兵前來。無圣主之旨屬實。”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1394頁。]大策凌敦多布則辯稱“我等原并無對抗大國之處”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1394頁。],都是因為色楞率軍緊逼,才不得已與清軍交戰,并表示“如今,乘爾等兵饑,我等不戰,困守均可致爾于死地,我等斷不如此而行”。[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1394頁。]大策凌敦多布將查里琿、布達里、石安泰、馬嘯扣留在準軍營中,將巴彥圖等放回。
    應當指出,因為清準雙方實力對比懸殊,準噶爾首領策妄阿拉布坦此時也并未作與清朝全面開戰的打算。他派大策凌敦多布入藏滅拉藏汗,并沒有授意其與清朝發生直接沖突。作為策妄阿拉布坦的部下,大策凌敦多布自然也不愿意與一個強大的對手交鋒,他與清軍將領的談話中一直在表白自己在力避沖突,以此來表示他不愿與清朝交戰的意圖。大策凌敦多布沒有對被俘清軍斬盡殺絕,甚至還有意放回一批清兵,他為自己留有余地,不想與強大的清政府結下太大的仇怨。
    此次入藏之役,清軍額倫特、康泰、康海、司九經等將領殉難,官兵陣亡人數,據清朝一方稱有1500余人。準噶爾軍死亡者,據清軍稱“斬兵二千余”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1397頁。],但據準噶爾人說此戰損失200余人。根據日后在藏準噶爾人仍有數千之眾,顯然清朝一方所宣布人數有所夸大。
    這次清軍入藏失利,究其原因,主要有以下幾點:
    統帥不和。清軍指揮者色楞和額倫特二人不和,甚至出現在戰斗中都不能協同作戰的情況,據生還者告稱此二人“均自稱為首,互不相讓,導致不睦”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1394頁。],從額倫特寫給康熙的奏折中,也曾經報告色楞不從其言,任意行事,可見清軍將領之間的矛盾、分歧甚大,以致不能同心同德與敵作戰。
    兵力分散。色楞率領2000余人先行開拔,后來額倫特為追趕色楞軍又將大批士兵和糧餉丟在后面,造成清軍兵力分散。班禪派往清營的呼圖克圖喇嘛就曾抱怨清軍“爾等為何不齊來,因逐漸而至,至受準噶爾人傷害”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1393頁。]。與準噶爾軍的戰斗中,基本上是各自為戰,不互相協調。
    氣候惡劣,補給困難。藏地“冬季瘴氣益烈,人不得食,始凍,全身腫脹即亡。”[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1356頁。] 加上準噶爾軍截斷了清軍的補給道路,很多清軍官兵死于饑寒和疾病。
    救援不力。在清軍被圍之前,額倫特就派使者催促公策旺諾爾布迅速帶兵來援,但策旺諾爾布行動遲緩,直至清軍敗沒也未到達。
    另外,此次進軍清朝一方雖宣稱為護衛黃教而來,但并沒有將西*藏民眾所擁戴的呼畢勒罕格桑嘉措隨同帶來,缺少一面能夠吸引藏人的宗教旗幟,藏人對清軍也不會有特別大的支持。
    相形之下,大策凌敦多布等所率準噶爾軍已經占領西*藏多時,休整已畢,還可以充分調集西*藏的人力、物力來對付清軍,有以逸待勞之勢。清軍輕率冒進,落入其早已布置好的陷阱,自然難逃覆滅厄運。
    三:被俘清軍的遭遇
    關于第一次用兵當中被俘清軍的遭遇問題,前輩學者似未寓目。筆者綜合各種材料作一考述,以補史之闕。
    喀喇烏蘇之戰中清軍除陣亡者外,其余悉數被俘。這些被俘清軍有的被當即釋放,由大策凌敦多布派喇嘛清點人數,提供給糧食、衣物由木魯斯烏蘇北上返回。另有色楞等一部分清軍俘虜被準噶爾人帶入藏地,其中有428人關押在一起。班禪額爾德尼為解救這些清軍俘虜,曾多次出面向準噶爾人請求,而準噶爾人則借口這些俘虜沒有足夠的衣服,難以御寒,釋放后將會被凍死,班禪額爾德尼表示如果沒有衣服,他可以供給。準噶爾人只好答應他的請求。康熙五十八年(1719)正月二十二日,這些清軍俘虜被釋放。藏人對這些俘虜十分友好,“遣放之日,唐古特人紛紛賜衣,暗賜銀錢、糌粑面”。[ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1421頁。]這批清軍經巴爾喀木路,于同年三月抵達打箭爐地方,由年羹堯派員接收。其間有在察木多(今四川昌都)地方患病暫住的,也得到了當地喇嘛的熱情招待,留下調養月余,痊愈后又給他們炒面、奶油、茶葉,照顧十分周到。
    藏軍在喀喇烏蘇之戰中的避戰行為和藏民對清軍俘虜的友好態度,表明了大部分藏族民眾是心向清朝一方的,不愿與清朝為敵。
    色楞等人未被釋放,康熙五十八年(1719)二月,準噶爾將領三吉和郭莽喇嘛率兵將色楞帶往準噶爾本部,在行路過程中,夜間用韁繩將色楞雙手捆住。某夜,色楞將捆手的韁繩在火上燒開,順勢砍死兩名看守,企圖逃走,但沒有成功。準噶爾人將色楞抓獲捆縛起來,此后不再供給食物,十幾天后色楞終被餓死。[  吳豐培編:《撫遠大將軍允禵奏稿》,北京,全國圖書館文獻縮微復制中心影印,1991年,第71頁。]
    另有西安督標后營馬兵朱文秀等15名清軍士兵被準噶爾人帶往準噶爾本部,在途經阿里的時候,阿里總管康濟鼐殺*死準噶爾人,解救了他們,此后他們就一直留在阿里居住,直到清軍入藏驅逐了準噶爾勢力之后,他們才被康濟鼐送回。[ 《撫遠大將軍允禵奏稿》,第278頁。]
    四:結語
    康熙帝第一次用兵西*藏以慘敗而告終。入藏清軍戰敗的消息傳到北京后,滿朝震驚。對躊躇滿志、等待捷報的康熙帝來說,更無異于當頭一棒,但其長期以來對準噶爾軍的輕視以及志驕意滿、過分樂觀的情緒也就此煙消云散。康熙帝與大臣們開始重新認真考慮驅準保藏之役。第一次征伐西*藏的官兵在逆境之中英勇作戰,精神頗為可嘉。康熙帝認為入藏將士有功無罪,并給予了高度評價:“朕之世代養育精兵,不惜生命,整百日余晝夜交戰,古來無有。” [ 《康熙朝滿文朱批奏折全譯》,第1356頁。]他決定再次用兵。康熙五十七年(1718)康熙帝任命皇十四子、固山貝子允禵為撫遠大將軍,統兵征討西*藏。康熙帝作了周密的部署,戰事進展非常順利,取得了驅準保藏之戰的最終勝利,這也得益于吸收了第一次用兵失敗的教訓。(回到目錄)

    9 q/ q8 ^7 b% f8 X6 [$ p3 E9 x$ B
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 22:07:18
    張延國:公羊學今解八條
    一、“公羊學”的名稱由來?   
    二、“公羊學”源于何人?      
    三、春秋微言大義為什么要口傳?  
    四、春秋亂世如何結束?   
    五、“新文王” 平治天下的“大規劃”      
    六、對“新文王”和“王道世界”的渴望   
    七、公羊學的經學屬性
    八、“新文王”的信仰
    一、“公羊學”的名稱由來?
    當我們聽說有“公羊學”以后,可能下意識里會想既然有“公羊學”那么是否也有“母羊學”。這個笑話也是當下經學荒廢的真實反映。
    根據明朝廖用賢《尚友錄》的記載,魯國公族公孫羊孺的后裔子孫中,有一支以“公孫羊孺”中的“公、羊”二字作為家族的姓氏。公羊姓在宋版百家姓中排名第420位,即“尉遲公羊 澹臺公冶”中的公羊姓,公羊姓的郡望是“頓丘郡”,即今天河南省清豐縣西南一帶,后世公羊宗祠通用聯“祀崇異代,傳詁圣經”,這個“圣經”就是指《春秋經》。在漢景帝時有一個學者叫胡毋子都,他的師父就是公羊家族中的一員,姓公羊名壽。胡毋子都把公羊壽口傳給他的一套關于《春秋經》的解釋文字寫在了竹帛上,因為這套解釋性文字是公羊氏家族傳下來的,所以胡毋子都尊稱為“春秋公羊傳”(或簡稱公羊傳),即公羊家族傳下來的關于春秋的解釋,今天“公羊學”中的“公羊”也是這個意思。
    東漢末年,樊城何休又用了十七年的時間寫了一本《春秋公羊解詁》,在寫解詁的時候在《春秋經》開始的“元年春王正月”前寫了“何休學”三個字,“何休學”用現在話說就是“學習《春秋經》、《公羊傳》的學生何休”的意思,今天“公羊學”中的“學”也就是這個意思。
    對于今天學習《春秋公羊傳》的人來說,自稱學習“公羊學”并不代表我們認為自己學習的是“儒學”之外的東西。我們依然堅信“公羊學”是“春秋學”的正宗,“春秋”則是“五經之管鑰”,儒學的本來面目。自稱學習“公羊學”一是尊重公羊先師的傳經之功,此外還是一份自信。這份自信是學習“公羊學”的人應當具有的,因為新的經學時代依然需要公羊學者前仆后繼的去開拓。
    二、“公羊學”源于何人?
    “公羊學”源于夫子。夫子將《春秋經》授于子夏等弟子,子夏授公羊高,公羊高師徒父子口耳相傳至漢朝的公羊壽,公羊壽與弟子胡毋子都著于竹帛。其后學習公羊學的有“董仲舒”、“公孫弘”“何休””徐彥”等。
    夫子的弟子有三千,其中賢者七十二,而最出類拔萃并受到夫子明文肯定的有十個,我們一般說“十哲”。德行:顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓;言語:宰我、子貢;政事:冉有、季路;文學:子游、子夏。
    孔門十哲中以“文學”著稱的子夏姓卜名商,衛國人,比夫子小44歲。一般認為是夫子在周游列國時收的弟子,其后夫子在魯哀公十一年自衛返魯時,子夏跟隨夫子到了魯國,當時子夏23歲。夫子于魯哀公十二年告老開始整理典籍,在此期間子夏始終在夫子身邊輔助夫子刪定經典,沒有出仕。東漢徐防在上疏中云:“臣聞《詩》《書》《禮》《樂》,定于孔子;發明章句,始于子夏。”可見子夏對儒學經典的巨大貢獻。
    子夏雖然對《詩》《書》《禮》《樂》都有發明,但是對于《春秋經》,卻又是另外一種情況了。按《史記·孔子世家》的記載,“孔子在位聽訟,文辭有可與人共者,弗獨有也。至于為《春秋》,筆則筆,削則削,子夏之徒不能贊一詞”。可見《春秋經》乃是出自夫子圣心,雖才智如子夏卻依然猶如子貢所謂“仰之彌高”的慨嘆。
    子夏雖然不能對夫子手定的《春秋經》進行再修正,但是子夏一定和夫子請教過大部分春秋條目筆削的原因,子夏緣經起問,夫子隨口作答,這個最初的問答就是公羊學中視為珍寶的“春秋口傳”。
    三、春秋微言大義為什么要口傳?
    在東漢蔡倫造紙之前,經濟可靠的書籍載體為竹簡,竹簡本身的材質決定了大規模書籍的制作、存儲、運輸必須有強大的經濟基礎。在夫子以前,大規模竹簡的保存主要依靠國家的力量,根據內容可以分為6大類,即詩類、書類、禮類、易類、樂類、史類。夫子晚年對這6大類進行了整理、刪定,儒學后輩尊夫子刪定后的竹簡為《詩經》、《書經》、《禮經》、《易經》、《樂經》、《春秋經》,以便于和以前舊有的官方的竹簡相區分。
    儒學中的“六經”乃夫子親自刪定,于夫子離世前全部完成。以夫子團體的能力,也只能保證夫子親定的“六經”最終以竹簡的形式流傳。而夫子與弟子之間的問答,除《論語》、《孔子家語》外并沒有一一刻為竹簡,而是繼續在夫子的再傳及三傳弟子之間口頭流傳。因此若從夫子弟子的角度來說,“六經”皆有口傳。但是由于《春秋經》是夫子晚年寄予了自己理想的一部著作,因此《春秋經》的口傳,就成為“六經”口傳中最重要的部分。
    夫子于魯哀公十六年離世,當時有子39歲,子夏28歲,子游27歲,曾子26歲,子張24歲。三年喪畢,子夏、子游,子張推選有子繼承夫子,并希望曾子能和他們三個一樣以有子為師。雖然有子也是孔門高徒,并且在年齡上也比其它4人*大11~15歲,但是顯然有子的才智還不足以讓其他諸子心服,儒學的分化也就無法避免。儒學分化后,子夏到了晉國的西河授徒講學,開創了“西河學派”。子夏設帳授徒之時曾把夫子手定的《春秋經》傳授給弟子,《春秋經》是著于竹簡的,但是《春秋經》的解釋“春秋口傳”依然是以問答的方式口傳給了弟子,并沒有刻為實體竹簡。由于弟子個人資質不同、問答也不同,理解也有不同,這些弟子中就有公羊高、谷梁赤。
    子夏的弟子公羊高將自己所聽聞的“春秋口傳”傳于弟子及子孫,這就是后世“公羊傳”雛形。從公羊高到公羊壽的具體傳承過程雖然有五世相傳的說法,但從時間上推算,這個傳承譜系并不全面。在著于竹帛的《公羊傳》傳文中引用了“子公羊子、子沈子、子司馬子、子女子、子北宮子、魯子、高子”的解經語,可見《公羊傳》在口傳期間,其義也是成于眾人之口。這些傳義的人,公羊學者統稱之為“公羊先師”,這些人有可能是子夏的弟子,也可能有公羊高的弟子及再傳弟子,更為詳細的人員構成已經不可考。
    在秦統一六國以前,記載《春秋經》的竹簡在列國賢達那里還是有傳承的,就目前存世的資料而論,“孟子、荀子、韓非子”都對《春秋經》有所研究。據此我們也可以推測在公羊家族前期的傳授中,《春秋經》經*文竹簡是存在的。秦統一六國后頒布了“挾書令”,要求民間把私藏的《詩》《書》和百家書籍全部上交,有敢私藏的誅族。這個時期以后公羊家族的《春秋經》竹簡可能就不存在了,《春秋經》的傳承也只能靠單一的口傳了。
    因此,春秋微言大義之所以要口傳,在夫子-子夏-公羊高那里是因為,夫子的學術團體、子夏的學術團體只能保證五經正文如《春秋經》以竹簡的形式保存下去,而解釋《春秋經》的一些問答沒有能力一一著于竹簡。秦統一六國以后,《春秋經》雖然在民間不存在了,但是《春秋經》的解釋卻在公羊家族內部口傳了下來,一直到公羊壽才著于竹帛,所以世界上存在“春秋口傳”并不奇怪。
    在公羊壽和胡毋子都將自己口傳的關于《春秋經》的解釋著于竹帛的時候,只是將部分“口傳”著于竹帛,此外還有一些解釋未形成文字,仍以師徒口傳的方式進行傳承。這一部分“公羊口傳”未著于竹簡的原因就不是經濟上原因,而是因為天下形勢已經變化,夫子作為圣人其社會理想超越時代又太遠,《春秋經》所蘊含的義法,不能為漢朝當權者所接受,所以只能分開流傳。
    為什么《春秋經》所蘊含的義法不能為漢朝當權者所接受?這個問題,先留給大家思考,也許當你們讀完這本書之后就會明白。
    在夫子看來,天下太平的基礎是列國和平共處、國內君臣和睦、家中父子相親,即君君、臣臣、父父、子子。而春秋二百四十二年之中,弒君三十六,亡國五十二,顯然與天下太平之道完全背馳。如何結束春秋這樣的亂世?如何避免春秋這樣的亂世再次發生?這是每一個讀春秋歷史的人所應該思考的問題,也是我們試圖解決的問題。同樣,我們認為這也是夫子思考過的問題。
    四、春秋亂世如何結束?
    如何結束春秋這樣的亂世?如果從歷史中尋找答案,那結束春秋亂世的方案就有兩個,一個是周王朝的中興,這個方案需要中興之君與尊周王室的諸侯;另一個方案就是新王朝的興起,這個方案需要新的受命之王與心儀王道的而歸附新王的諸侯。公認的夏、商、周三朝的受命及中興之君見下表:
      
      
      
    受命之君
      
      
         
      
      
      
      
    大禹
      
      
    修身行道,接收舜禪讓,踐天子位
      
      
      
      
    商湯
      
      
    行王道,征討不義之國,諸侯歸順,受天命踐天子位
      
      
      
      
    周文王
      
      
    行王道,征討不義之國,諸侯歸順,受天命
      
      
    新王朝
      
      
    ?(新)文王
      
      
    行王道,征討不義之國,諸侯歸順,受天命
      
      
      
      
    中興之君
      
      
         
      
      
      
      
    少康
      
      
    從太康失國到少康復國,間隔約60年
      
      
      
      
    祖乙
      
      
    出兵平服了鬼方、蘭夷、班方等國,國運再度中興
      
      
    盤庚
      
      
    行湯之政,然后百姓由寧,殷道復興
      
      
    武丁
      
      
    征討羌方、土方、人方、鬼方、虎方、荊楚等
      
      
      
      
    周宣王
      
      
    北征獫狁(xiǎn yǔn),東征淮夷,南伐楚國,西征西戎
      
      
    周?王
      
      
    北征?,東征?,南伐?,西征?
      
    從周幽王失國(約公元前771年)到《春秋經》的第一年魯隱公元年(約公元前722年)的時間間隔為49年,再加上《春秋經》記載的二百四十二年,合計約291年。在這291年之間,既沒有“中興之君”也沒有新的“受命之王”,公羊學家認為這才是這291年的戰亂的根本原因,有而無益于治曰無,所以這291年是“無王的時代”。
    之所以說是“無王的時代”,是因為當時天子、諸侯、大夫這些能左右天下大勢的當權者心中均沒有“王道”,他們既不渴望有一個“中興之君”來復興周朝,也不渴望有一個新的“受命之王”重新平治天下。只是圍繞著個人、各家、各國的利益相互爭斗不已,人與人斗,家與家斗,國與國斗。
    夫子說:“鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!”那么什么是“鳳鳥至”,什么是“河圖出”。“鳳鳥”是古代傳說中的一種神鳥,傳說鳳鳥在舜和周的受命之王周文王時代都出現過,它的出現象征著新的“受命之王”將要出世。傳說在上古伏羲氏時代,黃河中有龍馬背負八卦圖而出,它的出現也象征著“受命之王”將要出世。也就是說當各國的諸侯、大夫在為了自己的家、國利益而奮爭的時候,夫子為了天下人的利益,依然在渴望著一個能使天下重新歸于王道太平世界的代周而興的新的“受命之王”。
    子曰:“鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!”(孔曰:“圣人受命則鳳鳥至,河出圖。今天無此瑞。‘吾已矣夫’者,傷不得見也。河圖,八卦是也。”)[疏]“子曰:鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!”○正義曰:此章言孔子傷時無明君也。圣人受命則鳳鳥至,河出圖。今天無此瑞,則時無圣人也。故嘆曰:“吾已矣夫”,傷不得見也。○注“孔曰”至“是也”。○正義曰:云“圣人受命則鳳鳥至,河出圖”者,《禮器》云:“升中於天而鳳皇降。”《援神契》云:“德至鳥獸則鳳皇來。”天老曰:“鳳象:麟前鹿後,蛇頸魚尾,龍文龜背,燕含雞喙,五色備舉。出於東方君子之國,翔四海之外,過昆侖,飲砥柱,濯羽弱水,莫宿丹穴。見則天下大安寧。”鄭玄以為,河圖、洛書,龜龍銜負而出,如《中候》所說“龍馬銜甲,赤文綠色,甲似龜背,袤廣九尺,上有列宿斗正之度,帝王錄紀興亡之數”是也。孔安國以為河圖即八卦,是也。
    在秦以前,夏商周三代政體中的朝代并不認為自己可以一直統治天下而無窮盡,比如《詩經·大雅·蕩》:“殷鑒不遠,在夏后之世。”認為自己的王朝可以一直統治下去的第一個朝代為秦朝,秦朝以法興國,滅天下諸侯,棄封建而行郡縣,以為天下無諸侯則新的“受命之王”也就不會產生,民眾也沒有了選擇,這樣秦朝統治者就幻想可以一世、二世以致萬世。
    所以雖然我們不能全然否定會出現一個“中興之君”,但是如果從夫子所處的時代來考慮,從夫子一生的行跡來判斷,夫子應該還是傾向于新的“受命之王”平治天下的。所以結束春秋亂世的方案,就是從現有諸侯中出現一位有德者,這位有德者能使天下諸侯誠心歸順,然后受天命踐天子位,封周王室為公爵,平定天下四夷。
    那么諸侯如何修行才能成為這位“有德者”踐天子位?“ 有德者”踐天子位后又如何平治天下?這些問題也是夫子要思考和解決的問題,并且公羊學認為夫子在晚年所作的《春秋經》中已經把這個問題解決了。正因為這樣,公羊學者在讀《春秋經》的時候,是帶著問題讀的,是以找尋到夫子給代周而興的“新文王”制定的平治天下的“大規劃”為目的的。
    五、“新文王”平治天下的“大規劃
    雖然《禮記·大學》中提出了“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”,并又有“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”這樣一套完整的理論。不過對于想“受天命踐天子位”的諸侯來說,單講修身,就顯得很單薄。自己的諸侯之位不是修身而得,天子位又如何能修身而得呢?
    區區一諸侯如何能升格為天子,經過歷代公羊經師的努力,整理出了如下建議:
    1)天地萬物可分為有形和無形兩種,這兩種統稱為“氣”(今天的概念為物質)。
    2)“氣”的本源是“元”, “元”是“氣”的初始狀態。“氣”好比是“泉流”,“元”就是“泉”(元代表宇宙的本來面目)。
    3)自山川至於草木昆蟲,都是有形的“氣”,他們隨著時間的推移都在經歷春夏秋冬的變化,所以春夏秋冬的變化代表的就是天道。我們人類作為天地萬物之一,也必須順承天道才能生存。
    4)諸侯作為人類中的領導者,必須引導人類順承天道,才能繼續生存下去。違反天道,人類就會有大的災難。“王不上奉天文以立號,則道術無原,故先陳春后言王。天不深正其元,則不能成其化,故先起元,然后陳春矣。”
    5)因此,諸侯的修行,是從體悟“天道”、體悟“元”開始的。
    “元為氣之始,如水之有泉,泉流之原,無形以起,有形以分,窺之不見,聽之不聞。”宋氏云:“無形以起,在天成象;有形以分,在地成形也”。然則有形與無形,皆生乎元氣而來,故言造起天地,天地之始也。
    能受天命踐天子位的諸侯,領導著整個人類群體,所以他必須對“天道”有更深入的了解。如果天地萬物不能本照天地本源的“元”運行,那么天地也就不能化育萬物。比如冬天過去后,春天不到,再來3個月的寒冬,那萬物的化育肯定會出問題。
    夫子所處的時代,農業是國家、天下的根本。如果各國農民都能按農時種植、耕作、收獲農作物,天下就能無饑餒。《論語·學而》:“道千乘之國,敬事而信,節用而愛人,使民以時。”這里說的就是諸侯或為政者對于天道的理解及順承。普通的諸侯需要順承天道,想成為天子的諸侯更應該在制定政令的時候注意順承天道。這就是《公羊傳》對“元年春王正月公即位”的理解。
    因為公羊學認為在《春秋經》中存在夫子給“新文王”預備的平治天下的“大規劃”,所以公羊學一開始的時間設定就是“新文王”受天命踐天子位。在這樣的理解下,通過魯隱公、齊桓公、宋襄公等諸侯的行事,公羊學揭示的“新文王”平治天下的“大規劃”、“大原則”如下:
    1)“新文王”需要體悟“天道”體悟“元”,并依照天道重新制定能使天地萬物各得其所的符合王道原則的新政令。《春秋》托新王受命於魯,故因以錄即位,明王者當繼天奉元,養成萬物。
    2)“新文王”需要制定“新正月”,并在“新正月”里踐天子位,頒布符合王道原則的新政令。孔子方陳新王受命制正月之事,故假取文王創始受命制正朔者,將來以為法。
    3)自公侯至于庶人,自山川至於草木昆蟲,萬物在“新文王”制定的“新正月”里受“新政令”的鼓舞,開始體味“王者歸來”的喜悅。凡前代既終,后主更起,立其正朔之初,布象魏於天下,自公侯至於庶人,自山川至於草木昆蟲,莫不系於正月而得其所,
    4)天下諸侯看到“新政令”并詳細考察后當廢棄衰敗的周王朝的舊政令,轉而追隨“新文王”,“新文王”也當對歸附的諸侯進行褒獎。《春秋》王魯,讬隱公以為始受命王,因儀父先與隱公盟,可假以見褒賞之法,故云爾。去惡就善曰進。譬若隱公受命而王,諸侯有倡始先歸之者,當進而封之,以率其后。不言先者,亦為所褒者法,明當積漸,深知圣德灼然之后乃往,不可造次陷於不義。
    5)“新文王”當征戰四夷,平服楚國。
    師在召陵,則曷為再言盟?喜服楚也。何言乎喜服楚?楚有王者則后服,無王者則先叛。夷狄也。而亟病中國,南夷與北狄交。中國不絕若線,桓公救中國,而攘夷狄,卒心占荊,以此為王者之事也。
    6)“新文王”以堂堂之陣正戰平定天下,不以水厄人。
    冬十有一月己巳朔,宋公及楚人戰于泓,宋師敗績。偏戰者日爾,此其言朔何?《春秋》辭繁而不殺者,正也。何正爾?宋公與楚人期戰于泓之陽。楚人濟泓而來。有司復曰:「請迨其未畢濟而系之。」宋公曰:「不可。吾聞之也,君子不厄人,吾雖喪國之馀,寡人不忍行也。」既濟未畢陳,有司復曰:「請迨其未畢陳而擊之。」宋公曰:「不可。吾聞之也,君子不鼓不成列。」已陳,然后襄公鼓之,宋師大敗。故君子大其不鼓不成列,臨大事而不忘大禮,有君而無臣,以為雖文王之戰,亦不過此也。
    7)“新文王”重新分封天下諸侯。
    仲孫蔑會晉欒黡、宋華元、衛寧殖、曹人、莒人、邾婁人、滕人、薛人圍宋彭城。宋華元曷為與諸侯圍宋彭城?為宋誅也。其為宋誅奈何?魚石走之楚,楚為之伐宋取彭城以封魚石。魚石之罪奈何?以入是為罪也。楚已取之矣,曷為系之宋?不與諸侯專封也。
    8)“新文王”制定嫡長子繼承制
    立嫡以長不以賢,立子以貴不以長。桓何以貴?母貴也。母貴則子何以貴?子以母貴,母以子貴。
    8)“新文王”制定夏不田的狩獵制度
    春曰苗,秋曰蒐,冬曰狩。
    六、對“新文王”和“王道世界”的渴望
    對“王道世界”的渴望是《公羊傳》和《谷梁傳》都存在的。只不過在實際論述中,《公羊傳》側重于對“新文王”的期待,側重于對“新文王”如何平定天下的討論。而《谷梁傳》則側重于對非“王道世界”的批判,側重于展現對“王道世界”重現人間的信心。
    制《春秋》之義,以俟后圣,以君子之為,亦有樂乎此也。
    其不言來,不外麟于中國也。其不言有,不使麟不恒于中國也。
    上面兩句,分別是《公羊傳》和《谷梁傳》的最后一句,也是體現《公羊傳》和《谷梁傳》宗旨的地方。其疏文曰:
    《春秋》者,賞善罰惡之書,有國家者最所急務,是以貫通于百王而不滅絕矣,故孔子為后王作之。
    其不言來,不外麟於中國也。其不言有,不使麟不恒於中國也。雍曰:“中國者,蓋禮義之鄉,圣賢之宅,軌儀表於遐荒,道風扇於不朽。麒麟步郊,不為暫有。鸞鳳棲林,非為權來。雖時道喪,猶若不喪。雖麟一降,猶若其常。
    公羊學和谷梁學都屬于春秋學,都屬于經學。而對于經學來說,個人的世界觀很重要,那么當我們在現實不如意時,我們是否還擁有谷梁學那樣認為王道經常會出現在中國的信心。我們是否還需要期盼“新文王”將出現在中國大地上,將會將現有不合王道精神的舊政令一掃而光?
    這些一方面是公羊學家和谷梁學家的問題,另一方面也是中國的問題。當千萬人都對“王道”重現中國有信心的時候,“王道”就會出現。當千萬人都對“新文王”有信心的時候,“新文王”也就會出現。而當中國人對“王道重現中國”失去信心的時候,中國也就不復存在。
    七、公羊學的經學屬性
    儒家的“經”不是從來就有的,“經”源于夫子。夫子之前只有“詩”沒有《詩經》;只有“書”沒有《書經》;只有“禮”沒有《禮經》,只有“易”沒有《易經》,只有“樂”沒有《樂經》;只有“春秋”沒有《春秋經》。
    魯國的“春秋”和儒家的《春秋經》并不相同。首先魯國的“春秋”是國史,并不從魯隱公開始,也不會在魯哀公結束,而《春秋經》則是開始于“元”字結束于“麟”字的。春秋二百四十二年的歷史,按《左傳》的記述共有百二十國,剔除一些極微弱的國家那也應該有近百本像樣的國史,這么多國史,時間的跨度又是如此之大,大家又何必緊緊揪住魯國這二百四十二年的國史不放,從古到今無數的賢人志士爭爭吵吵鬧個不停呢?
    儒家的《春秋經》之所以不同于魯國國史“春秋”,就是《春秋經》并不僅僅關心過去的歷史是怎樣,《春秋經》及儒學其它“五經”還有更核心的任務,就是論述如何將我們生活的世界改變為“王道”大行的世界。所有的爭吵,都不是考古式的對歷史事實的肯定或否定,而是直接指導我們今天應該怎么作,我們應該如何努力,應該采用什么方法,應該秉持什么觀念,應該實行什么制度,應該怎么死,應該怎么活。
    公羊家期盼的世界,是伴隨“新文王”而來的“王道”世界,在盼望和守候中快樂的生活著,這種快樂被認為是起源于夫子。所以《公羊傳》的最后一句說“制《春秋》之義,以俟后圣,以君子之為,亦有樂乎此”。
    儒家“六經”的核心是“王道”,想理解王道政教下眾人的生存狀態,我們一般推薦讀《詩經》。但是如果想貼近“王道”,思考“王道”如何實現,我們還是推薦讀《春秋經》。離開“王道理想”而讀《詩經》,那《詩經》就會退化為民間歌謠。離開“王道理想”而讀《春秋經》,那《春秋經》就會退化為“斷爛朝報”。
    劉逢祿說“故不明《春秋》,不可與言五經。《春秋》者,五經之管鑰也”。又說:“無《公羊》則無《春秋》”,這里體現的就是公羊學的春秋學、經學屬性。通過學習公羊學,我們就可以了解什么是“春秋學”,也可以了解到什么是“經學”,這個“經學”與漢朝人很貼近,和清朝人則相去甚遠。
    八、“新文王”的信仰
    對于猶太人來說,彌賽亞出自大衛,負責人間秩序的重建,而猶太人的期盼就在彌賽亞身上。對于基*督徒來說,可以期盼的也只有耶穌的二次降臨。對于儒家來說,可以期盼就是“新文王”的人間重現,“王道”的重現人間。。
    “新文王”對于公羊學來說,就是一種“信仰”。公羊家心中有“新文王”的信仰,所以如果我們想了解“公羊學”了解“公羊家”,從“新文王”開始才是上上之策。
    沿著“新文王”的思路前行,公羊學中絕大部分看似怪異的觀點,就變的非常可親。
    1)“張三世”義,是夫子想告訴“新文王”施行“新王政”應分出層次,不能一蹴而就,說的就是王道重現的時間差異。
    2)“異內外”義,是夫子認為平治天下是近者悅遠者來,所以“新文王”應先在其國內施行“新王政”,然后再推至“諸夏”,最后才是夷狄。
    3)“通三統”義,是夫子想告訴“新文王”,任何王者之政,都有弊端,久了以后弊端顯現,就需要新的“王”重新對王政進行革新。王者應盡量保存自已以前先王的制度,以便于后來的“新王”參考。
    5)“建五始”義,是夫子想告訴“新文王”,新王政必須與天地之道相合。
    6)“王魯”義,是夫子想通過魯國的國君,來說明“新文王”的一些注意事項。不托王于魯,就只能空言。
    (作者常用網名 承馮志   # {( F/ J$ d+ D) Z9 B1 T
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 22:13:33
    【百舸競流】
    趙逸之:普遍字痕視閾下的《論語》研究
    【按語】
    趙逸之副教授的近著《普遍字痕視閾下的<論語>研究》,為山東省教育廳的結項研究項目,全書約50萬字。基本體系和學術價值約有以下幾點:
    一、以甲骨文、金文為主,其他古文字為輔,輯出《論語》古文字字形文本。在論語學研究領域具有一定的開創意義。為《論語》及相關古籍研究提供了可貴的古文字材料。也可作為甲骨文、金文《論語》書法研究、創作的參考資料。
    二、在深度解析古文字字形內涵基礎上,對《論語》文本進行細讀,并完成前九篇全息、全新的現代漢語翻譯。對當代閱讀背景下的現代人深入、細致、準確地把握《論語》內涵有著積極輔助作用。
    三、本成果從易卦義理角度對各篇篇名、次序進行深度解題,對《論語》編纂體例研究有一定的參考價值。
    綜合浙江大學古籍研究所暨宋學研究中心教授束景南,前南開大學哲學系教授、現復旦大學中文系教授、美學博導陸揚,曲阜師范大學文學院教授單承彬,湖北理工學院師范學院副院長、華中休閑文化研究中心主任陸慶祥,潘京等教授的意見,評價如下:
    《普遍字痕視閾下的<論語>研究》在比較宏大的學術視野下,從對漢字字形的解析入手,特別注重對《論語》文本的系統深入地細讀、研讀。從而對過去脫離整體系統地文本細讀基礎的孔子文化思想研究形成突破。
    普遍字痕,這個視閾和方法是新穎的、深入的,也可說是一種對傳統小學的回歸和深化。在學術風氣普遍浮躁的當下,這種精神取向是非常積極的、難能可貴的。
    具體來說,本書通過對漢字字源的分析、本義的分析、造字的分析,析出其更為深刻的內涵和思想,然后將其代入到《論語》文本中去。這樣,對《論語》就有了新的解釋了。這是個很好、很新的思路。把《論語》中的許多字選出來加以探究,同時找出了全部文本的甲骨文、金文字形,并與正文對應排列,這個分量很大。通過這樣一種研究方法,對《論語》的理解,掘其源導其流,繼而參以現代文化視角揚其波,使許多文本有了新的解釋、新的翻譯,甚至解決了一些歷來有爭議的問題。這就是本書的價值所在。
    作者簡介:
    本名趙興葆,常用筆名趙遁、趙逸之。自號天池上人、北溟散人。齋名嘯風樓、紅樓百二十層。畢業於曲阜師范大學中文系,現為中國石油大學勝利學院副教授、黃河口書畫藝術研究所所長,山東省寫作學會理事。主要從事中國古代文學、寫作學、書法教學與研究。
    先后主持承擔《<花間集>研究》(2004—2006)、《普遍字痕視閾下的論語研究》(2009—2013)等兩項省級科研項目。
    有學術專著《花間詞品論》齊魯書社2008年版、散文集《想念是會呼吸的痛》內蒙古人民出版社2010年版、詩集《隱匿角落里的嚎叫花朵》中西書局2011年版、《木鐸心聲詩叢》中西書局2011年版,等書行世。
    另有未出版著述多種,其中有:
    一:《論語雅讀》:內容為1、易卦題解;2、原文、古文對照;3、原文翻譯
    二:《論語字解》:內容為《論語》中1000個重要文字的字形流變、字義變化分析解讀。按原文中出現先后為序,書后附有音序檢字表。
    《論語·學而第一》
    ' H; {# d5 V) e. a* T" U
    凡十六章
    學而第一於易卦為乾。
    乾,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png,從朝省從乞。朝,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg,朝日自水畔初升也;乞即氣之省,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.png,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.png,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.png,氣嫋嫋而上蒸也。乾者,朝陽光耀萬物,潛氣嫋嫋上蒸,積雲氣而為天也。乾,所以成天之途,天之未成也;天,所以乾道之果,乾之已成者。
    乾道,陽氣所以上達成天之途也。於自然而言,是為陽氣,陽氣之象為龍。初九:潛龍勿用者,陽氣潛藏,未能上達,故雲不得行、雨不得施,所以勿用也。勿用者,無用也。上九:亢龍有悔者,陽氣極上,其道窮也。故雲行雨施,品物流形,所以有悔也。有悔者,有美也。物盡其用,是為美也。陽光始終普照,初九上九,六龍變化,循環不已,大和美哉!是故,《象》曰:“天行健,君子以自強不息。”天行健,即乾行健也。水氣在天地之間周流循環不已,所以無私而化育萬物生生不息、欣欣向榮。是以,可為君子之效法。
    首曰法天。天之道為乾,君子之道為學。乾,朝日普照,所以陽氣上達而成天之用也。子曰:下學而上達。發憤忘食,學而不厭,所以上達而知天命,期於從心所欲不逾矩也,期於克己復禮天下歸仁矣。
    首章名曰學而第一。天道之源在乎乾,人道之始在乎學。乾道在乎時乘六龍,以禦天。人道在乎學而時習,以法道。
    學而者,學龍也。而者,龍也。龍者,道也。一者,《說文》:“惟初太始,道立於一,造分天地,化成萬物。”《老子》:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”又:“少則得,多則惑。是以聖人抱一為天下式。”可見,第一,不僅為序數,同時亦蘊哲學啟示。
    《論語》全書二十篇,本篇位居第一,無乃全書之根、人道之本與?一部大書,萬語千言,皆以本篇為魂為魄,學者時時目注於此,抱一不離,則無迷無失矣!
    9 c: q: N( s- U, L8 [) p$ q
    1.1子曰:“學而時習之不亦有朋自遠方來不亦樂乎人不知而不慍不亦君子乎
    【學】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg,從爻從六。或加雙手作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg。金文在六下又加“子”作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg。可見,學乃是雙手擺弄六爻,以六爻相配,參悟易理。加“子”字,當是教導晚輩共同參悟。教學同源,教學相長。以師而言則是“教”(甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg,從學從攵),以生而言則是“學”。卜辭學、教可通,義為教導:“丁巳卜,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg貞:王學眾二千于兌方,受有祐”(乙1986)學眾,即教導眾臣。
    學中有“爻”,“爻也者,效天下之動者也。”(《系辭》下)也即爻乃是模擬天下萬物變易、運動的簡易符號,學就是運用六爻相配變化參悟天下變易之理。易者,變易、不易,在天地則為道,在人事則為德。學,在孔子這裡,非是學禮、非是學樂、更非是學射、學御、學稼、學圃,乃是學道、明明德。故此,古人以覺訓學,覺悟未知。覺,即是學有所見;悟,吾心也,所謂明心見性。
    學中有“六”,《說文》:“六,易之數,陰變於六,正於八。”易之數,五是交午正中之點,六則是陰變之點。故此學即識變、應變之術。凡人窮則學,學則變,變則通,通則久。
    總之,只有學而不輟,只有學易理,才能究天人之際、通古今之變,才能合道以通達,升至自由逍遙之境。故此,《詩·周頌》:“日就月將,學有緝熙于光明。”義為設若如日月之不息,不斷精進,則學猶如不斷汲取獲得光明和能量。
    《尚書大傳》:“學,效也。”學、效、孝音同義通。學即效法天地,《易經·系辭》:“《易》與天地準,故能彌綸天地之道。”與天地準就是與天地齊平,就是效法天地,就是孝敬天地,就是覺悟天地之道。
    【而】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg,象頜下一部鬍鬚之形。金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.jpg。《說文》:“頰毛也。”是其本義。《周禮》:“凡攫殺援噬之類,必深其爪,出其目,作其鱗之而。”鱗,龍也。之,龍頭部向上的鬚髮;而,龍頭部向下的鬚髮。作其鱗之而,意思是雕龍者使龍之鬚髮張開、豎立,有勃怒之狀。故又可用“之、而”象徵龍。學而者,學龍也[1]。習之者,習龍也。龍者,道之象徵也。
    大概因為鬍鬚長而柔軟。故此,而由實詞虛化作連詞,表示事物之間的並列、遞進、轉折、假設、修飾等關係,同時在語氣上也起到或緩衝、或休止、或跳躍的作用。本章用“而”兼有虛、實之義。作為虛詞,表明學、習之連續與先後關係;作為實詞,“而”與習之對象“之”同義,皆為“道”之代稱。
        【習】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.jpg,從羽從日。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.jpg,日譌變為白。《說文》:“數飛也。”戴侗《六書故》:“習,鳥肄飛也。……引之則凡數數扇闔者,皆謂之習。”本義就是鳥兒在日光中頻頻煽動翅膀飛翔。卜辭用習為重複、再次之義。“癸未卜,習一卜,習二卜”(佚220)本條乃說,癸未日進行占卜,重複再一次占卜,再重複占卜兩次。《易·坤卦》:“不習,無不利。”《註》:“不假修爲,而功自成。”引申為反復訓練、實踐、探索、修為。
    【時】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.png、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.png,從止從日。止,既是人足底之象形,表示運動、行走,或在其下部加一橫,表示停止、留止。人類之存在本質上即時空之存在,而其實只是空間存在。時間也不過是人類依據日球或月球與地球的空間運轉關係而進行的一項發明創造。file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image033.jpg正是在理論上以日球在某一點上的休止表示時刻、時機之義。小篆又加寸作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image035.jpg,寸是長度單位,同時寸含又形,有掌控之意。由此可見,時乃是人對日球運轉之流的切分,每一點、每一刻都是獨一無二的這個。
    宇宙自然、社會人世,時時革新,息息變化。把由對日球運轉之流的掌控、切分而來的時間意識對應到人事之運轉、變化中,把握事物發展變化的節點,順應之、導引之,以達到人類的目的。君子就是善於抓住時機,相機而動之人。這個自我判斷的節點就是“中”,這個判斷、把握的過程就是“時中”。《中庸》:“君子之中庸也,君子而時中。”孔子之學,某種意義上說就是“時中”之學。清人惠棟《易漢學》總結說:“《易》道深矣。一言以蔽之曰:時中。……其言時也,有所謂:時者,待時者,時行者,時成者,時變者,時用者,時義,時發,時舍,時極者。……子思作《中庸》,述孔子之意,而曰:‘君子而時中。’”《周易》又有諸如:“日中則昃,月盈則食,天地盈虛,與時消息,而況於人乎?”(《豐·彖》)“凡益之道,與時偕行”(《益·彖》)、“時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明”(《艮·彖》)等等論述,此真可謂:“時之用大矣哉!”
    【悅】悅之本字為兌。兌,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image037.png,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image039.png,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image041.png,皆從八從兄。八象口氣舒散之形,兄象人張口言說或高呼吶喊之貌。會意內心滿足喜悅而形諸於外。卜辭即用兌為悅:“…亥卜,翌日戊,王兌,田,大啟”(鄴三下37.5)“戊申卜,馬其先王兌從,大吉”(粹1154)。後條當為殺馬殉葬之事占卜,結果是馬匹樂於跟從先王于地下,大吉大利。
    後兌加言為說,加心為悅,所以典籍中說、悅、兌常常相通。《周易&#8226;兌》:“《彖》曰:兌,說也。剛中而柔外,說以利貞,是以順乎天而應乎人。說以先民,民忘其勞;說以犯難,民忘其死。說之大,民勸矣哉!《象》曰:麗澤,兌。君子以朋友講習。”可見,兌乃是天隨人願的心理滿足,也就是因為主觀願望與客觀現實相融、互洽而引發的內心歡暢之感。無論是藝術里的情景交融,還是科學里的不出所料,或者生活中的果不其然,都會造成內心的愉悅之感。本章特指君子之德在實踐中得以體認和印證的歡暢之感。
    【朋】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image043.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image045.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image047.jpg,像兩串貝連在一起,意思大約有數端:一是“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image049.jpg”之初字,殷周人之頸飾也。二是寶貨,貴族之賞賜品或者財物、財貨。如:“惠貝朋。”“庚戌:真易多母有貝朋。”三是奉獻之祭品。如:“甲申,卜夬貞尞於王亥其朋。”四是貨幣單位。古代以貝為貨幣,五貝為一係,兩係為一朋。金文中常有數字與朋一起的合文。如:五朋,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image051.jpg;十朋,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image053.jpg;二十朋,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image055.jpg;三十朋,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image057.jpg;五十朋,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image059.jpg;百朋,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image061.jpg等等。《詩經·小雅》:“菁菁者莪,在彼中陵。既見君子,錫我百朋。”五是《說文》作:file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image063.jpg,古文鳳,象形。鳳飛群鳥從以萬數,故以為朋黨字。按許慎之說甚謬。六是《廣雅》以為:“朋,比也,朋,類也。”進而引申為朋友、朋黨之朋。《詩經·小雅·棠棣》:“兄弟鬩於墻,外御其務。每有良朋,烝也無戎。”爲了更好地理解朋的意思,我們再把友字引進來。
    【友】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image065.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image067.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image069.jpg,仿佛兩人之手指向同一方向,或者左手,或者右手。然以右手居多。金文中又有加甘字者,作:file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image071.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image073.jpg。甘,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image075.jpg,許慎以為美也。這就更加明晰地表達了,兩人志同道合,并因之為甘美之義。《麥尊》:“用饗多諸友。”《命簋》:“命其用以友簋飲。”
    從朋、友兩個字,我們都可以看出兩個以上的事物之間存在的某種聯繫。朋既可指物,也可指人。友則側重指人。朋乃是兩串貝連在一起,一串又是五個貝系在一起,總數為十。比較而言,朋中所指的事物之間的聯繫是外在的、物質的、淺層的、鬆散的、易聚同時也是易散的。因此,所聯繫的事物可以是眾多的,也是不穩定的。友所指的事物之間的聯繫則是內在的、精神的、深層的、緊密的、難聚同時也是難散的,所聯繫的事物往往是少量的,但也因此是穩固的。朋,還被引申出一些貶義,比如,朋黨、朋奸、朋充等等。但友卻沒有。
    我們可以用“朋”字來象徵主體間性。如果用一串貝代表一個主體,朋則象徵兩個主體間的某種關聯。而用分形學的觀點來看,一個主體中可能會嵌套著更多的小主體,他們和大主體是同構的。一串五貝,則又可代表五個小主體,他們五個之間以及和另一串的五個之間,則又可象徵這一層次上的主體間性。
    主體間性理論為近年西方存在論美學、現代解釋學美學以及中國的後實踐美學所重視,強調審美不是主體對客體的支配,而是自我主體與世界主體之間通過交往、溝通而達到的同一。借用楊春時在《文學批評理論的主體間性轉向》(《中州學刊》2006年03期)一文所說,即是:
    主體間性(inter-subjcctivity),又稱交互主體性,包括了三個領域的內涵。
    首先是作為認識論意義上的“主體間性”。胡塞爾為了解決認識的普遍性問題,避免現象學還原中的唯我論,提出了在“先驗自我”之間存在著“主體間性”,這種“主體間性”類似於康得所謂的“共通感”,是人類知識普遍性的來源。這種認識論的主體間性是建立在先驗主體性的前提之上的,即先有先驗主體對現象世界的構造,然後才有先驗主體之間的“主體間性”。所以,胡塞爾的“主體間性”只局限於認識論領域,基本上還是一種主體性哲學。
    其次是作為社會學意義上的“主體間性”,其代表是哈貝馬斯建構的“互主體性”。哈貝馬斯不滿於現實中被異化的社會關係,提出以人與人和諧相處達成的“交往理性”取代片面的主體性,試圖重建合理化的社會交往行為。這種“互主體性”局限於社會學領域,它沒有構造一個哲學主體間性理論體系,並沒有肯定人與世界的關係上的主體間性。
    最後是本體論意義上的“主體間性”。海德格爾以現象學本質直觀的方法直接面對“存在”,將“主體間性”思想抬升至哲學本體論層面。他不僅提出“此在”不是孤獨的存在而是“共在”,強調人與社會的統一性,而且提出“詩意地棲居”的理想,強調人與世界的統一性,強調天、地、神、人的和諧交往。他認為,現實世界裏,科技文明使得這種本真的生存淪落了,人們唯有通過藝術創造、通過詩性的語言、通過審美才能重返人與人、人與世界和諧相處的存在之家。這就是“主體間性”的世界。可見,這種“主體間性”具有本體論的性質。而海德格爾的學生伽達默爾建立的現代解釋學把解釋活動看做主體與文本之間的互動,把意義的生成歸結為主體與文本之間的“視閾融合”。
    綜上所述,主體間性理論雖然繁複,但並不難理解。它強調的是人物、人人、物物之間的一種為達到和諧共存共處而進行的相互往還、交流,它的前提是彼此間的平等、尊重以及個體的主動、自省。這種相互的往還、贈答、交流可能開始一種是淺層次的、外在的、物質的、不穩定的狀態,我稱之為“朋的境界”。由於個體的主動、自省和相互間的尊重、理解和認同,最終走向一種理想和諧的“友的境界”。那就是,穩固的、深層次的、精神的、和而不同的境界。
    無論人類之間、文明之間、國家之間、民族之間,以及人與自然之間,自然萬象之間——友的境界——正是大家所共同期盼的一種理想狀態。這是一種和諧,因之也是一種自由、逍遙、無為的美的境界。
    雖然,一直以來,我們認為《論語》主要是集中探討人倫問題。然而事實上,在更準確的意義上說,以孔孟為代表的儒家學說探討的是天、地、人、神[2]之間的一種大交往、大倫理問題。從朋到友,似乎可以看成個體追求倫理自由的一個長期、快樂、層進的過程。這個過程實現的核心動力之源是“學”。在《論語》中,學的內容既包括對某種規律、法則的發現和恪守,更包含對自身純樸至善心性的去蔽和護持,以及規則和心性二者之間的互洽與契合。
    學的方式則在本章中明確地給我們指示出來了:獨學、群學、時習、存疑等等。其實,獨學也是外在相對意義上的。學習總是一種交流和對話。在《為正第二》中,孔子為我們描述了他一生為學的歷程:“吾十有五而志於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩。”首句點出“學”字,末句點出“心”和“矩”字。可見正如上面我們所說,學正是一個知心、識矩,并使心矩自然合一、各得其所的過程。始於朋,終於友。衷則有得,外則顯德,德大近道,合道則通,通則自由。
    【慍】小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image077.jpg,從心從昷。昷,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image079.jpg,象人隱匿于封閉的空間之中。引申為含蘊、藏納。慍,春秋《慍兒盞》作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image081.jpg,戰國《郭店語二》作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image083.jpg,皆從昷從心。慍為昷、心會意藏納、鬱結於心,不得通發於外的怨、憤之氣。《說文》:“怒也。”不確。或作蘊,《詩·檜風》:“我心蘊結兮。”亦作菀,《詩·小雅》:“我心菀結。”猶今之所謂鬱悶。
    【君、君子】君,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image085.png,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image087.png,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image089.png,從尹從口。尹,是以手持杖之形,口表示發號施令。君之義,最早當是指古代部落酋長,是臣服於王者的較小範圍的領袖。《儀禮·子夏傳》:“君,至尊也。”《註》:“天子,諸侯,及卿大夫有地者皆曰君。”《書·大禹謨》:“皇天眷命,奄有四方,爲天下君。”金文《牧師父簋》:“牧師父弟叔疾父御于君,作微姚寶簋。”這就是指天下家國最高統治者了。《白虎通》:“君者,羣也,羣下歸心也。”則是強調了作為統治者的領導群倫的才能和德行。
    可見,君或君子最初乃是指和小人、野人這些處於被統治者相對的、在上位的貴族統治者。《尚書&#8226;無逸》:“周公曰:嗚呼!君子所其無逸!先知稼穡之艱難乃逸,則知小人之依。”《孟子&#8226;滕文公》:“無君子莫治野人,無野人莫養君子。”春秋時代,特別是孔子之力,逐漸將表示擁有外在地位的物質財富意義的君子,轉化為指示擁有完備德性之美、豐富精神內涵和佔據道德高位的人。無論出身、地位,只要達此標準,人人皆可為君子。《論語》中有種種關乎君子內涵的表述,但是大約不出三點:“君子道者三,我無能焉。仁者不憂,知者不惑,勇者不懼。”(《論語&#8226;憲問》)
    可以說,正是通過《論語》,孔子創立了一門集認知性、實踐性、實踐者特性三合一的完備的仁學君子學。本章語錄恰可看作是對仁學君子學的提煉和概括。既有認知論意義上的對學的探討,又有實踐論意義上的對習的強調,還有風格論意義上的對君子風度的描繪。關於仁學君子學的意義,李幼蒸先生曾指出:“仁學話語主要是由君子人格修養句來表達的,其直接的意義在於對實踐者進行有關倫理選擇智慧方面的教誨,而其擴大的意義在於以此方式來表達一般性的倫理學觀念和實踐方向。”(參見李幼蒸《仁學解釋學》)
    先生說:“參悟自然人事之道,得之於內必要適時付諸於外,實踐活動印證了內心體認,同時又可激發新覺……,學與習良性互動,如此循環往復,不斷開悟新知、螺旋上升,這難道不令人歡暢愉悅嗎?如果有朋友不辭勞遠來訪,共同切磋學習,這不更是一件令人手舞足蹈的樂事嗎?朋友因為覺悟深淺、實踐廣窄之異,難免相互矛盾、彼此誤解,我們不但不會因此鬱悶生氣。反而更應深入探討、相互問難,或許就融通了、醒悟了,這不更見出一個人的君子風度嗎?”
    1.2有子曰:“其為人也孝悌,而好犯上者,鮮矣。不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。孝悌也者,其為仁之本與?”

    ' m2 Y3 h# C' s: y, T$ t; E' g* K" M5 q; Y/ W1 A" J% V

    " }4 u) h8 k& `( f) z" U
    【亂】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg,古文又有作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.png,象上下兩隻手正在治理亂絲之狀。義為調整糾錯,使局面變得合理有序。小篆加乙作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.png,乙實當爲水(file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.png)之省。意思上將絲線整理至流水般順暢。因此,亂之義首先可表示由絲線紊亂、絞纏而引申的事物不合秩序的狀態。其次又表示對這種狀態的整治。《書·臯陶謨》:“亂而敬。”《孔傳》:“有治而能敬謹。”《爾雅·釋訓》:“夢夢,訰訰,亂也。”很形象地說明了一切不合秩序的狀態或者破壞秩序的行為。
    儒家所謂“治亂”,首先意思是指社會秩序安定與動亂的兩種相反局面。《書·君牙》:“民之治亂在茲。”王闿運《上巡撫惲侍郎書》:“觀其誠偽知其治亂,觀其輕重知其興亡。”其次是指對混亂局面的治理,使家國安定、太平。《孔子家語·哀公問政》:“繼絶世,舉廢邦,治亂持危,朝聘以時,厚往而薄來,所以懷諸侯也。”本章“作亂”正是說對社會安定局面的破壞。孔子也認為居上不仁乃是下層民眾犯上作亂的根本原因。後文“好勇疾貧,亂也。人而不仁,疾之已甚,亂也。”在這句話中,好勇其實也即不仁。中國秦漢以後的封建社會,一治一亂,治亂交替,似乎形成了一種千古不易的規律和循環。然而,考其致亂之由,莫非士心澆漓,民心渙散也!正所謂失道不仁而離於根本也。
    【犯】甲文有file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg(合26881)字,從犬從大,我以為是“犯”。金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg,大譌為立,犬斷裂為山、卩。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.png。《說文》:“犯,侵也。”具體講其義應為犬類(低賤之物)對大人(高貴之人)的冒犯、侵擾。引申指所有不友好地語言或者行為上的冒犯、褻瀆、僭越、衝撞、侵略等等。《檀弓》:“事親,有隱而無犯。”   
    【為】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.png,篆書作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.png,從手從象,是以手導引大象勞作之狀。殷代黃河流域多象,傳說堯舜時代中國已經開始馴象以服重役,西周《匡簋》有作象樂、象舞之銘文。為,這個字會意用手牽著大象有所作為。本意是干、作、做。為人就是做人,意謂要成人則需要學習、修養方可。
    【鮮】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.jpg,上羊下魚。《說文》:“魚名。出貉國。”段玉裁《說文解字注》:“按此乃魚名。經傳乃叚爲新鱻字。又叚爲尟少字。而本義廢矣。”意思是說鮮是一種魚的名字。周中期的《公貿鼎》有file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.png,即鱻。本義乃是表示食物新鮮不陳腐,再引申為稀有、少見之義。古文又有“鮮”之別體作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.png,從是從少,表示稀少之義。這兩個字的意思都被“鮮”負擔了。
    【矣】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.jpg,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.png,從已從矢。已,表示完結。表示說出的話就像射出的箭,不可再更易,無法收回。故此,《說文》:“矣,語已詞也,從矢以聲。”是一句話完結的標誌。
    【仁】《甲文編》收有file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.jpg字,是否為仁字還存在很大爭議。卜辭僅見如下一條,義不甚明。“癸未…方于仁馬廾丙(有)…夕在自午卜”(前2.19.1)阮元《論語論仁論》以為:蓋周初但寫人字(按即以人代仁),周官禮後始造仁字也。仁,從人從二。二人以上方可言倫理,仁正是存於個體之心中并在人際關係表現出來的親善友愛。從二,正表達出不囿於一己範圍,是兼愛。錢穆:“仁者,人群相處之大道。”《說文》:“二,地之數也。”大地厚德載物,仁者當如大地之厚重,堪以承載。《華嚴經》:“猶如大地,能做一切眾生依處。”真可作為“仁”字註腳。
    金文多借恁為仁。春秋《王孫鐘》:“余恁始心。”字作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image034.jpg;戰國《中山王措鼎》:“非恁與忠,其誰能之。”字作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image036.jpg,皆從任從心,義為唯心存可堪大任之能者為仁。壬乃是持經之筘,也就是織布機上承持經線的機件。用它來決定經線的位置、密度,同時勒緊緯線,是布帛成匹、成品的關鍵。而仁也即人之為人的關鍵。是仁決定了人的精神高度、人生維度、價值尺度和意義向度。
    唐漢《漢字密碼》則將仁字中的“二”解為“上”,上,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image038.jpg,上橫多短,是指示符號;二,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image040.jpg,兩橫多仿佛長短。如果二作上解,那麼仁就是上人了——智慧之人、有位有德、精英分子。
    譚嗣同《仁學》:“‘仁’從二從人,相偶之義也。‘元’從二從兒,‘兒’古人字,是亦“仁”也。‘無’,許說通“元”為義‘無’,是‘無’亦從二從人,亦“仁”也。故言仁者不可不知元,而其功用可極於無。能為仁之元而神於無者有三:曰佛,曰孔,曰耶。”譚氏之解雖有神聖化之嫌,但大氣開蕩之處啟人多矣。
    這樣說來,仁既有大愛承受之意,又有決定成毀之意。故此,人是否為人,則要看其有無有仁。有仁則為上人,為君子,不仁則為禽獸、為小人。
    而仁的根本,在有子看來乃是孝悌。也就是先從一個家庭或家族的小範圍內為好人。人與仁,古音相同,音同義通。有著深層而密切聯繫。人處在天地之中,果仁處在果核之中,瞳仁處在眼睛之中。仁在人之衷,為人之本。
    【孝】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image042.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image044.jpg,上老下子。《說文》:“善事父母者,從老省從子,子承老也。”猶言老授子,子承老。然則所授者何?大道還是技藝?所承者何?精神還是肉身?二者有所偏重還是有所偏廢?上古典籍中,孝多指繼承先祖之志。《邿遣簋》:“用追孝于其父母。”《兮仲鐘》:“其用追孝于皇考已白。”《追簋》:“用享孝于前文人。”黎子耀《論語秘義》:“父(太陽)善射。萬物傾向光明,故須學射。子學父射,即是孝道。曾子所說慎終追遠,即是言孝。太陽西下,如人之終,故子須慎其終;太陽射月,藉以光照天下,故子須追念遠祖。子承父教,射而及遠,故謂之孝。由此可知,儒家言孝,言內之意為孝順父母;言外之意,則為效法太陽。乾卦《象傳》曰:‘天行健,君子以自強不息。’即是盡孝。孔子言孝,或曰‘三年無改於父之道’或曰‘無違’及‘色難’,或謂孟莊子‘其不改父之臣與父之政,是難能也’,皆就太陽的射道而言。由此擴而充之,便成一部《孝經》。”所說甚佳。由此推知,人乃天地之子,亦是父母之子。天長地久,人子若得長久,則必得效法父母天地。析而言之,效法天地則為學道,效法父母則為孝道。孝、學、效古音相同,音同則義通。孝就是學,學就是效,範圍大小有別,指涉無二,皆是道也。
    後來,孝道在封建專*制社會中不斷被世俗化、庸俗化,一是單方面強調子女對父母的絕對服從、順承;二是突出強調子女對父母的物質供給和贍養。這兩種合力甚而將孝道推演為一種狹隘、封閉、落後、保守的“殺子文化”。這種幾乎完全以父輩為中心的殺子文化不但嚴重背離了先賢孝道的本義,同時更極大地阻礙了中國社會文化健康、活潑地進步與發展。
    【悌】古文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image046.jpg,從心從弟。弟,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image048.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image050.jpg,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image052.png。從弋從已,朱芳圃:“象繩索束弋之形。繩之束弋,輾轉圍繞,勢如螺旋,而次弟之義生焉。”(《殷周文字釋叢卷中》)再由次弟順序之義引申為同輩兄弟之次序。悌,正是說存於兄弟姊妹之間、基於對這種次序之尊重的仁愛。《說文》:“善兄弟也,從心弟聲。”或作“弟”,音通德。德,何新訓為循。循者,順也。順兄長,曰“弟”(悌)。孝弟即孝循,亦即唐宋后之言“孝順”。
    有子說:“如果他的為人能表現得孝悌有加,能在向天地萬物、父母兄弟的學習效法、交往交流中,感悟大道,遵從大道,而他卻喜歡逆天行事、冒犯尊長、辱沒先人,這樣的人幾乎是沒有的了。一個不喜歡逆天行事、冒犯尊長、辱沒先人的人,卻熱衷於破壞合理穩定的秩序和安定太平的局面,這是從未有過的啊!看來,要成就君子,就得抓住根本,如果根本和基礎確立了,那麼學習仁道也就有了行之有效的方式方法。通過孝悌感悟仁道,難道這不正是抓住了修為仁道的根本方法了嗎?”
    有子以家庭關係為社會關係之全息縮影,認為一個人如果孝悌則不會犯上,不會犯上則不會作亂。其後《大學》則說:“古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。”這個思維方式是和有子一樣的,仿佛一個層層嵌套的套娃。
    這一章乃承接上章而言,學道最重要的是要務本,這個本是什麼呢?一個字:仁。[1]如果說“人”,側重於指自然之人和個體之人的話,那麼“仁”則是指人文之人和社會之人。從存在本性上講,人不應僅僅是人,而更應該是仁。仁是人的核心,因而更內在、更本質。馬克思也曾經指出,人在本質上是一種類的存在物。仁的本質要求決定了人都必然要超越自身的個體性,然後進行主體間的交互性活動發生各種各樣的主體間關係。於是,主體間性問題、意義和困境也就不斷地顯露出來。也就是如何從朋到友的問題。友,實際上是主體間的某種統一,如學者王曉東所指出的:“是人類本質的真正的自我確認,同時也意味著人的一種生存理想——人的存在是個體與類的矛盾的真正解決,主體之間達致真正的統一與和諧。也就是人類要超越歷史的限制,達到類意義的自由。”[2]即孔子所謂“天下歸仁。”然而,即使是現在,人類依舊面臨著沉重的生存壓力和嚴峻的生存競爭。反映在哲學觀念上,那就是主體和客體、自由和必然、自我與社會之間或對立或依存的僵硬的二元對立。表徵在《論語》文本中的就是:“君子懷德,小人懷土。”“君子懷刑,小人懷惠。”“君子喻於義,小人喻於利。”應該說,現在乃至將來的很長一段時間里,人類的生存狀態仍舊更多的是一種懷土、懷惠、懷利的“小人狀態”,天人之際、人人之際的關係也仍舊是一種同而不和“朋的狀態”。
    從人到仁、從朋到友、從小人到君子直至天下歸仁的境界,不僅依賴需要生存個體人文素養的提升和超越,也依賴整個人類生存環境的不斷改進,同時更需要哲學在價值觀上作先導式的探究、呼喚和導引。由於先秦儒家,特別是孔子在對人類早期優秀倫常觀念的傳承、固守和發展中,所表現出的一種高度的熱情和理性,同時也因為這些觀念本身高度的人文性、前瞻性和素樸的反文化性[3],使得《論語》在後現代的倫理文化轉向思潮中彰顯出某種不可替代的借鑒作用和先鋒意義。
    1.3子曰:“巧言令色,鮮矣仁。”
    【言】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image056.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image058.png,從一從舌(甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image060.png),小篆再加一橫,作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image062.png,上一橫為指示,下為舌。表示人張口搖舌正在言說。卜辭用為言說之義:“…隹…疾言…”(前5.20.3)引申為言語、言詞、字或者句子。故此“一言”既可指一個字,也可指一句話。子贛問曰:“有一言而可以終身行之者乎?”子曰:“其恕乎!”一言指一個字。子曰:詩三百篇,一言以蔽之,曰:“思無邪。”一言指一句話。
    【色】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image064.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image066.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image068.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image070.jpg,人在人後或人在人上之形,汗簡作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image072.png,從二匹,匹者,配也,故知“色”之本義為男女交媾。《孟子》:“食色,性也。”正是用其本義。段石羽以為:“‘色’與‘塞’古音相同,音同義通。色本身就有情欲、性欲的意思。男子情欲的對象是美*女。因而,‘色’又指‘美*女’、‘女色’。”《說文》:“色,顏氣也。”此為後起之意,指臉色、神色、氣色。引申指一切事物的表面皮相。
    先生說:“工巧華麗的言語,光彩炫目的皮相,或許因其賞心悅目而極具誘惑之美。但那內裏卻極少是有與之相符的內核、仁善啊!”
    這一句話反承上章,是說一個人如果不務根本,為人處事只做表面文章,言不由衷,色仁行違,那就難於合乎仁道了!
    巧言令色者是欲假仁而謀私。有仁者,則必有不仁者。《論語》在提出君子當務本求仁的同時,緊接著就指出要對不仁者加以警惕。不仁者并不就是和仁者對立難容,它們是互含的、相鄰的、相互轉化的。言與色作為對內心世界的表達手段,並不就是一種簡單的工具。有時,它們還會成為挖掘和發現內心的誘因和不可逆轉的機制,從而將我們帶領到一個未知的心靈領域。這似乎是一種積極層面上的意義。消極層面的意義也是顯而易見的。言與色同樣也會成為對內心世界的掩飾和遮蔽。特別是當它們獨立到過分、過度、漫延、氾濫、巧令之地步時,則會與仁背道而馳。這種情形和態勢在人類社會中似乎是不可逆轉的。社會、藝術、學術、政治各個領域中,人情、作品、著作、信仰全部走向商品化和價格化,它們成為可製作、可消費、可複製、可交換的商品,我們因而走進一個令人炫目的巧言令色的世界。更可怕的是,這一切都有一套似乎合理合法的制度、機制使之自動運轉,人人心照不宣!嗚呼,道之不行也,其命矣夫!
    1.4曾子曰:“吾日三省乎吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”
    ! Z' I( i7 ?7 S( R
    $ t6 p1 K6 M4 a( y* r$ [8 h7 E8 M


    - f8 _6 g3 `: `
    4 D! Z# M; t* V" }3 f
    8 B( @) D/ O2 @  {( |2 N
    & E4 }. p+ f1 T
    0 S' l: b% i6 v
    2 r; J! A3 J2 n+ f4 \% E* W( R1 `% Z" I
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 22:20:15
    【吾】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png(合8788),朱岐祥以file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg為吾:“從口午聲……即吾字,我自稱也。”(《殷墟甲文字通釋稿》)金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.png,從五從口。午、五都是絲的交股,可通。《說文》:“我自稱也,從口五聲。”段石羽認為,“古文五字是交午之形,兩條線的交叉點自然處於中間,故五有‘中’義。”如此,“‘吾’作為古漢語的第一人稱則體現了尚中、為主的思想。”其說甚佳,同時也可在甲文字中得到佐證。
    我,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg,本是一種儀仗性的、標誌性的兵器。戰爭中敵、我對稱。後來也引申為第一人稱代詞。但是相比較而言,吾似乎代表是更內在、更精神的自我,也更有一種強烈的主體性。我,《說文》:“施身自謂也。”那麼是在比較平常、外在、肉體的意義上代指自我。這句話中曾子談內省之事,故用吾,不用我。
    【省】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.png,從生從目,象目光灼灼閃亮之形。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.png。上部漸譌為少。因為心中有所發現,所以帶著檢審、奇異、新鮮的目光來視察。卜辭:“王其省田。昃,不雨?”(明203)“王其省田,不冓大雨?”(粹1002)義為占問一下,王要去省察田獵之事,會不會遇雨。《易·觀卦》:“先王以省觀民設敎。”《列子·楊朱篇》:“實僞之辨,如此其省也。又孟孫陽曰:一毛微於肌膚,肌膚微於一節,省矣。”反省,則乃是一種嚴格的自我審查、反思的心理活動,古文有作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.png者,從心從省。目的是爲了尋求自己的過失,以求補救。《荀子&#8226;勸學篇》:“君子博學而日參省乎己,則知明而行無過矣。”
    【身】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.jpg,身和孕(甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.jpg)本是同源同義,皆指女人懷胎有子。卜辭:“貞:有身。御。”(乙7568)義為王婦有身孕而行御祭。《詩·大雅》:“大任有身,生此文王。”後來身專指人的身體、生命或者言行。金文銘文:“十世不忘獻身在畢公家。”《韓非子》:“兔不可復得,而身為宋國笑。”
    【忠】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.jpg。中、忠相通。忠則特別強調了內心持中、守中。中,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.jpg,方框表示選定的位置,然後將一桿系有長飄帶的旌旗插在那裡。於是,中即有以下幾個含義:一是選定的、肯定的。二是內、里,不是外。三是不偏不倚。忠,就是發自內心的一種重要的態度和情感。曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”可見,忠乃是儒家的一個重要的倫理概念。在《論語》里,忠信、忠敬常常連在一起。故此,《說文》:“忠,敬也。”其實這兩個概念並不完全等同:敬更側重於一種外在的表現,忠則是指內心。既然中含有不偏不倚之義,那麼我們追問一下,這不偏不倚總的參照和標準是什麼呢?我以為就是“仁”。故此,忠中所包含的持中、守中之中,也就是仁。
    後來,忠也在封建專*制社會中逐漸被世俗化、庸俗化。忠的對象由仁道而轉變為某個個人、君主、領袖、政權等等。
    【信】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.jpg,金文承之作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.png,從人從口;或作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image034.png,戰國文字作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image036.jpg(梁上官鼎),從人(身)從言;小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image038.png;《六書通》有作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image040.jpg,從人從心。看來,信字中兩類字素,一則為外,人、身;一則為內,心、口、言。信即是強調這種內外的統一、相符。古文尚有作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image042.png,從言從心,則體現了更小範圍的內外關係。意思是人之意識,在心為志,發聲為言。言為心聲,故言行必當合於心志,此之謂誠信。言與心,一而二,皆為意識之體現。言與心,二而一,必須統一相符,這即是信。《易·繫辭》:“往者,屈也。來者,信也。”一來一往,一內一外,一先一後,一上一下,兩者相符就是信。信之義,呈現梯狀遞進:其根本乃是言與心相符,再遞進指行與言相符,再遞進指言行與更高的道義相符。信之用,也呈現梯狀遞進:在個人,信為基本道德、立身之本;再擴展則為朋友之道;再擴展則為文化禮樂之本。
    不論是儒家,還是道家,都是十分重視“信”。《左傳·桓公六年》:“棄信而壞其主,在國必亂,在家必亡,不允宜哉?”《僖公·二十五年》:“信,國之寶也,民之所庇也。”老子《道德經》:“信言不美,美言不信。”“故失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首。”“信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信。”“夫輕諾必寡信,多易必多難。”後來就在先秦哲學中發展為一種泛信論,《呂氏春秋·貴信》:“凡人主必信。信而又信,誰人不親?故《周書》曰:‘允哉,允哉!以言非信,則百事不滿也,故信之為功大矣。’信立,則虛言可以賞矣。虛言可以賞,則六合之內,皆為己有矣。信之所及,盡制之矣。……天行不信,不能成歲。地行不信,草木不大。春之德風,風不信,其華不盛,華不盛,則果實不生。夏之德暑,暑不信,其土不肥,土不肥,則長遂不精。秋之德雨,雨不信,其穀不堅。穀不堅,則五種不成。冬之德寒,寒不信,其地不剛。地不剛,則凍閉不閟。天地之大,四時之化,而猶不能以不信成物,又況乎人事?君臣不信,則百姓誹謗,社會不寧。處官不信,則少不畏長,貴賤相輕。賞罰不信,則民易犯法,不可使令。交友不信,則離散鬱怨,不能相親。百工不信,則器械苦偽,丹漆不貞。夫可與為始,可與為終,可與尊通,可與卑窮者,其唯信乎!信而又信,重襲於人,乃通於天。以此治人,則膏雨甘露降矣,寒暑四時當矣。”
    曾子說:“每日,我都會多次在內心深處反觀、檢視自己的言行。為別人做事謀劃,我做到忠於仁義大道、天地良心了嗎?與朋友交往最重要的就是誠信,肝膽相照,言行一致,我做到了嗎?先生傳授給我的,我傳授給別人的,自己都踐行體認了嗎?”
    歷來解曾子這段話重點都在所省三事,實際上從文章前後的脈絡上看,重點應在前面。曾子為我們道出了學道親仁之法:省身。不是等著別人來批評自己或者是主動指責別人,而是主動積極地自我檢點、自我批評。這既是儒家學派重要精神,也是人際交往、從人到仁、從朋到友、天下歸仁的重要前提、方法和途徑。
    1.5子曰:“道千乘之國,敬事而信,節用而愛人,使民以時。”

    ' o& @- P  `4 y) h6 A! ?' o 9 j2 `+ ^$ m5 J, E, _' b
    【道】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.png,從行從首。行,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg,道路、街道。首,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.png,是人頭部側形。合起來就是指領路、導引。道是導的本字。導,道下又加一個寸(也就是手),這樣更突出了其牽引、導向的意義。有了導之後,道就逐漸卸掉了導引的意義,化為名詞:大路、方向、途徑、規則、標準之類。然後再被諸子神秘化、抽象化為一種哲學範疇。
    為正治國也就是道國,最重要的乃是以仁道為參照、標準處理、協調各種關係。主要的就是君子和人民的關係。這段話依然是站在有位君子的立場上:取信於民、施惠於民、使民以時。君子自己要敬事、節用。
    【敬】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.png、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.png,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.png。從茍從攵,茍為敬之初文,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg,郭沫若以為是狗之初形,象狗坐豎耳警惕之狀。敬是茍、攵會意以手持物使狗保持警覺的適度緊張狀態。孳乳為儆、為憼、為警、為驚,都與從內心到身體保持一定的緊張度有關。由於內心對事物重要性的充足認識,導致形容和行動上的莊重、恭肅、認真。《師酉簋》:“敬夙夜勿廢朕令。”《班簋》:“允才顯,隹敬德,亡攸違。”《尚書&#8226;召誥》:“惟不敬厥德,乃早墜厥命。”《詩經&#8226;小雅》:“各敬爾身。”《左傳》:“敬,德之聚也。能敬,必有德,德以治民,君請用之。”可見,敬作為一種德性觀念出現的比較早,而且特別在周文華中受到了很大的重視。《孟子》:“陳善閉邪謂之敬。”這是講敬的內涵;《周易&#8226;文言傳》:“敬以直內,義以方外。”這是講敬的功能。後來,宋儒又在敬的功夫作了極大的發揮。但總的看來,似乎有些過頭。
    【事】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.png,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.jpg。事和史皆由吏為之,故此三字有著密切聯繫。吏,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.jpg,史,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.jpg。都有以手持中之義。“中”作為一種導引人們行動的標桿或者旗幟。吏也就有頭領之義,但還是具體做事之人,所以不是最高的領袖。春秋以前,官不分大小皆可稱吏。《左傳&#8226;成公二年》:“王使委於三吏。”吏具有一種中間性,實際上是統治階層中的被統治者,負有落實、聯繫、交通、記錄上下(古今)的職責。輔佐君王謀劃、完成當下之事(也即事),記錄完成之事(也即史)。
    敬事,就是做事時由衷、謹慎地持中、守中。上文說過,中的參照和標準乃是仁。也就是說,有位的君子應該時時、由衷地站在最廣大人民的角度反省自我,真正地做到了解人民、尊重人民,如此才能執中不倚,才算是敬事。君子敬事,民乃信之。
    【節、節用】節之初文為卩,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.jpg,跪跽而坐之人,膝關節突出,本義當指人之膝節。跪跽而坐,高度縮小,故有收束之義。金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.jpg,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image034.png,從竹從即。即,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image036.jpg,表示接近食物進食,引申為靠近、收束。故此,節乃是指對竹子起到收束使之挺拔抗倒作用的部份——竹節,也稱竹約。因為竹子中空不實,所以竹約對其生長有著至關重要的作用,它可使竹竿收束、堅挺,因而可以長得更直、更高。所謂“玉可碎不可改其白,竹可焚不可毀其節。”這樣,節,便昇華為一種崇高的道德品質,表示對不合仁道的言行的一種省卻、捨棄,也即自我行為的一種收束、約束。同樣,節用、節約可以保證事物更經濟、更持久地發展,因此走得更遠。《老子》所謂:“知止不殆,可以長久。”義同。
    實際上,在國計民生角度上的“節用”思想,在孔子這裡並沒有得到足夠的重視。反倒是在墨子、荀子和管子那裡受到了禮遇。《墨子·節用》“聖人為正一國,一國可倍也;大之為正天下,天下可倍也。其倍之非外取地也,因其國家,去其無用之費,足以倍之。聖王為正,其發令興事,使民用財也,無不加用而為者,是故用財不費,民德不勞,其興利多矣。……故子墨子曰:去無用之費,聖王之道,天下之大利也。”他還歷數古者聖王制為節用之法、飲食之法、衣服之法、宮室之法、節葬之法,可以說是非常具有可操作性的節用之道。
    其後荀子更以節用為富國之道。《荀子&#8226;富國》:“足國之道,節用裕民而善藏其餘。節用以禮,裕民以政。……上以法取焉,而下以禮節用之,餘若丘山,不時焚燒,無所藏之,夫君子奚患乎無餘?故知節用裕民,則必有仁義聖良之名,而且有富厚丘山之積矣。”又《天論篇》:“天行有常,不為堯存,不為桀亡,應之以治則吉,應之以亂則兇。疆本而節用,則天不能貧,故水旱不能使之饑。本荒而多侈,則天不能使之富,故水旱未至而饑。受時與治世同,而殃禍與治世異,不可以怨天,其道然也。”
    《管子&#8226;八觀篇》:“國侈則多費,用費則民貧,民貧則奸智生,奸智生則邪巧作。故奸邪之所生,生於匱不足。匱不足之所生,生於侈。侈之所以生,生於無度。故曰:審度量,節衣服,儉則用,禁侈泰,為國之急也。”
    節用似乎成為定規。然而,北宋的李覯卻有一番獨到之論:“若是而從墨翟之道,晏嬰之學,以儉陋為是,則周公之製作果非乎?故曰:凡皆言儉徳者,皆不得其説也。愚以為時有不同,事有通變。用之不足,則禮從而殺,亦聖人之意也……當其有餘之時,用之可以盈禮。遇於不足之際,則宜深自菲薄,如周之制尚當裁減,甚於周者非敢聞也。”(《盱江集》)這個說法當然是靈活、權變的,然而強調節儉特別是統治階層的節儉,我想這永遠是重要的。
    【愛】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image038.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image040.jpg,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image042.jpg,《說文》:“愛,行皃。”也即行走的樣子,這是據小篆下方夂(倒足之形)對字義的猜測,頗謬。按《六書通》愛作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image044.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image046.png,從既從心,這當是愛字之古文,後省作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image048.jpg,再加夂為file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image049.jpg,隸為愛。既,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image051.jpg,表示進食完畢,義為完結、盡。同時又指贈與別人的食物。如此,愛即是用既、心會意自己有飯吃而想到也要他人有飯吃的惠人思想和感情。或者說乃是“己欲立而立人,已欲達而達人”的形象表達。《廣雅》:“愛,仁也。”《正韻》:“仁之發也。”《說苑·說叢》:“愛施者,仁之端也。”古人以為愛是仁的發端,正是從最關乎生命生存的根本——食物及其分配問題出發,可以說正是從根本上最形象地抓住了“愛”的本義。即萌發於內心、體現於行動的惠及他人之情思,特別是在物質資料上的自我節省和惠賜他人行為。
    由愛之萌發而生長、而壯大我們則稱之為“仁”,故“仁”本義上乃是一種生產、生活資料的根本分配原則。如由“仁”再擴展、昇華則可謂“聖”。如後文所列,子贛曰:“若博施於民能濟眾,可謂仁乎?”子曰:“何事於仁!必也聖乎!”可見,愛、仁、聖同位而相連,其基本內涵都不僅是一種惠人的情思,更是一種惠人的行為,不僅關涉精神、靈魂,同時也更關涉物質和肉身。《道德經》:“是以聖人後其身而身先,外其身而身存,非以其無私邪?故能成其私。”為人亦是為己,故愛又有吝嗇之義,《諡法》:“嗇於賜與曰愛。”《道德經》:“甚愛必大費。”孔子曰:“賜也,爾愛其羊,我愛其禮。”其中,愛都是吝嗇、吝惜之義。
    【人】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image053.png,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image055.jpg,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image057.jpg。象人體躬身前傾的側影之形,有臂有脛。我以為人字最初所指當是社會統治階層中的臣僚。典籍中人、臣多連用。臣,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image059.png,正是人俯首稱臣時側面眼睛之象形。群臣則稱眾(甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image061.png),《禮記&#8226;曲禮》:“天子之五官,曰司徒、司馬、司空、司士、司寇、典司五眾。”鄭玄注:“眾謂群臣也。”更下層的則是屬於被統治階層的民了。
    自然之人或者無位(無德)之人,即小人。因為上古早期位、德合一,貴族也就是大人,他們是地位、物質、學術的擁有者。造字的文化活動也應是貴族所為,起碼乃是從貴族的角度出發,近取諸身而後逺取諸物。這樣,從貴族主體性出發的角度,文字形象或文字構件的方向、位置,都有著不容忽視的重要意義。在等級森嚴的社會中,貴族大人總以正面、挺拔、全體之姿示人,如皇、大、王、文等。人臣及其以下之人因為位卑則多以側面、躬身、部份形象出現,如人、眾、民、奴。
    在文化的流衍中,許多字的意義會逐漸引申、延展、變化,不少相關聯的字也逐漸模糊了差異。人和民就是如此,同時人也逐漸有了作為自然人、普遍人以及和一己相對的其他人的意義。
    【民】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image063.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image065.jpg,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image067.jpg。是比人臣地位更低的人,也就奴隸。卜辭:“其奠王,卯民。”(乙455)卯義為肢解,是以民為犧牲進行祭祀的記載,其地位之低可見一斑。郭沫若《甲文字研究》以為民字字形“作一左目形,而有刃物以刺之……周人初以敵囚為民時,乃盲其左目以為奴徵。”因眼睛被刺瞎就會閉合無法視物,故此“民”字中就包含了“閉合”、“合攏”、“蒙昧”、“憂傷”等義。《說文》:“民,眾萌也。”萌就是氓,就是從外流離而來的、無田可耕的民,又寫作甿。雖然人比民地位要高些,但都屬於被統治者,故後來兩個字的意思逐漸失去了差異,民、人互訓通用,指庶民。《孟鼎》:“我其遹省先王,受民受疆土。”《谷梁傳·成公元年》:“古者有四民:有士民,有商民,有農民,有工民。”《論語》中,人、民依然有些差異。從孔子這句話中就可以看出來:愛人而使民。後面《泰伯第八》中孔子又有:“民可,使由之,不可,使知之。”的話。但是,孔子為政思想中,民的地位較之前代也有大幅提升,比如後面有“養民”、“足民”、“教民”等等。雖說《尚書》也有:“民惟邦本,本固君寧。”的話,但顯然不如孔子的更周全。孟子則有:“民為貴,社稷次之,君為輕。”的著名觀念,這正是由孔子那裡昇華來的。
    先生說:“治理一個擁有千乘以上戰車的國家。當然,無論國家的大小,君子都應該秉承仁道,由衷地、謹慎地持中、守中——站在最廣大人民的角度思考問題、制定政策、落實行動,如此方能取信於人民,得到人民擁護。具體地說,無論哪一級政府長官都應率先垂範,節約用度開支,如此方能有足夠的財力、物力惠及下層臣僚甚而恩澤普通百姓。如若遣使百姓奴隸為政府服務、勞役,一定要把握時機,不能隨心所欲、違背農時。”
    “節用而愛人,使民以時”二句,應該說這是孔子為政執中思想的具體體現。也就是君子應該以仁道為參照和標準,在節用和愛人之間掌握平衡、尺度。自己節用,才能施惠於人臣,人臣得惠方能效力盡忠。使民以時,民乃安居樂業,民安則家國方能穩固。應該說這些都是取信於人民具體方法。錢穆:“孔子論政,就在上者之心地言。……政治不外仁道,故惟具此仁心,乃可在上位,領導群倫。”讀者不可不深察明鑒。
    以上四章,側重不一,核心則一。言無論修身、齊家、治國,皆當以秉持仁道為最要。承接上文,強調敬事、節用在為正治國中的重要性以及具體方法。關於為政,孔子並不認為只有為官一途。子曰:“書:孝乎!惟孝友於兄弟,施於有政。是亦為正。奚其為為正!”如此看來,孝悌不僅是仁之本,也是政之本。為政,人人有責,時時可行。治國呢,也不在其大小,千乘之國如此,彈丸之地亦然。
    1.6子曰:“弟子,入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾而親仁,行有餘力,則以學文。

    ! Y+ V! y& Y  D0 o3 M2 k8 n 3 U4 B6 ^7 w# k3 v! c

    $ `! s' n* n/ n: T
    【入】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.png,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.png,羅君惕:“象物體上小下大而呈尖銳之形。進入。”引申為空間的內部。在這裡可以理解為回到家中。
    【出】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.png,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.png,從止從凵。止為足;凵為坎之初文,坎,塹也,象地穿。出就是一足脫出坎塹之形。若兩足完全脫離坎塹,則當爲去(甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg,像是人在坎外)。出,由動詞脫離、出去,引申為名詞空間的外部。在這裡可以理解為走出家門。
    【眾】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.jpg,從日從三人,日或譌變為目,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.png,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.png。象太陽下三人相向而立之形。人本為臣僚之屬,眾起初則指群臣。卜辭:“王大令眾人曰:田。其受年?十一月。”(續2.28.5)《師旅鼎》:“唯三月丁卯,師旅眾僕不從王征。”徐中舒《甲文字典》:“蓋取日出時眾人相聚而作之意。”又釋義曰:“眾人為殷代之自由民。”但後來民的處境慢慢得到改善,在為政理念中的地位也逐漸升高。眾也引申為有著共同目標和方向的一群人,而後共同目標和方向漸漸淡化,或就指多人、多。《左傳·桓公十一年》:“師克在和不在眾。”
    【文】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.png,或加指示符作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image034.jpg,又指示符作“心”,乃為file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image036.jpg,金文更加強調“心胸“作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image038.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image040.jpg,馬正平先生以為:“從‘文’的金文,甲文字形來看,朱芳圃說,‘文,象人正面之形’是對的,但是這個這個正面人形,既不是一種紋身民俗,也不是扮演故君,更不是模擬偶像,那胸前之刻畫既不是紋身之紋或者說是指‘彩飾斑斕’的色彩,也不是可有可無的裝飾刻畫,而是表現一種偉人、聖人、正人君子的形象。胸前之刻畫是對這偉人、聖人的心胸道德的指示強調。……總之是對人的道德精神、心靈之強調,這是‘文’的最初、最根本的含義。”又說:“在上古,大人、文人、正人指涉對象相同。這‘大’也包括‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image042.jpg’這種人。實際上‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image044.jpg’和‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image045.jpg’均是正面人形,之所以再造‘file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image046.jpg’這個字就是強調、突出了‘文人’胸*部,這正是‘文’表道德、心靈的關鍵之所在。”馬先生的結論非常合理、非常精彩,我們看到還有許多描繪人正面形象的字,比如王(file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image048.jpg,大人正立天地間)、黃(file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image050.jpg,大人立於中心之形)、皇(file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image052.jpg,王字頭上正有太陽大放光明)《道德經》:“故道大天大地大王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”關於文乃是“文德、美德、好德”的本義,《國語·周語》作了詳盡的描繪:“其行也文,能文則得天地。天地所胙,小而後國。夫敬,文之恭也;忠,文之實也;信,文之孚也;仁,文之愛也;義,文之制也;智,文之輿也;勇,文之帥也;教,文之施也;孝,文之本也;惠,文之慈也;讓,文之材也。”
    馬正平先生還將《論語》中“文”之含義的演變作了歸納:一是指文德、文明、美好道德情性;二是指禮樂、法度;三是指學問、知識;四是指典籍、文字;五是指文飾、文采。
    後面《述而第七》中有:“子以四教:文、行、忠、信。”可見這一段話中的“行”、“文”都是孔門弟子為學內容。儒家思想其要者在於學行,不專力於學文。
    先生說:“弟子,無論在內在外,孝悌是最基本的也是最根本的;惜言如金方能取信於人、立足於世;泛愛賢才君子才可親近仁道。總之,在思想意識和實踐行動中體認仁道才是最重要的。踐行而有餘力,還可通過交遊文人墨客、研讀文獻典籍、遵習禮樂法度來覺悟仁道。”
    “出入”二句互文。“親仁”統攝全句。“親仁”二字之前乃是具體行為表現,孝悌乃仁之本;再擴而大之,謹而信乃朋友之間;更擴而大之,泛愛眾。此是“行”中親仁。之後,行有餘力,則以學文,乃是文中親仁。此處之文,乃指典籍文字,所謂古之遺文《詩》、《書》之類。學文乃是於《詩》、《書》之中尋求親仁之資。夫子之意,君子無終食之間違仁。
    1.7子夏曰:“賢賢易色,事父母能竭其力。事君能致其身。與朋友交言而有信。雖曰未學,吾必謂之學矣。”
    9 q2 `9 \' m( y/ i7 s; p$ l; e' `
    【賢】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg,《說文》:“臤,堅也。……古文以為賢字。”金文加貝作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg,或加子作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg,從臣從又。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.png,臣,義為奴隸、臣服、忠心;又,義為勞作、勞動;貝,會意稀有、珍貴。則,賢之義乃指少有的恭順、能幹、德才出眾者,或者因此而成名之人,不論其有位無位。《尚書·大禹謨》:“野無遺賢,萬邦咸寧。”賢,往往是君王輔佐者最佳的後備人選,故此君王要成大業,必得訪賢、選賢、禮賢、任賢。《左傳·昭公七年》:“故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣輿,輿臣隸,隸臣僚,僚臣僕,僕臣臺。”賢才一旦被舉用,其位多為士大夫,故此賢、士往往連在一起。此處賢賢,乃是以賢為賢,舉賢尚賢之義。
    【易】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg,或省作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg,徐中舒《甲文字典》:“象兩酒器相傾注承受之形,故會賜與之義,引申之而有更易之義。”甚是。金文逐漸譌變,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg,或解釋為蜥蜴、日月之類,皆謬。卜辭多讀為賜:“庚戌……貞:易多毋有貝朋”(鐵下8.5)此處理解為“改易、替換”,彷佛說君子應以尚賢之心為美德,好德之心則欲勝過好色之心。後文夫子言曰:“吾未見好德如好色者也。”可參。
    【竭】甲文有file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.jpg,我以為乃竭字,從害從夫。害、曷上古同隸月部匣紐,雙聲疊韻字,可通。夫與立可通。戰國陶文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.jpg,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.png,《說文》:“負舉也。從立曷聲。”當非本義。曷,從曰從匃。匃,從亡從人,乃是四處流浪、行請乞討的乞丐。匃頭上加曰,會意人因缺失而生不平之鳴,引身舉首向天呼號,或浩歎、或質疑。故《說文》:“曷,何也。”同時,曷還有奮力、努力、高舉之義。
    竭,從立從曷,本義即努力將身體站正、站直、站高。為達到更高境界而用盡全部心力、體力。《禮·曲禮》:“君子不盡人之歡,不竭人之忠。”
    【致】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.jpg,從至從人,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.png,從至從企;小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.png,從至從夊。金文和小篆更強調了人腳步的行動。至,義為箭矢射中、抵達箭靶。致,本義就是親身將物品之類送達。裘錫圭先生考證:“漢簡屢次提到稱作‘致’的文書……第一類是致物於人的文書……第二類致是領東西所用的文書……第三類致是出入門關用的一種文書。”(《漢簡零拾》文史第十二輯)可見不管是送、是領,還是出入,都含有親自、親身之義。《春秋·成九年》:“夏,季孫行父如宋致女。”《註》:“女嫁三月,又使大夫隨加聘問,謂之致女。”《易·繫辭》:“備物致用。”《疏》:“謂備天下之物,招致天下所用。”本章可理解為為如靶的般高遠的目標、信念而送出、獻出。
    子夏說:“如果一個君子能做到以下幾點:舉賢重賢用賢之心勝過其好色之心;服侍父母能夠用盡心思、竭盡全力;輔佐君王踐行仁道能夠鞠躬盡瘁、死而後已;與朋友交往能夠肝膽相照、言而有信。即使他說自己沒有覺悟、沒有學問,那我也一定會由衷地認為這就是覺悟、這就是學問!”
    承上章學文之意而言,恐弟子誤以為學即是學文,此外無學也。專以誦讀典籍文字為學,乃是俗儒之陋習。子夏之意,學重在“行”中,因舉數例,皆人倫之大端,果能如是,真非具大學問者不能辦也。
    1.8子曰:“君子不重則不威,學則不固。主忠信,無友不如己者

    ) o+ w( a. m+ l$ `1 v$ D
    ! v5 |5 u4 B9 P4 F3 k& \
    【重】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg,從人從囊。囊,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg,是兩頭用繩子扎緊的大口袋之形。重字就是以人背負大口袋來表示“沉重”之義。後期金文又加一土字作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg,小篆承之作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.png。《孟子》:“權然後知輕重。”引申為厚、濃、大等義。此處乃指君子踏實、厚重、穩健的優良品質。
    【主】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.png,下為木,上為火焰之形,而且特別點出了火苗的內焰。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.png,古文或省作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg。引申為事物靈魂的、關鍵的、重要的部分:主人、主體、主題、主宰等。此處“主忠信”乃是指在交往行為中應以忠信為主、為靈魂。所以下文接著說,沒有一個朋友不如自己,要恪守忠信,善待朋友、學習朋友,此間不要掩過飾非,不要怕改正,爭取朋友原諒。如此才能與朋友切磋共進,學乃固也。
    先生說:“一個君子如果沒有內在的厚重與穩健,那麼他也不會有外在的肅穆和威儀,即使對大道有所覺悟也不能深刻、牢固,因而必將無所堅守、隨波逐流。所以,最關鍵的就是要做到忠信,沒有哪一個朋友是不如自己的,有了過失就不要怕改正。”只有這樣才能不斷親於仁道、忠於仁道,堅守之、踐行之。
    首句指出學之病,次句開出醫之方。所以此章“固”乃是核心,無論是重,還是忠信,目的皆是為了一個固字。天下之無道也久矣,不固,則何以就道、弘道?
    1.9曾子曰:“慎終追遠,民德歸厚矣。”

    / b% l+ }+ k, W
    7 w7 @- E3 |# ^- P4 y5 v
    【慎】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg,《六書通》有作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg。上為草,中為火,下為日。會意草的處境堪憂,應該審慎警惕火災。《邾公華鐘》:“昚(慎)為之名(銘),元器其舊,哉(載)公眉壽(禱)。”今之慎字是從小篆file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.png而來,乃據古璽文而另造。從心從真,真為顛之本字。會意將心顛倒,狀謹慎時提心吊膽之情。
    【終】初文為冬。甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.png,是用一條兩端各打一結的繩子來象徵有一定長度的時間或過程的起訖、完結和終了。卜辭即用冬為終絕、離開之義。“丙辰卜,愨貞:帝隹其冬茲邑”(丙66)馬王堆漢墓帛書甲本《老子》:“飄風不冬朝,暴雨不冬日。”皆是以“冬”作終結的例子。後因冬被借走表示四季中的最後一季,代表一年之終結。冬再加絲旁作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.png,表示終結之義。《玉篇》:“終,極也,窮也。”《易·繫辭》:“《易》之爲書也,原始要終。”後“終”又引申為專指生命的完結,特別是指代貴族或長輩的死亡,又可指喪禮。《禮·檀弓》:“君子曰終,小人曰死。”
    【厚】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.png,金文將下部的口變成三角,作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.png、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.png,小篆進一步譌變,作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.png。從厈省從file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.jpg,厈為山崖,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image025.jpg為倒享之形,享是說祭祀時進獻的祭品豐厚,自下觀之,則有層疊、高聳之感;反之,則有堆積、深厚之感。因此,厚乃是以山崖之高聳和祭品之層疊來會意事物在時間或空間上跨度之巨大。《井人鐘》:“降余後多福無疆。”《史牆盤》:“厚福豐年。”《易廣》:“博厚配天地。”《戰國策》:“非能厚勝之也。”《釋名》:“厚,後也。有終後也,故青徐人言厚如後也。”
    曾子說:“慎重、虔誠、真心地對待死亡,感受個體生存的有限和宇宙的無限;不斷地追薦、緬懷逝去的先人,感受文化傳統的寶貴和承繼傳統的重要。在積極的死亡意識和不朽的憂患精神下面對人生,世風人心就不會澆薄,民德就會復歸淳厚樸大之美。”
    曾子這段話和上面一段我以為是緊密聯繫的,上章乃就個體而言,如何成就君子的厚重、堅守。此章乃就群體而言,如何使得民德歸於厚重——慎終追遠。而曾子所提的策略應該說相當深刻。這個“終”就是終點、死亡、終結,大家常說的壽終正寢。“遠”,《老子》:“大曰逝,逝曰遠,遠曰反。”在孔門之中,曾子是比較重視反省功夫的,而在所有的反省中,對於死亡的反省是最崇高的,他可以使人獲得深沉的憂患意識,從而獲得更強大的生存、發展的動力。如果每個人都有這樣一種向死而生的生存理念,那他的生活品質肯定會大有提高。而現今的人們大都覺得自己的將來的時間多的是。因此,拖拖拉拉,渾渾噩噩,過一個無聊暗淡的生活。一個人是這樣,一個民族呢,也應該如此。如果沒有強烈的死亡意識,沒有深沉的憂患意識,不能夠緬懷歷史,借鑒歷史,那就不僅是亡國的問題,甚而會亡天下,也就是失去自己的文化傳統,滅種。所以,曾子講的慎終追遠的功夫,我們每一個人都應該借鑒著做一做。孟子後來發揮說,生於憂患,死於安樂。
    曾參,南武城人,字子輿。少孔子四十六歲。孔子以為能通孝道,故授之業,作《孝經》。死於魯。《韓詩外傳》:“曾子曰:吾嘗仕為吏,祿不過鍾釜,尚猶欣欣而喜者,非以為多也,樂道養親也。親沒之後,吾嘗南遊於越,得尊官,堂高九仞,榱提三尺,踧轂百乘,然猶北向而泣者,非為賤也,悲不見吾親也。”以此也可見曾子慎終追遠之意。
    1.10子禽問於子贛[1]曰:“夫子至於是邦也,必聞其正。求之與?抑與之與?”子贛曰:“夫子溫良恭儉讓以得之。夫子之求也,其諸異乎人之求之與?”
    : }3 L" W3 ~: \  y1 J) X+ p* N# T: _
    # Z1 ]/ r6 q. i+ G& @
    % ~9 ]: O7 h- S
    【溫】初文為昷,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg,從日、人、皿,以陽光和煦,人在器皿中洗浴,會意天朗氣清,溫度宜人。金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg,日、人合一。篆書加水旁作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.png。古文或作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.png,像泉水從山上流下,一個大眼睛的人在器皿中洗浴。不管是太陽照曬使水升溫,還是直接用泉誰,都是表示宜於人體接受的一種溫度。不冷不熱,中和宜人。又引申為一種溫和的待人態度。因為它的平易,不走極端,不卑不亢。所以,成為儒家所追求的一種人格修養。君子待人處事首先要能做到這一點。修養不到火候的人往往簡傲粗暴或者脅肩諂笑。而夫子正是“溫而厲,威而不猛。”
    【良】乃是廊的初文。甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg、金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg,乃一間前後皆有出口通道的居室之形。前後皆通,進出由人,與人方便,故此引申假借為善良之良。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.png,略有譌變。《說文》:“善也。”《廣韻》:“賢也。”良,這也是儒家所追求的一種人格修養,君子待人處事,居心純正,與人方便自己方便,己欲立而立人,己欲達而達人。
    值得注意的是,由建築中的長廊(良)的這種聯通前後、達於內外的方便性,逐漸昇華而成的儒家人格,本質和“仁”是等同的。或者可以看成是“仁”在實踐方式層面的落實。孔子後來的哲學家,就在此基礎上創造出一系列和“良”相關的人格範疇。特別如孟子的“良心”、“良貴”、“良能”,王陽明的“良知”,影響極大。
    《孟子&#8226;告子上》:“雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之於木也,可以為美乎?”也就是人不能放下良心,也就是仁義之心。孟子又說:“欲貴者,人之同心也,人人有貴於己者,弗思耶。人之所貴者,非良貴也。”也就是說人人都想擺脫低賤而成為高貴,那麼除了升官發財之外,還有什麼途徑呢?孟子說那就是你與生俱來的道德之貴——良。
    孟子不但以為人天生具備仁義禮智信的善性,同時還天生具備踐行這些善性的能力,也就是良能。《孟子&#8226;盡心上》:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親也;及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也;無他,達於天下也。”在孟子的基礎上,明代的王陽明更是將良知發展成一種包涵眾德的觀念,甚至以為道即是良知,良知是造化的精靈。
    【恭】古恭字為龏,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg、金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.png、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.jpg,從龍從共。龍為神秘、神聖之物,拱手對之表示尊崇之義。卜辭:“貞:乎有龏鬯。”(乙1392)龏,借為一種祭品。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.png,從共從心。共乃供、拱之本字。共,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.jpg、金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.jpg,是拱其兩手將所執之物奉獻他人,憑其取走之義。恭字從心,乃是強調誠心實義地供奉、供給。這當是強調人們在祭祀時對待神祇、尊者的一種真誠、膜拜的尊敬的態度。我的理解大概就是認真對待,用心對待。
    【儉】初文作僉,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.png,中象兩人被纏縛在一起,上為一個倒口,表示更高的發號施令者;下為一個鼻子(自),大約表示要使二人共一鼻息。因此,僉約有二義:約束、限制;節省、并皆。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image034.png,從人從僉。本義依然為對人之言語行動的約束。清代段玉裁《說文解字注》:“約者,纒束也。儉者,不敢放侈之意。……《易》儉德辟難。”《禮·檀弓》:“國奢示之以儉,國儉示之以禮。”後來乃逐漸引申指禮制用度上的鋪張、奢華。《王制》:“祭,豐年不奢,兇年不儉。”後面孔子講道,一個人“奢則不遜,儉則固,與其不遜也,寧固。”這就是在宣導“儉”,不要“奢”。大凡一個人身上某種東西多了,他就會表現得“奢”而不遜,財大氣粗、趾高氣揚;恃才傲物,桀驁不馴。故此,一個人如果表現得雖有若無,雖實若虛,不管自己有多麼博學、多麼高貴、多麼富有,都能夠表現得儉固,那確實是一種涵養。
    關於溫良恭儉讓,《賈子&#8226;道術篇》這樣總結說:“接遇慎容謂之恭,反恭為媟。厚人自薄謂之讓,反讓為冒。欣可安謂之煴,反煴為鷙(煴與溫通)。安柔不苛謂之良,反良為齒。廣較自斂謂之儉,反儉為侈。”
    子禽問子贛說:“夫子到了一個邦國,一定會對這個邦國的政治狀況有一個詳盡、透徹的瞭解。請問,這些情況,是他自己叩問尋求來的呢?還是人家主動介紹給他的呢?”子贛說:“那是夫子自己靠一種溫良恭儉讓的品行叩問得來的。夫子的這種尋求方式,難道不是和別人的尋求方式很有些不同嗎?”
    此章乃接續上二章之意,為我等舉夫子之例說明與人交往的求與之方。關鍵就是溫良恭儉讓這五個字。
    1.11子曰:“父在,觀其志。父沒,觀其行。三年無改於父之道,可謂孝矣。”

    5 y6 ?8 M& \8 F! z- A9 L9 S ( j: _9 l( l2 e: O# ^& ^

    ) i! L6 a. i2 U& V* U( Z/ H
    從此章開始,又對儒家所強調的學習內容也即由此而形成的重要的道德品質,一一進行詮釋、界定、辨析。先說孝。
    【孝】在這裡,一方面要強調效法、學習是孝之根本;一方面要強調效法、學習對象乃是父之道,也即一種重要的合規律的精神層面的東西。《禮記&#8226;中庸篇》:“夫孝者,善繼人之志,善述人之事者也。”道者,在心為志,在身為行。學道之人,應該身心合一,志行一致。
    【志】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg,從止從心。也即心之所止、心之所系、心之所向。心猿意馬最是狂縱幻變之極,能夠制服它、拴住它的唯有“志”。金文多用志為智,可見有志即是智慧。《中山王壺》:“用竭(謁)志盡忠,以佐右厥闢,不貳其心。”子曰:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”《孟子盡心上》:“王子墊問曰:士何事?孟子曰:尚志。”王陽明《教條示龍場諸生》:“志不立,天下無可成之事,雖百工技藝,未有不本於志者。今學者曠廢隳惰,玩歲愒時,而百無所成者,皆由於志未立耳。故立志而聖則聖矣;立志而賢則賢矣!志不立,如無舵之舟,無銜之馬,漂蕩奔逸,終亦何所底乎!”可見“志”之堅定;“志”之重要。志就是自我能量的指向,志就是自我價值的矢量。人之志,當在何處?子曰:父之道。
    【行】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg。本指通衢大路或其十字路口,後引申指行走、行動、行為。卜辭:“…史,行東至河”(京津3104)義為行走。“丁巳貞:小雨不行”(佚415)義為天不下雨。
    “志”與“行”,心嚮往之,身追求之、力踐行之。所向、所求、所行者何?道也。前兩句,當看成互文,即:父在,觀其志,觀其行;父沒,觀其志,觀其行。
    先生說:“父親在世之時,有嚴厲教導,有耳提面命。我們觀察一個人能否將父輩之道以志行統一的方式傳承下來。父親去世了,我們再觀察他的心之所嚮與身之所行,看看是不是還和父親在世時一樣統一。不管父在與不在,一個人都能將父輩之道傳承之、踐行之,并且不管貧富窮達,都能多年堅持固守無改,那就可以說是‘孝’了。”
    在後文中,夫子對孝下過很多定義,其實都是以這句話作為根蒂的。應該說,三年無改於父之道,這是對孝最本質的界定。孝就是效法、師承,其核心不是父、不是母、不是祖宗、不是天地,是道。道是什麼?或許道是基於氏族的生存經驗而來,但它尤其不是個體的生存經驗。而把這二者等同起來的孝道,就是我們慣常看到的庸俗、狹隘、短視、物欲的孝道。如《墨子》:“孝,利親也。”《孟子》:“事親,事之本也。”“孝子之至,莫大乎尊親。”《呂氏春秋》:“父雖無道,子敢不事父乎?”“民之本教曰孝,其行孝曰養。”這些話正是基於一種簡單的對個體生存利益或者統治者(少數人)既得利益的保全上說的。將孝的對象由“道”轉移為“父”了,甚至再轉移落實到父的“肉身存在”上。這是對孔子孝道的世俗化和侏儒化。父之道,道並不是屬於父的,道屬於任何人,也不屬於任何人。在這裡,父只是道的載體。差之毫釐謬以千里,只有找到孝的重點和核心,孝才能真正起到推動社會進步的作用。
    1.12有子曰:“禮之用,和為貴。先王之道斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”

    % ~) t( W! b  f3 n1 X# h

    1 O! b) {. b' y9 g( q. x
    : D. {6 I' S. v5 P
    . z, o1 d# y/ e5 u) s3 f
    7 j& i; [0 z6 x3 g" E+ r
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 22:24:38
    【禮】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png,像器皿(豆)中裝盛貴重物品(玨)之形。當是指祭祀時奉獻給神祇的貴重物品。卜辭用為祭祀之語。“……子卜,父甲禮”(甲3629)。金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.png或加“示”作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg。《說文》:“禮,履也。所以事神致福也。”這樣,我們可以理解為名詞指作為禮物的貴重物品,或者指事神時的各種儀式、禮節等等。再可引申為對人類的一切行為進行約束、規範、美化、修飾以使我們掙脫原始、自然形態的東西。因此,禮與樂常常被視為華夏文化最核心的東西。而文化可以說正是人之為人的內在規定性。
    【和】和、禾、龢三字古音相同。龢同和,最初乃音樂專有術語。甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg,從龠從禾。龠,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg,乃是一種由數根竹管編集而的管樂器,笙屬。或加一亼,表示聚攏集合之義。上古之禮樂多與祭祀相關。龠也為祭祀之名。羅振玉《殷墟書契前編》(5.19.2)“甲子卜,旅貞:王賓、龠,無咎?”《臣辰盉》:“唯王大龠于宗周。”
    禾有生發、向榮之義,龢乃以龠、禾會意樂器演奏時所達到的一種賞心悅耳、和樂怡然的生機勃發之境。卜辭用為追薦先公之祭禮。“…巳卜,賓貞:上甲龢眔唐。”(前2.45.2)《呂氏春秋》所謂:“正六律,龢五聲,雜八音,養耳之道也。”和是龢意義上的擴展,包含、超越了音樂之和,可以泛指天地、社會、人事、萬物之和。《禮記&#8226;中庸篇》:“喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。”可見,和本質上乃是事物內外相符、文質彬彬的合道狀態。和與龢皆以禾作聲符,其實也是有深意的。民以食為天,手中有糧、心中不慌,倉廩實而知禮儀,這些話都表明社會特別是在傳統農業社會中,禾、糧食乃是祥和文明、福壽綿長之本。
    “和”是我們華夏文化的一個美學標準,一種審美境界。為人要和氣,家庭要和睦,社會、國家要和諧,天下世界要和平。禮的作用,就是使我們到達“和”的境界,是各方面的矛盾得到調和、諧和的理想狀態。不光是在人際關係,社會秩序方面,崇尚“和”的境界,華夏文化的許多門類,烹飪、養生、武術、書法、繪畫、音樂、用兵等等莫非如此。所謂“先王之道斯為美,小大由之。”“先王”兩字的精神,就代表列祖列宗,也就是我們的文化傳統。
    有子說:“作為華夏文化核心組成部份的禮,其最根本、最重要的功能在於使人與天地萬物、社會群倫達到合道和美之境。如此,方能生機盎然、綿延久長。列祖列宗以來的文化傳統就是以此為美,事無巨細,無不遵此原則。不過也應注意,不宜片面地爲了和諧而和諧,爲了表面的和諧而無視實際問題和矛盾的存在,不用禮來加以調整、約束、規避。而是聽之任之,那就無法臻于和境。”
    上章講君子應無改於父之道,志於道,行乎道,方可為孝。此章拈出一個“和”字,說明以孝為代表的禮之施行,其目的乃在於和。小到父之道,大到王之道,皆以此為美。君子可不重禮乎?
    但是,凡事都有個限度問題。如果明白了“和”是我們華夏文化的審美理想,如果為和而和,一味求和,也是不行的。那就走到了事情的反面。過猶不及。所以,沒有“和”,我們應該用禮去追求、去獲得;有了“和”,我們還要用禮去加以節制,不使它過分。
    關於限度問題,下章將繼續探討。
    1.13有子曰:“信近於義,言可復也。恭近於禮,遠佴辱也。因不失其親,亦可宗也。”
    ! \8 Q+ H9 o5 Z6 r
    此章接續上章,探討禮義對於儒家所倡的重要品質恭、信的約束、協調作用。
    【義】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg,從羊從我。羊代表美善、鮮活;我代表為自我利益而殺伐、爭戰。義乃是以羊、我的上下結構來會意超越一己的更高的價值、意義和普遍的美善。卜辭有用此本義之例。“叀義行用遘羌方,有哉?”(後下13.5)意思是說,若以仁義之舉懷柔羌方,有災禍嗎?即說用和善代殺伐乃符合雙方共同利益(即普遍美善)之舉。在此意義上,義又訓為宜。《虢季子白盤》:“王孔嘉子白義,王格(各)周廟(朝)。”《易乾》:“利物足以和義,貞固足以幹事。”《疏》:“言天能利益庶物,使物各得其宜也。”
    《孟子》:“仁,人之安宅也;義,人之正路也。”(《離婁上》)“仁,人心也;義,人路也。捨其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!”(《告子上》)“居惡在?仁是也。路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。”(《盡心下》)顯然,仁義連用,義代表由內在之仁而來的并回指向仁的、顯在意義上的行為、方法和路徑等。在孟子這裡,仁是本體觀念層面的,義是具體方法層面的,二者可分而不可離。判斷某人某一行為是否得當,則往往應由超越一己的更高價值和意義來判斷,因而,義又含有適宜、恰到好處、遍在等意義。
    【復】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.png、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg,上從file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg至金文則為file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg,張日昇以為“乃象二皿若豆相合之形,豆實從甲豆傾覆至乙豆,亦可從乙豆傾覆至甲豆。故有往來反覆之意。”唐漢則以為file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image013.jpg即亞,乃是“前後門直通的神屋”[1],file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image015.jpg表示上行、離去,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg(夂)則表示下行、歸來。復和往(甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg)相對,共同描述祖宗神靈在亞形神屋中回來又出去的一種循環。金文加彳作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.jpg,則表示行動上的去而複返,往來迴環,意思更為彰顯。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.jpg。《說文》:“往來也。”《詩·小雅》:“言歸思復。”出去辦事,回來向主上回報、交待、答覆等。《周禮·天官》:“諸臣之復。”《疏》:“謂羣臣受王命,使臣行之訖,反報於王也。”《詩·小雅》:“顧我復我。”《註》:“謂迴轉反復之也。”
    王弼《周易注·復卦注》:“復者反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜,靜非對動者;語息則默默非對語者也。然則天地雖大,富有萬物,雷動風行,運化萬變,寂然之無,是其本矣,故動息地中,乃天地之心見也。若其以有為心,則異類未獲具存矣。”
    可見,復是先民從效法天地以道為心而來的美德,道生萬物,萬物最終返本合道,此之謂復。這種閉合的循環、動態的圓圈正是一種至美。故《泰卦·九三》:“無往不復,天地際也。”一言既出駟馬難追,如若復之,則信乃成。然而,信有大小,言有可復,亦有不可復者。取捨之際,則當以道義為準則。近義則復,否則不復。君子當執中而權,不可膠柱一偏。如尾生之信,則徒增笑耳!
    【佴、辱】佴,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.jpg,從人從耳。又作誀、恥,皆通。《廣韻》:“慙也。”《六書總要》:“從心耳會意。取聞過自愧之義。凡人心慙,則耳熱面赤,是其驗也。”義為耳聽批評、諷諫之言,心生羞慚、愧悔之情。辱,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.jpg,象以手持蚌鐮割草之形,或從林作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.jpg。戰國文字作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.jpg,從辰從寸。辰,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image032.jpg,是手持蚌鐮之形。古人以河蚌之殼為鐮刀作農具使用,辱是辰下再增寸字,當是以蚌鐮對人身體進行傷害。
    《說文》佴、辱二字互訓。其釋“辱”曰:“恥也。從寸在辰下。失耕時於封畺,上戮之也。辰者,農之時也。故房星為辰田候也。”其說可通。按達世平、沈光海《古漢語常用字字源字典》:“辱,辰又會意。‘辰’即‘蜃’,象貝殼形,古代耕地器具。‘辱’本義,鋤草。”我以為,“辱”字可以從上述的殺戮和鋤草等義引申為對人肉體上的進行傷害,而“佴”字,其義當側重於對人精神心靈上的戕害。
    【因】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image034.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image036.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image038.jpg。外部的口框或為方形,或為燕形,像是席墊之類。內部一個正面人形“大”。會意一個成人仰臥在席褥或墊子之上。故,因有憑藉、依靠。
    【失】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image040.jpg,乃是老(甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image042.png)人遺落拐杖之形。本義乃是遺漏、失落。《說文》:“縱也。”一曰錯也,過也,遺也。《書·泰誓》:“時哉弗可失。”在本章中其義與“近”相反。
    【親】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image044.jpg,從辛從見。小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image046.jpg,從梓從見。梓乃是辛木合文。辛,郭沫若以為辛刀之形,乃權利之象徵。梓,是被稱為百木之王的一種樹。又有故鄉之義。陸佃《埤雅》:“梓為百木長,故呼梓為木王。蓋木莫良於梓,故書以梓材名篇,禮以梓人名匠,朝廷以梓官名棺也。羅願:屋室有此木,則餘材皆不震。其為木王可知。”《詩·小雅》:“維桑與梓,必恭敬止。”親正是用梓、見會意指父母雙親,含著權威、尊長、歸宿等義。也正因為如此,親才成為子孫順理成章的依靠、因循對象。
    【宗】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image048.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image050.jpg。《說文》:“尊祖廟也。從宀從示。”本義為安放著供桌用以祭祀先人的祖廟。祖先因為常常是我們學習、效法的重要對象,所以又引申為宗法、效法、學習等義。
    有子說:“信有小大,當知取捨,只有符合更高道義的誠信方可履行承諾,以其可使我們務本合道;恭求有度,合禮為宜,只有符合禮法的恭敬方能表現,以其可使我們免於恥辱。因有親疏,當別遠近,憑藉、依靠之人不離雙親宗族,這就值得效法了。”
    1.14子曰:“君子食無求飽,居無求安。敏於事而慎於言,就有道而正焉,可謂好學也已。
    % @$ b2 g7 [+ w1 ]3 {
    ( `  ~. _( U: B/ l$ P1 y
    【飽】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg,從食從勹。勹為包之初文,義為包含、包容、包羅。飽之本義當指食物豐盛、品種多樣。金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg(叔朕簠)、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg(弡仲簠)、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg(仲摣父盤)。食或從欠,勹或從孚、或譌為又;後二形增缶。《叔朕簠》:“自乍薦簠,以飽稻粱,萬年無疆。”《仲摣父盤》:“仲摣父乍婦姬尊盤,黍粱來麥,用夙飽中氏飫。”飽皆有使充滿、填滿之義。後而引申為吃得多而使腹有充滿之感。《弡仲簠》:“弡仲受無疆福,諸友餐飤具飽。”《詩·小雅》:“人可以食,鮮可以飽。”《呂氏春秋·辨土》:“凡耕之道:必始於壚,為其寡澤而後枯;必厚其靹,為其唯厚而及;飽者纴之,堅者耕之,澤其靹而後之。”此飽則指土地中水分飽滿。
    【敏】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg,從每從攵。每,美*女也,長髮飄飄、性徵突出。攵,撲打、抓取。“敏”與“妻”關係密切,因為二字都和搶親風俗有關。妻,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg。敏是搶親之過程,字形中一隻手正伸向女人。妻乃是搶親之結果,字形中那隻手已經抓住了女人的頭髮。因此,敏就有迅速、敏捷、聰慧、機警之義。《說文》:“疾也。”《博雅》:“捷敏,亟也。”《廣韻》:“聰也,達也。”
    【就】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg,從享從京。京,乃是一種很高的尖頂建築。高田忠周《古籀篇七十三》:“享有層高重疊義……就為作京丘。而一成二成三成。益加益高。以告成功之義。……然就者所以成京,其所以就者即京也。”可見,就,本義是指這樣一個不斷趨高、趨成的建造京城的過程。京乃是就的結果。就之籀文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.png,小篆省作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.png。尤字亦聲,同時乃是程度上的遞進和強化,本義未變。就引申為由低趨高地接近,嚮更高境界進發。有道者為高,進而引申為歸附、跟從大道之義。“就有道”意謂趨向有道之高人,歸附更高之德。
    【焉】金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.jpg,從鳥從正。是指這樣一種有目的、有目標直道行進的鳥類,即雁。焉是雁之初文。《說文》:“焉鳥,黃色。出於江淮。”《禽經》:“黃鳳謂之焉。”後來焉被借為虛詞,表疑問:安也,疑也,何也。《詩·衞風》:“焉得諼草?言樹之背。”《易·坤卦》:“爲其嫌於無陽也,故稱龍焉。”《玉篇》:“語巳之辭也,是也。”其義從大雁遷徙之有目標性中來。
    先生說:“一個君子,飲食不求多么豐盛、奢侈,吃飽就行;居住不求多么安逸、華美,容身既可。做事要動腦,務求機警、高效、低調;說話要用心,務求謹慎、恰當、適時。學無止境,接近有道之人,不斷匡正自己、更上層樓,以期歸於安身立命之所。如此,便真可以稱得上是好學了。”
    本章回護前文,探討何謂學、好學。然而不是簡單的重複強調前文之意。黎子耀先生以為此章言盡性之道,誠哉!性者,《中庸》謂:“天命之謂性。”《註》曰:“性是賦命自然。”《孝經》謂:“性者,生之質也。若木性則仁,金性則義,火性則禮,水性則知,土性則信。”猶言君子之本性、天命即在於好學就道,若一心求食求居,則非君子也。
    1.15贛曰:“貧而無讇,富而無驕,何如?”子曰:“可也。未若貧而樂道,富而好禮者也。”子贛曰:“《詩》云:‘如切如磋,如琢如磨。’其斯之謂與?”子曰:“賜也,始可與言《詩》已矣!告諸往而知來者。”
    【讇】《說文》以讇為諂之古文,不列諂字。汗簡作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg,從言從閻。包山楚簡作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg,從諂,下似有心形。二字皆從臽得聲義。臽為陷之初文,義為陷、為下。諂即以言、臽會意自下、自卑以令色巧言為人設陷。《禮·少儀》:“爲人臣下者,有頌而無讇。”《集韻》:“過恭也。”《禮·玉藻》:“立容辨卑無讇。”《鄭註》:“謂傾身以自下也。”
    【貧】甲文、金文皆不見貧字。古尚書作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg,從宀從分。簡牘作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg,從分從貝。分,甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg,皆從八從刀。《說文》:“別也。從八從刀,刀以分別物也。”《說文》:“貝,古者貨貝而寶龜,周而有泉,至秦廢貝行錢。”《鹽鐵論》:“夏後以玄貝,周人以紫石,後世或金錢刀布。”分、貝會意財貨為人所分,自然就少之又少。《說文》:“貧,財分少也。”《詩·邶風》:“終寠且貧。”《爾雅·釋言》:“寠,貧也。”
    【富】甲文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image018.jpg,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image020.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image022.jpg,小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image024.png。甲文象屋宇下置放一酒器之形。小篆從畐。畐,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image026.jpg、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image028.jpg,表示美酒充滿酒罎(file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image030.jpg)。東晉江統《酒誥》:“酒之所興,肇自上皇,或云儀狄,一曰杜康。有飯不盡,委余空桑,鬱積成味,久蓄氣芳。本出於此,不由奇方。”也就是酒並不是用什麼奇特的方法製造出來的,本是糧食吃不盡,自然發酵偶然而成。看來家中美酒盈罎,同時就隱指糧食充足。因此,富乃是以宀和畐來會意家中美酒盈罎,糧食充足,財貨豐裕。
    子贛來問孔子道:“一個人雖然沒有錢財、一貧如洗,但是他卻從不逢迎、不諂媚別人;而另外一個,雖然很富有、家財萬貫,但是他卻從不驕奢傲慢。您說,這兩個人的學問修養境界如何?”孔子回答說:“不錯啊!這已經很不簡單了!但是還有更高的境界,那就是雖然貧困無財卻能夠心向大道、達觀快樂,富裕多財又能喜好禮制文化。”子贛聽完老師之言,忽然他心有所悟,沖口說道:“《詩經》上說‘切割,銼刻,雕削,磨光’,學問的境界一重高似一重,不正像這玉石加工的四道工序一樣嗎?玉石因此越來越光潔美麗,君子因此越來越完美無瑕。您說是不是?”孔子一聽,大為子贛之悟性振奮,他激動地贊許說:“賜啊!從此我可以和你深入地討論《詩經》嘍!告訴你過去的,你便能推知未來的。”
    東瀛的村下湖人在《論語故事》裏開篇就把這一節演繹成一章非常生動的小話劇。許多小孩子讀《論語》,每到此處也都變得興致勃勃,這不但可以見出《論語》文本的生動性,同時也可以推知孔門教學的活潑。子贛是當時商界的巨擘,後來也成為一個文化巨子。許是自己覺得做到了“富而無驕”,在學問上有了重要的心得。大概很希望得到老師的肯定,因此帶著些微得意和炫耀來和老師交流。可是學無止境啊,夫子一番點撥,子贛不但沒有失落,反而大受啓發、舉一反三。夫子見子贛冰雪聰明,不僅也大為感動。這是一次非常愉悅而成功的交流。
    回看村下湖人改編的故事,雖然生動,但他過於突出了老師的嚴厲和學生的卑微。實際上,從《論語》看來,孔子和他大多數的學生是非常輕鬆平等的朋友式的關係,他們的交流往往都輕鬆幽默又往往不乏機趣和醒悟。
    1.16子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”
    ' I* C) r, q- B( d& U' z
    【患】小篆作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.png,《說文》:“憂也。從心上貫吅,吅亦聲。”患之古文見於《古老子》作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg從關從心;《古孝經》作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image006.jpg,從貫從心。貫,金文作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg,或譌變為file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.jpg,象用一繩穿起兩枚貝殼之狀。“關”與“貫”二字古音聲韻相同,音同義通。段石羽以為它們是兩個陰陽互根意象的字:“‘關’指‘關閉’,而‘貫’則有‘貫穿’、‘貫通’之義。一閉一通,相反相成。其實,關口之‘關’,亦有‘通’的含義。”總之,通則貫,不通則關,關亦可通。因此,患之古文,或從關,或從貫,都是指心意鬱結,不得通其道,或者時通時閉,煩憂紛亂,所以為患也。金文《牆盤》有:“廣笞荊楚,隹寏南行。”之語,寏字作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg,于省吾《牆盤銘文十二解》引徐中舒謂:“寏,《說文》以為院字,此當借為患,寏院患古寒韻字,故得相通。”(《古文字研究》第五輯)字象屋宀之下,雙手助產之狀。
    先生說:“不為他人不瞭解自己而憂心忡忡、苦惱憤懣;要為自己還不能瞭解他人多一些而擔憂。”
    這最後一句,我以為至關重要。作為一篇文章的結束,它是對於開頭第一節,尤其是“人不知而不慍,不亦君子乎?”的回護。同時它更是對於這一篇文章核心思想的一個重要詮釋和昇華。說來說去,一個君子,他的學問或者說他做人的最重要的精神是什麼呢?孔子告訴我們就是這種“不患人之不己知”自信精神和“患不知人也”的憂患意識。
    一大部《論語》,我以為最重要的可能就是這個東西了,《論語》最後一句孔子又說:“不知命,無以為君子也。不知禮,無以立也。不知言,無以知人也。”最後的落腳點還是這個意思。一個君子應該知命、知禮、知人。知命就能自安、自信,所謂“天生德於予,桓頹其如予何?”知禮、知人就能自立,如此則何患於人不知己也哉!
    每個人在內心都有一個期許不朽的欲念。所以,大家都有一個深沉的憂患意識,因為,我們這個肉體生命是有限。所以,有的人就很急,唯恐百年過後,不能燕過留聲,不能功成名就,“老冉冉其將至兮,恐修名之不立!”總是擔心別人不知道他的一片的的之心。於是就想盡一切辦法出名,今天社會上不是有很多這樣的人嗎?脫的脫,裸的裸,傍的傍,攏的攏,甚至有的不管美名、惡名,只要出名就上。
    但是孔子說,一個君子應該堅守些什麼,把握好自身的價值和尊嚴,走自己的路,為所當為,應當多去瞭解和關注別人,不用總擔心別人不知道自己。老子說:“聖人後其身而身先,外其身而身存,非以其無私耶,故能成其私。”其斯之謂與?

    4 o, V: G' f3 W, |9 I7 h
    3 l- ?; ~/ p& _& A' e3 ?: N5 @" G9 @4 I9 U

    - Q+ _9 H# p; r: y) x0 U
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 22:25:30
    稿 閆慶云:以“政黨國家化”為突破口,更大步伐推進政改
    【本刊按語】
    有一句話叫“學在民間”,以此過高抬高江湖而貶低廟堂固然不合適,但是我們起碼應該思考這句話出現的緣由和它點出的部分事實:今日之學術體制下,著書只為稻梁謀的現象客觀存在,為了功利的目的結論先行、迎合上意、陳詞濫調、輾轉抄襲等等久為人詬病,但是,只要學術體制不變,體制內把以學術延塞稻梁的情況就會延續,大量偽學術、真八股就依然會層出不窮。
    民間學術因其與稻梁無關,無須應付考核,不能換來職稱,其學人為學之真誠往往更勝一籌,習之者不如好之者,好之者不如樂之者,此之謂也;民間學術普遍問題意識非常之強,因其不必無病呻吟,大概有感而發,感至心肺而不得不發,因此其問題往往為人生社會之大問題,真問題。
    當然,民間學者的不足也是明顯的,因其缺少嚴格學術訓練,往往單項突擊有余,綜合考慮不夠,在表述上的不規范更是常見之病。無論如何,這些都不能掩蓋他們真誠思考的價值。
    本刊本身起于民間,以對民間學者的扶持、對民間思想的宣傳為己任,將撥出一定版面留給那些民間思想者。一方面展示他們的思想,一方面也鼓勵他們以更規范嚴謹的方式表達他們的思想。
    我黨改開三十年,政改之所以非常困難,原因不是我黨高層沒有誠意,沒有決心,而是知識精英一直沒有給我黨找到可取之法,習慣了迷信西方。只要擺脫了迷信西方的思維慣性,我們就會發現,政改的突破口絕非想象的那么困難。本文提出“政黨國家化”作為政改的突破口,理順我國“政黨-國家”體制的政改進路。
    摘要:擴黨縮政、政黨國家化、一次間接民*主的制度、變而不失其常、中國特色的唯物主義。
    一、我們為什么要政改?
    首先,我們要厘清我國的國家體制究竟是個什么體制。我國作為一個典型的“政黨-國家”體制,政黨高于國家,政黨統治國家,國家體制實質上分成領導意義的政黨機構,執行意義的國家機構。凡名稱“中共”抬頭,肯定是政黨機構。凡名稱“國家”或者“人民”抬頭,肯定是國家機構。對照我國各級國家機關一再強調黨的領導,“政黨-國家”體制可謂清楚明了。
    其次,我們必須要認識到,“政黨-國家”體制在當代已經變得極為不合時宜。雖然“中國模式”論者一再為我國“政黨-國家”體制的優越性立論,但現實問題在于,我國政治體制在當代始終存在一個權力合法性的危機,而且伴隨我國經濟的增長,這一危機將會變得越來越嚴重。
    這個問題,在孔子那里叫做“正名”問題。政治體制的構建必須得做到名正言順,名不正言不順,將會出現政權的合法性危機。在古典中國,由于只有君主才能做到集合全國之力,建立國家機制,達成國家治理的內外目標,因而孔子的“正名”原則落實為“君君臣臣”的“君主”,“天下有道,禮樂征伐自天子出”,天子作為權力合法性的來源,“禮樂征伐”一切出于天子,才是名正言順,才是“有道”,否則就是“無道”,沒有權力合法性,非“天子出”只能是非正常方案。世人以往誤認孔子“正名”原則就是為君主制“正名”,實質上并非那么回事。孔子在世就已經預感到后世肯定會“知我罪我”,因為時代遲早會有大變,他刪改春秋,“春秋筆法”凸顯“尊君”,遲早會成為別人攻擊他的口實。于是有了后世儒生高度稱贊孔子,“孔子作春秋,亂臣賊子懼”,今日知識分子大罵孔子妄圖恢復周禮,維護專*制統治。真可謂是“知我罪我”。我們無意辯論孔子,我們只是為了揭示一個問題,即“正名”問題。我們“貞時”,依舊充分肯定孔子“正名”之說的合理性。帶著“正名”的思維,我們會獲得更加超然的認知。近代西方民*主制崛起以后,公認的“正名”方式變成“民*主”,一切權力不是源自“民*主”,在價值領域都為非法。并且由于個人*權利意識覺醒,決定了“民*主”只能是“個體民*主”,而不能是“集合民*主”。說個典型案例就明白了。現在許多群眾到法院、檢察院之前,都會先去查找法律、咨詢律師,把法律知識搞清楚了,他再出場。一旦法院、檢察院的工作人員在法律認知上邊出現錯誤,他們會第一時間指正,甚至有時比法官、檢察官還懂。在西方法學領域,這種現象叫做個人*權利意識的覺醒,個人開始非常看重自身人身、財產的利益。這一利益訴求必然轉化為追求尊重個人人身、財產利益的政治訴求即“個體民*主”,而不是為了任何崇高信仰奮斗終身的“集合民*主”。回到孔子的立場,我們完全可知當代政治“正名”為“個體民*主”,能夠切實保障個人的人身、財產利益的政權才具有權力合法性。
    然而,我國的“政黨-國家”國家體制還處于上個世紀初的馬列主義階段,根本無法回應人民群眾“個體民*主”的政治訴求。由此,我黨的理論、宣傳部門依舊拿著陳舊過時的政治理論,去面對已經“思想現代化”的人民群眾,如何做到名正言順?說點尖銳的話,我黨的理論連一些干部都說服不了。“中國模式”論者一再強調我國國家體制在國家績效方面的合法性,但問題在于,我國國家體制形成的國家績效,在當前能夠滿足人民群眾在“個體民*主”領域的需求嗎?國人只需發出一個很簡單的問題:“我的權利受到了傷害,我該如何維護我的權利?”法院?檢察院?上訪?哪個足以讓普通的人民群眾對抗來自政權的傷害?回應不了這一政治訴求,我們再如何強辯,我們也是“無道”的。換句話說,就是從國家績效立論,我國的國家體制也是不合法的,它提供不了人民群眾需要的“個體民*主”這一“政治商品”。這才有了現實當中一個相當反動的段子,許多人背后都在說我黨就是我國最大的“黑*社*會”。
    這么說不是為了否定我黨的統治,這么說只是為了提醒黨和國家,“正名”問題至關重要,絕非是簡單的意識形態問題。如若不能“正名”,解決權力的合法性問題,遠期來說,我國將難以抗擊一些根本性震蕩。如若把我國的古典“唯物主義”融合辯證唯物主義和歷史唯物主義,然后作為一種分析工具去分析問題,我們可以用靜態術語描述出一個動態現象。首先,人的知識力、行動力有限,決定在一個時代,生產力增長的潛在增長空間肯定存在特定極值,因此,生產力增長越是靠近潛在增長空間的特定極值,解放和發展生產力的邊際效用越是遞減。外在表現就是中等發達以后,國家經濟往往很難實現高速經濟增長,只有出現新的科技進步,生產力增長的潛在增長空間增大,國家才能獲得相對較快的增長。一旦生產力增長的潛在增長空間消耗完畢,生產力未繼續因為科技力的變革出現新的生產力增長點,產生不了新的生產力潛在增長空間,那么國家就將進入停頓、倒退的經濟格局中。特別在今日經濟全球化不斷加深,國際競爭日趨激烈的大背景下,一旦經濟不進反退,國家經濟往往就會表現為真正意義上的經濟危機,進入長時間的低增長、負增長。同時,潛在增長空間消耗完畢,經濟政策回旋度有限,決定任何一種經濟變革都得有人為國家經濟發展“作出貢獻”,割肉喂人。世上有多少人愿意當這樣的“圣人”?不可避免,根本不可調和的重大政治危機上演。今日西方發達國家1%與99%之間的話語權爭奪,背后實質上就是在爭誰去當那個“作出貢獻”的“人”,如此爭斗,豈是隨便可以解決的?我黨長期以來一直堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義,必須對此要有清醒認識。所以就遠期來說,我黨領導下的國家體制根本無法回避上述所言的重大政治危機,如若體制未能“正名”,解決權力合法性危機,一旦遭遇重大政治危機,國家體制的根本性顛覆并非危言聳聽。特別需要提醒的是,任何利益群體都別想在這個問題上當“鴕鳥”,掩耳盜鈴,視而不見。據人統計,我國90后孩子90%以上都有智能手機,這表明他們既有學力,懂得“民*主”“自由”是什么,又有優越的傳播條件保證他們知曉這些,并且基本的生活條件也不錯,經濟利益足以誘發相應政治訴求,現在他們還年輕,經濟也在高速增長,他們還沒有明確表達自身政治訴求的動力,但將來呢?一個國家九成以上人口的政治訴求,什么利益群體敢阻攔這一潮流?在這個重大問題上犯糊涂,那真叫“利令智昏”了。
    凡事預則立,不預則廢。在我國當下,“正名”問題即權力合法性問題其實已經到了刻不容緩的地步。依照80、90后的成長代際以及我國的經濟發展速度來看,給予我黨的時間窗口大約只有20年左右的事情。未來20年,80、90將會成為我們這個國家的中堅,我國也將全面建成小康社會,不論就經濟基礎,還是人心同然,我國政治體制的“正名”都必須完成。錯過這段最佳時機,后果不堪設想。十八屆三中全會,我也看到我黨有意早作準備應對這一問題,但現實存在的困難讓我黨的政改顯得步伐遠遠不夠,有些方向也存在一定問題。
    二、我黨政改為何長期裹足不前的現實原因
    想搞清楚原因,我們得先搞清楚我國政改的可能方向。就我國“政黨-國家”體制的政改方向,其實早有學者作了研究。米國有位叫做“巴克爾”的學者總結過我國這類體制可以推進的兩種政改進路方向。一種是“縮黨擴政”,不斷縮小政黨機構的權力,擴大國家機構的權力。一種是“擴黨縮政”,不斷擴大政黨機構的權力,縮小國家機構的權力。雖然“巴克爾”鐘情“擴黨縮政”這一政改進路,但他只是粗略分析兩大政改進路,兩種政改進路究竟有何差別,他沒有深刻揭示,迷信西方民*主體制的他也不可能完成這一步。
    其實只要跳出西方體制的固有思維,我們就能獲得更加深入的思考。首先,“縮黨擴政”的政改進路,顧名思義,不斷縮小政黨機構的權力,逐步擴大國家機構的權力。但是,政改的程度是有差別的,政黨機構的權力不斷縮小,但最終又不危及執政黨的統治,為“中右”,當今世界成功典范以城市國家新加坡為代表。如若再進一步縮小政黨機構的權力,最終實現“政黨-國家”體制的執政黨轉化成為一個競爭性政黨,則為“邪路”的“全右”,這條進路要說成功,對于自由派來說能找上不少,我國臺*灣地區、東歐一些國家,因為自由派只關注“自由”這一指標,這些國家符合他們心目的成功。反過來,“擴黨縮政”,顧名思義,不斷擴大政黨機構權力,縮小國家機構權力,程度上,不走上徹底的政黨機構取代國家機構統治的模式,則為“中左”,徹底走上政黨機構取代國家機構,則為“老路”的“全左”。“中左”目前在世界上的成功代表其實就是我們中國,不過我們無法“正名”。“老路”則全部失敗或者改弦易轍。
    搞清楚我國可能的政改方向,我國政改之所以長期裹足不前的現實原因就清楚了。一直以來,我國從中央到地方的諸多政改嘗試,實質上走的都是“縮黨擴政”政改進路,并且還是“全右”道路。固然許多措施看上去像是“中右”道路,但如若剖析力量趨勢,就會發現無一不是“全右”道路。比如一些地方嘗試的鄉鎮黨委干部直選,再怎么打“補丁”以避免危及黨的領導,最終都會因為直選機制不可避免的不可控制性,進而危及我黨的領導,走上“全右”道路。特別我國自五四以來,迷信西方已經成為一種習慣,國人極度鐘情“選舉”,問題變得更加不可解決。因為以“選舉”為實現“民*主”方式的“一人一票”全民普選,作為政治領域的市場機制,理論建構的核心要義在于政治精英公平競爭的正義性。因此,西方的代議制民*主又稱“競爭性民*主”,競爭性民*主至少從形式上落實了“民*主”為何物。但是,正因為“一人一票”的全民普選存在理論上的公平性,決定了我黨一旦大力推進“縮黨擴政”的政改進路,那么我黨將面臨一個根本性問題。面對競爭性民*主,我黨即使再強有力,也難以保證我黨能夠在各層級的普選當中勝選,“理論自信、道路自信、制度自信”可不是這么用的。如若效法新加坡,建構不公平的選舉程序,以達到維持統治的目的,那么對于我黨的名聲傷害更大,反證許多普通群眾對于我黨的判定,所有政改到了最后都是為了保黨的江山。所以,普選機制不可控制的特性決定了我黨以此推進“公民有序參與民*主”本身就是不可能的,不可控制的“民*主”進程如何做到“公民有序參與民*主”?當然,我黨可以有大決心、大誠意,堅定推行一人一票的全民普選,可其后呢?我黨從一個執政黨轉化成為一個競爭性政黨,失去對于整個國家的控制力,我們該如何保證日后的政改進程不會走樣?我們該如何保證這個國家不會一夜之間走上崩潰?“政黨-國家”的國家體制,政黨與國家政權一體相生,政黨失去之于國家政權的控制力,等同于國家政權失去之于國家基本秩序的控制力,國家政權失去國家基本秩序的控制力,國家全面轉型的成功率已經不在執政黨本身,而只能靠運氣,“望天收”,因為政黨失去了對于整個國家的控制力,到時政改就會變成離了膛的子彈,潑出去的水,出現問題想收都收不回來。如若真要收回來,那就不會是法治問題,而只能是非正常問題。這與成熟的自由主義憲政國家有著根本不同。在成熟的自由主義憲政體制國家,政黨之外,既有獨*立運轉的政府事務機構,還有地方自治以及憲政巡防員的憲政機關,政黨失去對于政府的掌控力,不等于政權失去對于國家秩序的掌控力。有人提出反例,外邊有轉型成功的成功案例,比如我國臺*灣地區、一些東歐國家。但我們要看到,它們之所以能夠成功都有著特殊的地緣政治背景。比如我國臺*灣地區背后有米國管束,并且臺*灣無左右,只有統*獨,本身就是天下獨有。至于東歐國家轉型之初,有著加入歐盟的激勵和管束。這些特殊地緣政治格局,本來就不是我們中國可以有的。并且,它們也不是我國,我國是個十億級人口的超大國家,各種社會矛盾紛繁復雜,豈是這些幾千萬人口的國家可以堪比?而且人文社會面對“未來”本來就不存在所謂的“真理”、“規律”,彼可以成功,我照葫蘆畫瓢同樣能成功,人文社會面對“未來”不存在這樣的好事情。當然,或許在自由派看來,動*亂個十幾年也值得,所謂“轉型正義”,但問題在于,我們有多少個十幾年?而且誰又能保證我們動*亂十幾年就能走上正軌?這還不提全民普選與利益群體的利益沖突問題,進行大規模的全民普選,不知有多少利益群體會自覺或者不自覺的對抗。即使他們不對抗,也會傾力利用手中的權力從不可控的政改當中撈取利益,看看當年俄羅斯多少舊利益群體轉化成為新的權貴,“吃相”比蘇聯時代更加難看,并且整個國家的工業體系徹底崩潰,如此政改改了還不如不改。現實一再警醒我們,只講價值,不顧現實,之于政改這類重大“事業”是不可行的。價值的正義性不能代替現實的可行性,比如為了追求“自由”,卻忽略“秩序”,完全不可取,更可以說,極其幼稚。因此,從熊彼特可操作、可實踐“民*主”的角度來說,我國作為一個典型的“政黨-國家”國家體制,不管我黨誠意如何,推進“一人一票”的全民普選都會產生巨大的政治風險。就像我黨的一些智囊公開發表文章,講政改不像經改,經改錯了還可以推倒重來,但政改錯了就沒有機會推倒重來,其中緣由即在于他們認為的政改除了“一人一票”的全民普選機制別無他法,而普選機制不可控制的特性,決定了一旦開啟政改就是一江春水向東流,能發不能收,豈能不是經改錯了還能推倒重來,政改錯了想糾正都不可能?
    當然有人肯定會提出來,我國可以走“中右”道路。就理論來說或許成立,但就國情來說,很難成立。我國長期以來為何盛行儒家主流意識形態?原因在于我國幾千年的革命傳統,塑造了一個好走極端的國民性,因而文化呼喚中庸的儒家,缺什么,所以才好什么。英米國家則倒過來,幾乎沒有多少革命傳統,奴性深重,因而多呼喚極具批判力的思想家,同樣是缺什么,所以就好什么。我們以往看到我們古典文化是儒家主流意識形態,講究中庸,就以為我國文化多么中庸,實質上,我國國民性格恰恰非常不中庸,知識分子塑造的文化其實往往與國民性格正好顛倒。正是這么一種非常不中庸的國民性格作為一種“國情”,完全可以說“決定”了“中右”道路這類半拉子工程在中國想要完成“正名”,可行性無限接近于零,好走極端,哪能接受得了不徹底的政改?無非是各種反D勢力攻擊我黨提供“槍*支*彈*藥”。同理,“中左”道路亦然。另外在此重申一遍的是,“全右”道路之所以風險不可控,背后也與我國的國民性格有很大關系,好走極端,本來就不可控制的局勢自然就會變得更加不可控制,一旦出事,只會更加不可收拾,最終結果基本上都可以判斷出來,徹底倒回去。我黨歷史上數次吃過“左”的慘重教訓,這個“左”在D同志那里可不等于我們通常理解的“左派”,搞“右派”的激進政改同樣是D同志說的“左”,而且激進政改是不是激進,不是看其態度上慎重與否,而是看其路線選擇,有些路線道路走上了,想收都是收不回來的。D同志當年“既要防右,更要防‘左’”的良苦用心,我黨當慎思。如若有人還唱“國民劣根性”的老一套,自命“啟蒙”,搞國民文化革命,我們只能說,“吃藥要趁早”,改造都能改造到人的大腦,還有什么不敢改的?
    可以說,理解我國政改長期難以推進的現實原因,就會理解我黨政改立場保守的“苦衷”。而且更可以說,政改立場保守是我黨對于中國人民的負責任表現。如若我黨高層真不負責任,想搞垮這個國家,他們完全可以明日宣布實現自由派夢寐以求的憲政改革,后果來說,普通老百姓的日子變壞的幾率遠遠高于變好的幾率。說個尖銳的現象,我黨當前基層政治當中官商黑勾結相當普遍。在這種背景下,我黨推行自由派夢寐以求的“縣政直選”,無非是把我黨的基層政治拱手讓給各種官商黑勾結的“紅黑兩道”勢力,老百姓再選舉又能怎樣?比得了黑*社*會從房地產之類暴利行業當中撈的錢,以及手下諸多馬仔的威脅?正是看到我黨的負責任態度,我們才要對我黨充滿信心,為我黨出謀劃策,找尋可行之法。
    三、“政黨國家化”,我國當下推進政改的最佳選擇
    “縮黨擴政”政改進路就實踐來說完全不可取。那么,既能達到“正名”目的,解決權力合法性危機,又具有可操作、可實踐的可取之法是什么呢?答案只有一個,走“擴黨縮政”的政改進路,具體來說就是“政黨國家化”。何為“政黨國家化”?就是把“擴黨縮政”的道路走到底,實現執政黨與國家政權兩者之間真正合為一體。這里要糾正的一點是,其實國人通常認為的“老路”并非是“政黨-國家”體制的全面形態。上述我們只是為了表述方便,才加以界定。實質上,“老路”不是政黨機構與國家機構合為一體,而是政黨機構在許多領域取代了國家機構,國家機構實質上被取消了,并非“擴黨縮政”走到極致的正常狀態。正常狀態的“全左”道路,不是政黨機構取代國家機構,而是兩者合為一體,其中執政黨與國家政權等同,但與政府是兩回事。“政黨國家化”具體又該如何操作?首先我們需要轉換一個思維。
    政黨制度是西方近代政治斗爭博弈出來的,首先是全民直接民*主的無法操作、無可實踐,不可避免催生一群人出來代表各種各樣的利益群體參與國家治理,實現“民*主”之意,即代議制民*主。與此相應,代表各類利益群體的精英團體自發建立的組織就是“政黨”。其實這點并非西方國家獨有,我國明朝末年的“復社”完全可以稱得上一個“政黨”。
    但是,誰說治理國家一定得走西式代議制民*主道路?
    遠期來說,未來一切皆有可能。西式代議制民*主道路只是可能的道路之一,而不是唯一。擺在今天的中國人面前就有另外一條路。這條路就是我國古典的儒家執政集團模式,注意,這里只是針對儒家執政集團模式的制度性描述,并非就是說我們當代就得變成儒家執政集團。古典中國,宋代以后,除了蒙元、滿清兩個外族王朝,中國亡國了,儒家執政集團被替代,其他時代,儒家執政集團都是國家唯有的執政集團,君主對儒家執政集團“委任責成”。君主作為權力合法性的來源,賦予儒家執政集團當中職業文官以政治權力,職業文官如何選拔,選拔以后治理國家,對君主全面負責,完成國家治理的方方面面工作,即我們通常所說的“皇權與士大夫共治天下”。以往學人多用老的眼光研究歷史,并未用“制度”視角研究“皇權與士大夫共治天下”的制度特征。如若我們用“制度”視角進行分析,古典中國“皇權與士大夫共治天下”的政治模式就是非常獨特的一種政治“制度”。君主如何下令,如何繼承,這些不是家事,而是國事,由制度規定,同樣,儒家執政集團由哪些人出任官員,官員如何考核、升遷,也不是儒家執政集團內部的事情,而是國事。也就是說,君主是一個“制度”,儒家執政集團同樣也是一個“制度”。
    在今日世界“正名”,權力合法性為“個體民*主”的新時代,以上“制度”視角有沒有適用之處了呢?答案無疑是肯定的。而且恰好為我黨提供一個全新的改革進路。科舉制成熟以后,士紳們可以通過儒家執政集團這一“制度”與“君主”共治天下,我黨在新時代,完全可以把我黨打造成為一個“制度”,“政黨國家化”與“民*主”“共治天下”,實現“正名”,解決權力合法性問題。
    不管“個體民*主”還是“集合民*主”,落地實踐總得有一群人出來擔任國家治理的公務人員,始終存在一個“民*主”之于“執政精英”的“委任責成”。“執政精英”之間如何選拔、選拔出來治理國家,則是國事,作為一種“制度”,對“民*主”這一“制度”全面負責。這點在西式競爭性民*主也是常識,“競爭性民*主”不管雙方、幾方如何競爭,始終都得依照金錢選舉的游戲規則加入圈子,才有游戲的資格。特別我黨本來就是執政黨,執政黨的“黨務”本來就不僅僅是黨內部的事情,而是“國事”,我黨的政治傳統本來就是我國最大的“憲法性傳統”,我黨的黨綱其實就是我國最為重要的憲法性文件。換句話說,我黨作為“政黨-國家”國家體制的“主權者”,本來就是一種“制度”,以往我們多用西式代議制政黨的思維理解我黨,從一開始就是錯的。從這點來說,“政黨國家化”與其說是創造,不如說是把原本本來就是的東西給講清楚而已。如同歷史上的英國,在蒲來士講出“柔性憲法”之前,英國的憲法還是不為人所知的,等到蒲來士提出“柔性憲法”概念,英國作為一個混合憲制的國家得以逐漸為人接受。我黨亦然,“政黨國家化”并非憑空創造,而是我黨現實就是如此。之所以我黨的“政黨國家化”現在無法“正名”,存在權力合法性問題,很大部分原因與我們所有人的認知都用西式代議制政黨的視角理解我黨,造成我黨無法對自身作出清晰定位,沒有清晰定位,本來理應直接向前,不斷推進“政黨國家化”,實現“政黨”與“民*主”共治天下,卻因為思維不清,非要倒回頭,去走“競爭性民*主”的道路。自廢武功,自砍臂膀,如此改法,如何能夠推得下去?
    在此,我們提出一個重要話題,我黨領導下的我國作為“世界工廠”,注定成為全球帝國的強者,我們能夠學習的國家只有兩個,一個是維多利亞時代的英國,一個是二戰前后的米國。學他們之神,而不是他們之形。我們學習他們保守主義革命的神髓,而不是刻舟求劍盲目效法他們的制度形式、意識形態。因此,我黨需要一場保守主義革命。作為全球帝國,維多利亞時代英國與二戰前后的米國,兩者成功實現保守主義革命的成功實踐給予我們一個最重要的借鑒,想要成功實現保守主義革命,改革只能是順向改革,而不是逆向改革。改革只能在自身“憲制”基礎上順向進步,而不是逆向倒退,然后再順向效法別人。所以,我黨只能在現有“政黨國家化”這一“制度”基礎上繼續向前,“擴黨縮政”,而不能反過來,“縮黨擴政”。
    那么,究竟該如何推進我們的“政黨國家化”制度,實現“政黨”與“民*主”共治天下?我們給出的答案是“一次間接民*主”,我黨應當把我黨打造成為一個“一次間接民*主”的“制度”。所有黨員必須經過法定程序,成為人民當中經過一次“選舉”“選舉”出來的“領路人”,成為“中華民族、中華人民”貨真價實的“先鋒隊”,而不能是工人階級這類部分中國人的先鋒隊。“生也為中國,死也為中國”,中國是所有人的中國,不是個別階級、個別利益群體的中國。遵循這一原則,我黨把自身打造成為“一次間接民*主”的“制度”,我黨當前所有遭遇的困難都將迎刃而解。我黨進一步推進“政黨國家化”,成為“一次間接民*主”的“制度”,執政黨組織全面、有效擴大,公民不斷參與執政黨的思想建設、組織建設、作風建設,就是參與國家政權的相應三個建設。“黨的領導至上,人民利益至上,憲法法律至上”即三個至上也不再需要糾結。黨是“一次間接民*主”的“制度”,人民對黨委任,黨對人民責成,黨的領導就是人民領導,黨的利益就是人民利益,黨遵循的憲法法律就是國家的憲法法律,三個至上,一體打通。“軍隊國家化”也不再是問題,黨國一體,黨是“一次間接民*主”的“制度”,黨的領導就是人民領導,黨領導軍隊合理合法,名正言順。
    D同志曾經有過“四項基本原則”的提法,我們在此重新復述一遍,“堅持馬列主義、M思想,堅持SHZY道路,堅持人民民*主專*政,堅持中國共*產黨的領導”。伴隨這些年的經濟進步,我國已經很少有人關注這一“憲法性原則”或者國家最高原則。尤其是“中國模式”論者,一再想要總結我國幾十年改革成功的經驗,但他們的目的多是為了能夠與西方人對話,本身帶有迎合西方人的思維,因而未能充分認識到,所謂“中國模式”的成功經驗,就制度來說,最大的成功經驗就是“四項基本原則”的“堅持中國共*產黨的領導”這一原則。用我國唯有一位歷史哲學巨匠王夫之的“變常”思維剖析,我國三十余年改革開放、六十余年SHZY實踐,經歷無數變革,作為“變”,發生無數巨大變化。然而有一個“常”卻是從來沒有變過,那就是“中國共*產黨的領導”,“變而不失其常”,再怎么變,不管是改開前的“SHZY改造”,還是“一大二公”,又或“七五憲法”,還是改開后的“地方財政聯邦主義”,還是“分稅制”,再或今天的不再以GDP論英雄,這些都是“變”,唯有的一個“常”,“中國共*產黨的領導”從來沒有變過。其他“戰略中央政府”、“無限責任”等等,背后都是“中國共*產黨的領導”這個“常”在起作用。“變而不失其常”,只要這個“常”不變,我們就能審慎應對未知世界的各種紛繁變化。才能做到世界紛繁復雜變化,有“中國共*產的領導”,我們就能不斷變化,作出各種調整,適應萬變的世界。如自由派那般,幻想隨意換一個“常”,然后我們就能成功,那是對于人之有限性的公然挑戰,用王夫之的話來說,那叫老子的“‘反者,道之動’,游也”,以為一切都可以改變,“與道俱動”,總能趕上時代的最新潮,但世界的變化豈是我們渺小的人類能夠追逐的?這個世界從來不存在某個東西多么好,然后我們只要朝著這個“好”東西不斷前進我們就能成功的道理。我們更應當做的是堅持我們的“常”,在“貞常”的基礎上用“變”不斷完善我們的“常”,“變而不失其常”。所以,我黨須得重提“四項基本原則”,“四項基本原則”可以深化,可以進步,但不可拋棄。“中國共*產黨的領導”更是我們以往成功的最大經驗,或者說是“中國模式”最為成功的經驗,在今天依舊還有繼續走向成功的可行性,斷不可輕易放棄。
    不放棄“中國共*產黨的領導”,“政黨國家化”就是我國當下推進政改的最佳選擇。
    這還不提,我國當前出現的一些國情現狀非常令人擔憂,更加需要繼續推進“政黨國家化”。我國當前在思想文化、基層治理、民族宗教、經濟監管等多個領域,黨的領導受到各方面、全方位的沖擊,在一些“利令智昏”的“土皇帝”那里,還感覺黨的領導堅不可摧,自我感覺良好,實質上,我黨的領導基礎早已虛弱不堪。黨的意識形態失去感召力,黨的組織失去滲透力,長期把社會的諸多領域排除在黨的領導之外,基層戰斗堡壘作用在黨直轄的機構之外全面喪失,公民不僅不自覺遵從黨的領導,反而以挑戰黨的權威為榮,看看網絡上,凡是為我黨說話的人無不被斥以“五毛”,受到道德和道義的審判,反動的說,我黨的形象在諸多普通國民的心目中早已與“黑*社*會”無異。如此背景下還如何奢望剛性“維穩”能夠解決根本問題,化解社會矛盾?“維穩”到了最后,除了強行抹平問題,把矛盾粉飾下去,仇恨潛藏老百姓心中,別無他途。看看我國每年多少上訪人員與截訪人員斗法,多少暴力拆遷與暴力抗拆,多少基層公務人員怨聲載道,老百姓卻又同時恨意遍地。說點重的話,我黨已經到了亟需加強黨的領導的存亡之秋。話說的重,但絕不是為了否定黨的領導。相反,把話說重,才能讓我們高度重視“加強黨的領導”的重要性。而就“加強黨的領導”而言,不是說繼續一味加強黨的剛性力量,黨的剛性力量我們可以說已經到達史無前例最強,環顧國內外,有多少宵小敢正面對抗我黨?自大一點,即使美帝國主義它也不行,大不了大家一拍兩散,“五大流氓”的外號不是白叫的。加強黨的領導,核心要義在于加強我黨的軟性力量,在于加強我黨意識形態的感召力、在于加強我黨黨組織的滲透力。讓全社會形成“我是共*產黨人我自豪”的良好風氣,讓全社會自發形成傳播我黨正能量的良好社會風氣,而不是反過來。即使他們熱烈加入我黨的黨組織,也不是純粹為了圖著各種現實利益,而是彼此志同道合,讓我黨組織內部互稱“同志”名副其實。搞清楚這一點就會更加明白“縮黨擴政”道路為何行不通,黨不斷放權,比如所謂理順黨和人*大的關系云云,無非就是“縮黨擴政”的另外一番說法,從制度上削弱黨的剛性力量,如此,軟性力量還沒建成,就去削弱黨的剛性力量,那又如何加強黨的感召力與組織力?世上豈有一邊“自廢武功”,一邊“打遍天下無敵手”的道理?只有“擴黨縮政”,切實推進“政黨國家化”,加強黨的領導,尤其是切實加強黨的軟性力量,才是當前我國實現“現代治理”的可取之法,更可以說是我國當下推進政改的最佳選擇。
    我們一切政改的前提,就是我們需要轉換我們的思維。
    轉換了思維,我們就會我們的道路無限寬闊。特別當今世界是個后現代的世界,自由派那種認定世界只有一種道路的教條主義、本本主義本來就不可取。未來一切皆有可能,政改如何只有“華山一條路”?他們或許看到的問題都是對的,或許提出的一些解決方案就理論上來說的確有其內在合理性,但是,他們的解決方案在現實當中都是不可行的,不符國情。并且,依照他們的解決方案,也無法解決我國現實存在的一些重大問題,也無法回避今日西方國家遭遇的種種社會問題,更無法以更大步伐推進我國的政改進程。
    四、“一次間接民*主”的“制度”如何塑造
    人是有限的,人妄圖設計出一個精密的制度體系,“閉門造車,出門合轍”,可能性太低。因此,在沒有現成成功案例的背景下提出“政黨國家化”的進一步,“一次間接民*主”的“制度”,我們抱有對于未知的敬畏,不作全局、整體性的綜合“設計”。我們主要提供一些原則性設想,輔以個別問題切入,打開我們的思維。在此基礎上,我們提出我黨完成“政黨國家化”,打造“一次間接民*主”的“制度”,可以依托“一個機制”、“兩種民*主”、“三層變革”加以闡釋。而且這些具體的設想多非常理想化,存在諸多不切實際之處,我們提出這些,主要是為了打開思維。這個世界不怕做不到,就怕想不到。我們的目的僅此而已。
    (一)“一個機制”。我國現行有黨內巡視機制,只能算作“內部巡視機制”,就效果來說存在“執法不容情,以后難做人”的問題,就價值來說,與人民無涉,兌現不了我國“人民民*主專*政”的國體。在此基礎上,我們認為我黨應當在現行黨內巡視機制的基礎上探索“人民巡視機制”,建立“外部巡視機制",與黨內巡視機制相配套,對黨務、政務工作進行普遍巡視,不限于目前的黨紀、國法巡視,還應當擴大到各級黨委、人*大、政協、政府、兩院的具體實務巡視。一則,通過“外部巡視機制”的構建,打破當前巡視機制都是內部巡視,長期存在“形式主義”問題,一旦建立“外部巡視機制”的“人民巡視機制”,就不再是“執法不容情,以后難做人”,而是“執法不容情,當場難做人”,從根本上杜絕“用形式主義對抗形式主義”,內部監督機制疊床架屋,卻不見根本效果的頑疾。二則,“人民巡視機制”還能實現“政黨國家化”的另一重要意義,即“正名”,兌現“民*主”,讓我黨從私相授受、內幕統治這類“罵名”當中解脫出來。特別我黨如若再對“人民巡視”進行廣泛動員,并且每次巡視重點闡述“人民巡視”的意義,讓參與巡視的公民感受到“人民是國家主人”的神圣感、榮譽感,那么效果將會更佳。因為現代政治帶有強烈的“劇場化”色彩,廣泛動員,進行政治大作秀,可以有效滿足普通公民政治參與的心理滿足感,而且普通公民許多時候需要的也僅僅就是這么一點滿足感,黨作為國家的領導機關,應當向普通公民提供這一“政治商品”。西式民*主成熟的普選機制除了民*意調查的作用以外,其他作用也僅此而已,同理,“人民巡視機制”只要動員的好,同樣也能實現這一效果。而且“人民巡視機制”決定了動員只能由我黨能夠完成全國動員,而不是西式普選機制由多個黨派各自動員,并且一次巡視一次授權,不會形成普選機制這類不可避免出現黨外動員力量出現,危及黨的領導的狀況出現。如此,我黨在保持現有剛性力量的同時,還能通過強化黨的軟性力量,進一步提升我黨的剛性力量,保證我黨有效做到“公民有序參與民*主”。可謂一舉數得。
    具體來說,“人民巡視機制”由五個方面組成:“考察歸檔”、“抽選分組”、“異體監督”、“形式、實質判斷分立”、“人民巡視”。“考察人選”是指從我國市區或者農村村民集中區考察出兩種“人”,一種是品行良好、遵紀守法、有一定學歷的高素質公民,一種是特定實務范圍內的專業人士(必須得有相應年限的工作經驗),考察完畢以后,對以上兩種人進行檔案管理。“抽選分組”是指在對黨和國家機關各類具體實務展開相應巡視之前,從考察出來的兩種“人”當中抽選出一定的普通公民,組建兩種形態的“人民巡視組”,一種是普通公民“人民巡視組”,一種是專業性質“人民巡視組”,并且對外公示,由黨在一些地方實踐創新的“群眾工作部”具體負責。“異地監督”是指把這些“人民巡視組”按照異地配置的方式,打亂分拆,混亂組合,異地分配到各地進行巡視,避免本地巡視人情關系復雜,影響巡視結果的公平、公正。“形式、實質判斷分立”,形式判斷由普通公民“人民巡視組”負責,他們只負責具體實務的形式內容巡視,比如程序是否合法,是否存在人情關系連結等等。專業的實質判斷,由專業性質“人民巡視組”負責,審查專業內的各類實質性問題。“人民巡視”,即普遍展開人民巡視制度,包含黨委、紀委、組織部門、人*大、政協、政府、兩院等黨和國家機關,一次巡視,一次授權,巡視結束,授權結束。最后就是救濟程序。首先制定黨紀、國法,規定如若出現巡視異議,各類執行機關必須答復。若不答復,適用救濟程序。巡視組可以向黨委、人*大、政協提出監督異議,再不答復,可以向紀委、檢察機關提請黨紀、司法途徑解決,比如檢察機關可以先發檢察建議書,如若不行,升格一級下發糾正違法通知書,再不行,再升格一級,自偵部門可以以涉嫌瀆職對相關責任人立案查處。針對“人民巡視機制”的異議申請,各類接收機關不得拒不答復,拒不答復,由上級主管機關立即處置。如若紀委、檢察機關等相關機關如有異議,必須另行組建“人民巡視機制”加以對抗。只有特殊情況,黨的機關才能自行對抗“人民巡視”,后邊另述。
    (二)“兩種民*主”。如若把“一人一票”的全民普選機制這類“縮黨擴政”政改進路定性為“事前民*主”,與我國國情不合,那么就我國國情來說,推進“政黨國家化”完全可以走“事中民*主”、“事后民*主”這兩種民*主兌現“民*主”,實現“正名”。什么是“事中民*主”、“事后民*主”?我們以我國國家體制當中最為重要的公務員選拔、晉升機制進行說明。
    首先是“選拔”領域,我國在“國情”決定無法普選的背景下,自發恢復了當年被廢黜的現代“科舉”即公務員考試。自2001年開啟公考,2006年制定《公務員法》,我國公務員考試熱越來越熱。外界有著諸多非議,但非議之人多不了解情況。我國公務員熱之所以熱的起來,與我國公務員考試的公平性有莫大關系,在這一“戰場”上邊,普通家庭出身的寒門子弟至少有95%以上獲得公平作戰的機會,憑借才華改變命運。換句話說,公務員考試非常公平,它已經形成良好品牌。然而,我黨對于各類公務員考試并未上升到國家戰略高度,即未深入推進公務員考試機制,也未打造我國公務員考試的“民*主”品牌。比如就我國的公務員考試來說,省考、選調生考試一般優于國考、政法干警,差一等的是各類省市級事業單位,再差就是各類公務員遴選、事業單位選調,最后是各類縣級事業單位、地方部門事業單位、國企招聘、聘任制招聘等等。基本來說,層級越低,公平性越差。制度設計越精密,漏洞越少,公平性越高。比如縣級事業單位,“蘿卜坑”(內定職位,外人根本考不上)的幾率非常之高。問題在于,這些職位往往與普通民眾的關系最近,一邊是各類通過非正常渠道考進了“體制”,進而對“體制”極端不屑,因為他們自身就是明證。另外一邊,失去對于“體制”的尊敬,“職位”得來又太容易,不知憐惜,肯定就是對各種工作敷衍了事,反正我“上頭有人”,“坑爹”又怎樣?大不了再換一家。可以說,我黨并未充分認識到,公考以及類似屬性的“公考”不是簡單為黨和國家招聘人力的問題,它關乎國家的根本,它是“戰略”,是“國本”,比如在我國古代,“考選”和“銓選”可都是國之大事,都是從國之根本進行考慮的。但從我黨的態度來說,我黨對此認識嚴重不足。其次是“晉升”領域。西方成熟憲政國家是政務官、事務官分立模式,而在我國則是“宰相必起于州郡”模式。由于我黨一直未能充分認識這一“國情”,被迷信西方思維特別是自由派“文人”綁架政策,一再試圖建立西方的政務官、事務官體系,問題在于,兩種模式,一個事務官無法成為政務官,一個政務官幾乎皆來自事務官,兩種模式根本相悖,我國試圖從一個模式跳入另外一個模式,豈能不造成整個體制的“內傷”?并且由于改革方向的南轅北轍,建立不了明確的公務從業人員職業晉升機制,公務從業人員沒有明確的職業晉升機制,為各類非正常“晉升”留下操作空間,各種碰壁之后,公務從業人員有著強烈的“朝中無人莫當官”的心理創傷。比如公務員遴選,對于普通家庭的寒門子弟來說,這是“晉升”成本最低、理應最為公平的方式,但現實當中,公務員遴選的公平性較之省考、國考之類存在明顯差距。正是這些客觀情況存在,說句反動的話,致使我國公務人員群體當中存在相當嚴重的“反D”情緒。要知道,在一些競爭性行業的企業當中,明確的職業晉升機制對于企業從業人員的激勵是不言而喻的,沒有明確的職業晉升機制,企業肯定會被激烈的市場競爭淘汰。而我國“宰相必起于州郡”模式實質上與這類企業的人才機制高度一致,我國“政黨國家化”的國家體制也決定了我黨身處“政治市場”這一高度競爭的“行業”,我黨再不建立公務從業人員明確的職業晉升機制,讓公務從業人員能夠明確自己從哪些渠道,該如何晉升,并且足以相信這些渠道都是公平、公正的,那么我黨公務從業人員的“怨憤”情緒將會越積越深,后果不堪設想。話說的尖銳,在于不是為了批評,批評是為了建設。化解以上問題,其實切入點并不難找。就我國的公務員考試機制,有筆試的“密封卷紙,統一招考,統一閱卷”,面試的“封閉面試,異地考官”,體檢的“異地體檢”、政審考察等多個流程,只要層級夠高,很能保證公平性,但依舊會給到達一定層級的人士操作考試結果留下空子。那么在此基礎上,建立“人民巡視機制”,對公務員考試的筆試、面試、(有些還有體能測試)、體檢、政審(考察)進行全流程監督。如此,可以收到以下數個效果:首先,公平、公正。其次,體現“民*主”之意。再次,我黨選拔任何一位人才都是經過人民巡視的,至少人民不反對,表達了肯定,因此,它就是“民*主”。第二,就“晉升”機制來說,我黨組織部門考察某一人選,往往都帶有強烈的走過場色彩,因為面對某位“領導”即將提拔,一個“蝦兵小將”有點異議又能阻擋什么?組織部門會因為一個“蝦兵小將”的異議壓制某位“領導”的民*主測評而去得罪上峰意志嗎?“形式主義”害死人,正是這樣的“形式主義”才會鬧下某地一位“領導”,昨天通過組織部門考察,準備升遷,今天卻被紀委部門拿下的荒唐景象。同樣,化解這一癥結也可以通過“人民巡視機制”對組織部門的考察進行全流程監督,熟人對擬提拔的“領導”最是熟悉,一旦出現異議,組織部門“走過場”,那么,“人民巡視員”會讓組織部門當場“過不了場”。并且在“人民巡視機制”的巡視下,我黨完全可以以組織部門主持,人事部門執行,探索“領導”層級的競爭上崗“考試”。考官由我黨各層級、各部門、各行業的優異之士組建“考察團”,對天南地北前來競爭的“考生”進行專業考察,選出相應職位的領導。比如正縣,完全可以交予各地的副科、相應年限的科員,以及包括相當規模私企在內的職業經理人,都可以參與競爭,我黨把大門全面對外敞開,我黨應當有此完全自信。沒有黨外大規模政治動員,我黨怎么改革都不會危及黨的領導,我黨不懼一切風險。如此,一則杜絕西式民*主機制普通國民判斷力不足的弊病。二則只要“人民巡視”不反對,它就是“民*主”。誰敢反對,誰就是在侮辱“人民巡視員”的智商,自有“人民”去對抗質疑的人,我黨自可劃定規則,讓雙方守規矩即可。三則簡單易于操作,不需要大規模的選舉動員。四則通過公平公正的選拔程序建立明確的公務從業人員職業晉升機制,讓更多的寒門公務人員可以明確自身的職業規劃,凝聚整個體制的團結、自信。在人民的巡視下,考不上還再抱怨,又有多少人會可憐他?
    所以,構建諸如伴隨公考或者組織部門考察全過程的“人民巡視機制”,并且通過這一“外部巡視機制”打破內部利益同盟,實現真正有效的全流程監督機制就是我們所說的“事中民*主”。一事一次授權,一事一次巡視,群眾工作部在定時組織的“人民巡視機制”巡視下,針對各類行政、立法、司法實務,組織“人民巡視機制”實現“事中民*主”。
    在這之外,我黨內部各級領導崗位之間的“政績”競爭,各種造假層出不窮,勞民傷財,怨聲載道。還有當前行將推進的負債考核,不出意外,如若沒有強有力的“外部監督機制”,我們肯定還會碰到各種各樣千奇百怪的“政令不出中南海”。其他還有國企改革、土地確權、知識產權保護、企業登記及監管、產權糾紛等等現實問題,都需要我黨繼續深化黨和國家的“執行力”,如若“形式主義”不從根本上進行根治,將來各類腐*敗將是觸目驚心的。當年國企改革造成我黨在相當多的國民心中留下嚴重負面印象,主要就是地方政府“無利可圖不干事,有利可圖亂干事”,其實最近十年地方政府負債不斷高企也是同樣情況。而這些都是可以通過推進“事中民*主”,根治“形式主義”頑疾,達到提升黨和國家“執行力”,不致政策出現走樣的效果。還有“人*大”、“政協”、“黨代會”這類立法或者準立法機構,以及檢察院、法院這類司法機構,都可以通過構建“事中民*主”,激活他們應有的效用。
    說完“事中民*主”,其后就是“事后民*主”。“事后民*主”主要指事后評價、信任投票這類。對于通過“事中民*主”“考試”出來的“四代表三委員”、“黨代表”之類,還有各級政府機關領導正職、在職法官、檢察官,遵循“人民巡視機制”組建數個、數十個、數百個“人民評議團”進行事后評價、信任投票。說到底,就是把我黨已經存在的民*主測評制度化、擴大化、法制化、公開化。既讓官員之間的競爭明朗化,也讓黨通過可控制的大規模動員,提供“政治商品”,滿足普通公民參與政治的熱情,兌現“民*主”,實現“正名”。并且通過這種制度化、規模化的“民*意調查”,調查真實民*意,為繼續施政提供必要參考。比如對于事后評價票、信任票在統一制式的“好、壞”“信任、不信任”之外,還可以指導“人民”針對具體的諸如反腐、公共設施、經濟增長、就業、衛生醫療、教育、科研文化等領域作出具體回答。在潛移默化塑造國民“專業”性格的同時,還能更加細化的統計到更加確切的“民*意”。當然,對于黨和國家內部來說,也可以提供更加公平、公正的政績比較標準,免得為了刷“政績”,只顧眼前,不顧以后,無所不用其極。最后還要重申一遍,“事后民*主”,它是可控的,不會危及黨的領導。
    另外,也不是所有國家機關都要“民*主”。首先,省級政府正職及分管領導、人*大政協的“四代表三委員”、“省級黨代表”、兩院領導,以及中央層級的政府、人*大政協、中央委員會、兩院領導,只要不涉密,都在“兩種民*主”之下。但是,有兩個機構絕對不能在“民*主”之下,這兩個機構就是各省省委和“中共中央政治局”。這兩個機構作為“一反”,構建我黨之于“民*主”的“封駁”地位(其后詳述),絕對不能在“兩種民*主”之下,它們的地位必須與“兩種民*主”等同,并且可以依據我國的“憲法性原則”即“四項基本原則”否定“兩個民*主”,而且是終局“判斷”,一經作出,任何人不得違反。
    (三)“三層變革”。“三層變革”是指我國進一步推進“政黨國家化”,可以從基層黨員、省以下黨委、省黨委以上及中共中央三個層面加以推進。
    1.基層黨員層面。在基層黨員層面,我國正在探索黨員進出機制,各地也都在探索相應實施方案。在此,我們認為我黨完全可以以“人民巡視機制”推進這一“整風”。首先,黨內立法,確定黨員的各項基本準則,然后用“人民巡視機制”巡視,紀委、組織部門具體負責,對每位黨員每年進行一次考核,分春秋二次,一次考核一半(社會矛盾降下去以后,可以減緩考核烈度,拉長考核周期),考核以不違背基本原則視為通過,以查實確認相應突出表現確定優秀,給予一定物質獎勵,另外進入組織部門后備干部的“人才庫”。考核方式,以公示為主,如無異議,即視為通過,若有異議(必須有確實證據),黨內部門進行查實,全程接受“人民巡視機制”巡視(即“事中民*主”),查實結果向“人民巡視機制”通報。總體來說,“人民巡視”只是作為“外部監督機制”,不負責具體考核工作,他們只負責對紀委、組織部門這類“內部監督機制”進行強有力的巡視,就像古代的皇帝,作為“主人”不斷巡視地方一樣,行使“主人”之責,體現今日“民*主”之意。普通“人民巡視組”只負責形式判斷,不作實質判斷。專業性質的實質判斷交予專業“人民巡視組”負責,對于“人民巡視組”的異議,紀委、組織部門必須正面回應,如有問題,由黨委對紀委、組織部門進行處罰。這一制度有以下幾點意義:(1)保證考核的公平性、有效性。(2)體現人民是“國家主人”的價值理念,讓普通公民感受到身為“國家主人”的榮譽感、神圣感,我們每一位黨員都是經過“民*主”考驗的,因而我黨從根本上來說,就是一個“一次間接民*主”的“制度”,一舉解決“正名”即權力合法性問題。(3)它是“公民有序參與民*主”,一次巡視一次授權,巡視結束,授權結束。(4)解決黨員進出,黨人員臃腫的問題,而且考核剛性,即程序正義,根治我黨長期以來“執法不容情,以后難做人”,各類監督考核“形式主義”嚴重的頑癥。換句話說,把當前的“整風運動”、“內部整風”,轉為“制度整風”、“外部整風”,讓“人民巡視機制”起到革命戰爭年代“敵人”的效果,逼迫我黨重現陜甘寧邊區整風的良好效果。甚至遠期,我黨的“中共中央總書*記”也接受與普通黨員程序一樣的“考核”,黨紀國法之下,人人平等,用市場經濟的“營銷”手段,把“品牌”打造出去,形成專屬于我黨的軟實力,“行銷”全球,開拓“思想邊疆”為我國的“經濟邊疆”保駕護航。
    2.省級以下黨委層面。現在各級黨委都在探索“群眾路線”,黨委對外打開大門,但缺乏制度化,我黨可以考慮在“人民巡視機制”基礎上,制度性推進黨委打開大門,走制度化的“群眾路線”,并形成制度性的群眾監督、問責機制。適當時候,我黨可以效法中央軍事委員會、國家軍事委員會一套班子兩個牌子的方式,讓各級黨委一套班子掛上兩個牌子,成為我國地方“黨國一體”的領導機關。不是“黨政一體”,是“黨國一體”。國體是國體,政體是政體。
    3.省以上黨委及中共中央,可以考慮混合憲制。中央委員會、中組部、中紀委、中共中央政治局、常委會這類黨的領導機關,可以考慮全部采取一套班子兩塊牌子的方式,與國體合二為一,然后與國務院(中央政府)、人*大、政協、兩院形成一個混合憲制的憲政體制。具體來說,可以如此分工。一邊是“打仗”的,比如經濟管理部門,另一邊是“后勤”的,比如人事、監察部門。一個“加油門”,比如人*大、政協這類立法機關,一個踩剎車,比如建立大紀委、大檢察、中常委的常任監察機構,有效監督最高層的違紀違規行為。由于牽涉國家根本,可以通過“頂層設計”的方式在省級黨委“摸石頭過河”,我國一些省份不論就經濟總量,還是人口總量、國土面積,都稱得上“大國”,黨完全可以在“政黨國家化”不斷加強“黨的領導”基礎上進行各種嘗試。始終,“政黨國家化”任何改革的目的是為了加強黨的領導,“常”始終不變,“常”不變,“變”則可以盡可能“變”,所以“擴黨縮政”的“政黨國家化”不怕犯錯,錯了還可以倒回來。不像“普選機制”,錯了就倒不回來了。
    “三層變革”,一力強調民*主,因此,如何確定我黨與“民*主”之間的關系就成了國家的頭等大事。這類具體措施無需多說,我們認為堅持以下原則即可。(1)如若說人民是發令的,黨就是開槍的。(2)人民指哪,黨就打到哪。(3)但在最終,黨還要成為一個“封駁者”,也即前面所說的特殊情況下,黨的機關可以否定“人民巡視員”的異議。比如省級黨委以上才能遵循“四項基本原則”否決“人民”的決定。就像我國古典政治當中,門下省可以以“封駁”職權堂堂正正否決皇帝的詔令一般。“封駁”經歷千年實踐,古典儒學達成共識,“封駁”針對的對象不應當是“相”,而應當是“君”。一個成熟的政治必須“一正一反”,對于“正名”的“一正”必須要有“一反”能夠遵循“憲法性原則”加以反制,換句話說,沒有“一正一反”,“憲法性原則”是無法構建的。就像今日西方憲政體制,總有一個“反民*主”的憲政機關遵循“憲法性原則”抑制“民*主”的負面。許多后發展國家建構民*主失敗,往往就敗在“一正一反”的“一反”立不起來,“一反”立不起來,“憲法性原則”也立不起來,憲政就會落入名有實無的境地,“民*主”負面效用不可遏制。在我國歷史上也是亦然,宋明這類中國王朝,禮法原則清晰可見,并且能夠得以運作,而在蒙元、滿清這類韃子王朝,由于“一反”被摧毀,連帶禮法原則也遭遇根本性摧毀,所以說,中國古代要說儒家治國,蒙元、滿清都是不算的。現在的主要問題在于,由于滿清王朝作為最后一個王朝,“非我族類,其心必異”,害怕掌握“封駁”的給事中危及自身皇權,把給事中并入都察院,且不經手廷寄“上諭”,給事中最為重要的權力“封駁權”被實質廢黜,我國千年政治文明的最高成就“封駁”一朝喪失,讓我國國民對于“封駁”相當不了解。我黨應當在當前“民心可用”,普遍國民對我黨還抱有極大信任的當下,營造新時代的“封駁”即“一反”。因為“一反”的塑造,需要兩項條件,一則,存在相應的“憲法性原則”,比如在我國就是“四項基本原則”。二則,執掌“一反”的權力機關能夠通過自身的“政治行為”贏得普遍國民的普遍尊重,比如并非依據“民*主”建立,并且常常反“民*主”的德國憲法法院、米國最高法院,都是憑著各自的“政治行為”(在儒學視域,司法行為也是一種政治行為)贏得了普遍國民的普遍尊重,進而樹立了自身的權威。單純以為制定憲政制度,國家就可以建立憲政的觀點,本身就是嚴重違背憲法學常識的。盡管這點在我國法學領域絕大多數人都不懂。再次具化到我國,如同新儒家那般,希圖重建儒家道統建構憲政體制,那不是保守主義,而是一種激進主義,因為我國由于滿清王朝的“禍害”,已經不具備以儒家道統保守主義轉型建立儒家憲政的可能性了。因為我國當下不存在某一儒家機構有著良好聲望。就順滑的保守主義變革來說,我國最為適宜的“一反”機構就是我黨的“中共中央政治局”。比如我黨完全可以在遠期,讓“中共中央政治局”一套班子掛上“國體”性質的另一塊牌子,名稱依照時代擬定即可。而且可以說,由于我黨的“中共中央政治局”在當下,普遍國民對其非常尊重,也信任我黨的“中共中央政治局”有著足夠的領導力足以領導國家,所以,我黨的“中共中央政治局”轉換成為“國體”性質的國家機構,對自身定位作出明確界定,我國建立“一正一反”機制是水到渠成的事情。不是說為了建立而建立,而是我黨領導國家,“正名”兌現“民*主”可謂必須,但兌現“民*主”不是為了危及黨的領導,只有掌握主動,厘清黨的領導和“民*主”之間的關系,我們才能把事情做的更加周全。再次重申一點,“變而不失其常”,我國在“憲法學”領域,54憲法,或者75憲法,還是78憲法,以及當今的82憲法,都不是我國的“常”,而是“變”。真正的“常”即不變的“憲法性原則”,是D同志的“四項基本原則”。我國法學學者本本主義、教條主義,一直無視我國這一基本法學常識,所以才有我國法學領域學者多“反動”,提出政改主張無一不是激進主義的緣由。即使“中國模式”論者,也見不到有學者對“四項基本原則”才是我國不變的“憲法性原則”這一法學常識有著明確認知。只要認清我國憲法的“常”和“變”,我們就會理解我國實質遵循的“憲法”并不是紙面“憲法”,我國重要的“憲法性文件”也不是紙面憲法,而是黨綱、重要國家領導人的經典性表述以及黨的重大決議。比如這次三中全會的“國家治理體系和治理能力的現代化”就是一次“憲法性”表述。
    “一個機制”、“兩種民*主”、“三層變革”構成的“政黨國家化”改革進路,只是我們提供的設想,不一定我黨就得按照這一具體制度推進,我們所需要做的更多是提供各種思考。比如“人民巡視機制”一次巡視一次授權,巡視結束,授權結束,不會構成對于我黨領導的根本沖擊。比如“制度整風”,我們的整風效果才能持久見效。總之來說,如若我黨通過“擴黨縮政”,推進“政黨國家化”,把自身打造成為“一次間接民*主”的“制度”,那么我黨目前在制度領域的所有問題都不再是問題。因為我黨所有“執行”、“決定”、“監督”或者“立法”、“行政”、“司法”都在“民*主”光輝之下有序進行。任何人士,只要他愿意,都可以通過以上剛性的選拔、晉升機制,以及在“民*主”監督下,完成“治國、平天下”,內部之間競爭也都有規可循,少了各種內幕,少了各種心理負擔,人際關系也會走向和諧。并且,由于它是一種“制度”,它不再是一個代議制政黨,任何人不愿意接受這個“公平”的制度,他就沒有資格說三道四。規則是公開的,規矩是公正的,一切都是民*主的,“你還有什么不服的”?所以,通過“一次間接民*主”的“制度”的構建,我黨也能為自身“正名”,一舉解決權力合法性問題。特別“人民巡視機制”和“兩種民*主”結合,它固然不是“代議制民*主”,但它是“半直接民*主”,比代議制民*主更加近于“個體民*主”。在此背景下,自由派一直標榜的“自由主義”,實質上迎合了古典儒學提煉出來的“欲自貴”,會在我黨的政改面前徹底失去“亮色”。古典儒學當中,王夫之把我國歷史上“陽明后學”追求的政治訴求定性為“欲自貴”,“欲自貴”簡單來說,就是“貴己”而不“貴人”,所以“欲自貴”與“君主制”格格不入,君主制必然強迫自己貴他人,形成等級制,與“欲自貴”肯定根本沖突。當時王夫之不得不用了一個“仁義相資”加以折中,今天我們已經無需折中。明朝滅亡就與“陽明后學”的“欲自貴”瓦解明朝統治有相當關系。“自由主義”不管自由派“文人”把“自由主義”如何包裝,“自由主義”在政治領域說到底它就是一種“欲自貴”的政治訴求,我們可以把西方所有自由主義政治哲學的學者著作翻開,在政治領域講“自由”到了最后都是一條,“自貴”。“自由主義”別看自由派文人吹的天上少有地上無雙,本質上它就是這點東西,淺薄得很。因為“自由主義”的正當性在于迎合了人的“欲自貴”,與“欲自貴”本身是兩回事。而“自由主義”在本本主義、教條主義的自由主義學者那里,已經變成不是自由為人而用,而是人為自由而活,造成一旦滿足每個人欲求“自貴”的天性,自由主義思想體系的根基就會被抽空,自由主義在政治領域就會變得一文不值。所以我黨需要兌現的不是“自由主義”,而是“欲自貴”,是人追求自貴的天性,它非常剛性。面對這一剛性需求,我黨一日不兌現,我黨一日就得面臨權力合法性危機。反過來說,向普遍國民提供“欲自貴”的這一“政治商品”才是我黨真正需要承擔的責任。并且,我黨真通過推進“政黨國家化”把“欲自貴”兌現,淺薄的“自由主義”最根本的東西被我黨搶到手里,那么“自由主義”根本就沒法我黨面前再顯擺自己的“矯情”。到時我黨不需要刻意拒絕“自由主義”,“自由主義”就得土崩瓦解。在企業當中,這叫做“走自己的路,讓別人無路可走”。就像我黨曾經“走自己的路”,讓各類質疑我黨治國能力的人無路可走一樣,不得不低下頭誠懇接受我黨的巨大經濟成就,就此來說,我黨下一步的工作就是繼續“走自己的路,讓別人無路可走”。或者用M同志的智慧來說,與其讓別人打起旗幟,向我們發動攻擊,我們為什么不把旗幟舉得更高?把對方壓倒?就像一些社會學家說的,形成剛性的“程序正義”,整個國家的“法律”才會變得更加霸道,通過正當的“程序正義”,就是鎮*壓一些公然挑戰我國國家秩序的別有用心之人,我黨也不虞惹來不必要的麻煩,某里、某拉里再跳出來“獻丑”,我黨完全可以把“人民巡視員”請出來,因為他們在侮辱“人民巡視員”的智商,自有“人民巡視員”“噴死他們”。而且走“擴黨縮政”,推進“政黨國家化”的道路,我黨組織系統不僅不會減弱,反而可以通過構建“人民巡視機制”之類的“外部監督機制”,“黨國一體”接受監督,黨和國家機關的各項“執行力”得到全面提升,不僅是剛性力量的加強,軟性力量方面,我黨也會形成自己的“品牌”,成為軟實力,對內塑造空前自信,對外“遠人不服,則修文德以來之”,作為一大“政治商品”行銷全球,開拓“思想邊疆”為我國的“經濟邊疆”保駕護航。而且可以說,通過“制度整風”等重大國策,我黨重現當年革命戰爭年代的勃勃生機,我們對此充滿自信。當年陳嘉庚面見M同志,看到普通士兵進屋,沒位置坐,自然坐到M同志坐的長凳上,M同志還在不經意間挪挪屁*股,讓普通士兵可以坐的更舒服。有著這種真情流露體現出來的優良作風,我黨還有什么困難是克服不了的?莫說“中等收入陷阱”,長期低增長,甚至負增長的“高等收入陷阱”又如何?而且我黨一直到現在,都習慣搞“運動”,走“擴黨縮政”,推進“政黨國家化”,把我黨打造成為“一次間接民*主”的“制度”,我黨完全可以采取搞“運動”的方式推進。當年M同志鬧革命,立足國情,走“農村包圍城市”的道路。今天我們完全可以反過來,把自由派文人吹上天的“公民社會”,實質上的“市民社會”拿過來,通過“城市包圍鄉村”,改變以往貧窮地區才搞政策試點的錯誤思路,在陌生社會、集中率高、經濟條件好、人口素質高的城區,推進“政黨國家化”,效果更好,見效更快。另外,還可以與當前我國深化城市化、推進新型城鎮化的大政方針相聯系,改出“制度紅利”出來,讓三中全會看不到多少明面實惠的農民、工人都能得到貨真價實的實惠。一旦建立新型城鎮就可以加入“人民巡視機制”,參與我國普遍國民當前最為關切的反腐*敗以及整風,農民的動力將會有多么巨大?說個典型的,我國一些農村建個廠安裝個電,都得請吃送禮送錢,還得看臉色,想給你裝才給你裝,“干個事比吃屎都要難”,改革如若能釋放這一“制度紅利”,農民的創業熱情將會多么巨大?其他土地流轉、戶籍流動、廉租房公租房公平分配、地方債券、社會福利,甚至SHZY互助互惠的“共富”道路,都可以在“制度紅利”的釋放下得以快速推進。此外,一些體制內智囊一直擔憂政改一旦出錯將不可收拾,不像經改那樣可以推倒重來。主要原因在于他們迷信西方,認定了政改必須得走“一人一票”的全民普選機制,這類“縮黨擴政”的政改進路,政改風險當然不可控。而反過來,走“擴黨縮政”的“政黨國家化”,不斷加強“堅持中國共*產黨的領導”這一“常”,政改有何風險可言?“人民巡視機制”一次巡視,一次授權,巡視結束,授權結束,它有什么嚴重風險?“變而不失其常”,只要能從實質上加強“常”,我黨有什么“變”是不可以試的?只要認清這一點,我黨“頂層設計”加“摸石頭過河”在經濟領域獲得的巨大成功,完全可以在政治領域成功復制。我黨完全可以拿出數個大中城市對“擴黨縮政”,推進“政黨國家化”的政改道路進行全面試點,把更加細致的操作細則、各種設計預想不到的問題都一一探清楚,然后再向全國城區全面推廣。就是中央層面,也可以通過廣東、江蘇、浙江這類超大省份進行中央“頂層設計”加地方“摸石頭過河”的實驗,讓這些在人口、經濟規模都在世界位居前列的經濟體,為我國摸索出中央改革的先行之路。可以說,我們基本判斷,走“擴黨縮政”,推進“政黨國家化”這一風險完全可控的政改道路,我黨政改“五年見效,十年成勢”毫無問題。
    五、走“擴黨縮政”,推進“政黨國家化”的難處
    首先我們要破除一個思想上的誤認。相信我們都可以看到,走“擴黨縮政”,推進“政黨國家化”的政改道路,我黨的各種“執行力”都將得到全面加強,比如在房產監管領域,肯定會有實質性推進。因此是人都會想到,如此“動真格”的政改豈不是觸碰各種根本矛盾,阻力又該有多大?俗話說,真這樣干還不“爆掉了”?其實這種認識是不夠深刻的,特別對于一直把辯證唯物主義和歷史唯物主義當作理論武器的我黨更不應當在這一問題上犯糊涂。歷史唯物主義,拋棄它的那些挑戰人之有限性的各種妄斷,比如共*產主義一定實現云云,而只把它當作一種分析工具,它讓人獲得更深層認知的優勢將會得到充分展現。透過歷史唯物主義的經典命題“經濟基礎決定上層建筑”,我們就會明白,伴隨我國經濟的高速進步,不去觸碰根本矛盾,遲早它也會爆發。經濟高速增長,國家整體財富在增加。其中,“得意的”想要財富“保值增值”,傳給下一代,“失意的”想要實現“吊絲逆襲”,從“矮矬窮”變成“高富帥”。但現在,由于不公平的“上層建筑”,“得意的”擔憂財富無法“保值增值”,“失意的”覺得變成“高富帥”沒有一個“李剛”爹絕無可能,那么,他們的選擇會是什么?歷史唯物主義,只要刨除它不合理的一面,它合理一面的優越性是毋庸置疑的。所以,不管我們主動不主動挑起矛盾,矛盾終究都會爆發,那么我們為何不掌握主動權,主動觸碰根本矛盾,把根本矛盾的爆發控制在自己所能控制的范圍內?這一智慧其實也是有源頭的,而且依照我國官方正統理論立場來說,它也是“唯物主義”。依照我國正統理論立場,荀子、張載、王夫之也是劃歸“唯物主義”陣營的,其中主動挑起矛盾,把矛盾爆發控制在自己所能控制的范圍內,就是王夫之“知幾”、“知時”的智慧。“知幾”就是面對未來剖析各種力量趨勢,自覺調理各類力量趨勢,因勢利導,讓各種力量趨勢出現轉入利于自身的效果。即“理成勢”,得理自然成勢。“知時”用今天的俗話來講就是,“沒有機會,創造機會的是神人(‘治時’),總是搶先一步,占據先機的是天才(‘先時’),時代滾滾向前,但總會及時跟上的是人才(‘乘時’),時代都跑在前邊了,還死腦筋跟不上時代,那是蠢才(‘違時’)”。“知幾”、“知時”的智慧,在我國歷史上有著諸多成功案例,比如D同志的改革開放,試想,我國改革開放再遲十年會如何?就此來說,D同志是“知時”的。不過在這里我們重點要說的是我國一直以來為人所誤讀的另外一場改革。明朝后期,我國有著世人熟知的張居正改革,這場成功走到一半,中途夭折的改革卻更加值得我們警醒。張居正改革推進“一條鞭法”,實現了明朝賦役的貨幣化,全面促進了明朝萬歷時期工商業的繁榮。背后的生產力因素就與當時的明朝中國,由于技術進步,已經初步解決了糧食問題、穿衣問題、住房問題,交通條件也有相當改善,其他明朝中國后期科學技術的快速變革,也從生產力的角度為市場擴大提供了最為根本的保證。但因為在其后的控制兩極分化、吏治整頓、財政體制改革、經濟可持續發展等方面出現重大失誤,伴隨明朝滅亡,滿清王朝通過大規模的屠*殺,整體性摧毀明朝中國的工商業經濟,這一場成功走到半途,卻因為國家的全面亡國,改革中途夭折了。就這點來說,其實今天的我國就改革進程來說,其實已經到了萬歷中期類似狀況,經濟改革已經毋庸置疑獲得巨大成功,但緊隨其后的控制兩極分化,吏治整頓、財政體制改革、經濟可持續發展等諸多現實問題擺在我們面前。當年明朝中國改革失敗,與明朝政治體制改革的滯后有莫大關系,東林黨趙南星整頓吏治、高攀龍試圖提升政府執行力已經遲了大約20余年,所以才會引起那么嚴重的政治反彈。主要原因就是一個“知時”的問題,一面是政治改革滯后,兩極分化格局已經固化,另一面是增量改革的潛在增長空間消耗完畢,政策調整的回旋度有限。在這一背景下,怎么改革都會嚴重損害既得利益群體的既得利益,阻力遠超想象。反過來就是,政改改革越早動手,實質上難度越小。潛在增長空間沒有消耗完畢之前,完全可以用增量改革即發展來解決問題。就此來說,再用“知幾”的智慧觀照我國當前形勢,我們就會發現“動真格”的政治改革實質推進根本就不是問題。要知道,我國現在連人均GDP10000美元都遠遠沒有達到,別說高等發達國家普遍的人均4萬美元以上,就是中等發達國家的人均2萬美元,我們的人均GDP最低還要翻一倍以上才能達到。我們的增量改革完全還有很大的潛在增長空間,在這一背景下同步進行政治改革,又有多少問題真得稱得上問題?“得意的”無非是財富“保值增值”,傳給下一代,“失意的”無非是“吊絲逆襲”,“矮矬窮”變成“高富帥”,不同人群不同需求,在增量改革還有很大潛在增長空間的背景下,只要因勢利導,發展即增量改革,完全可以同時滿足他們的不同需求。原則必須堅持,細節可以商量,“顧后”只是次要,首要在于“瞻前”,過去就讓它過去,未來才是我們更要追求的,那么,走“擴黨縮政”,推進“政黨國家化”的政改道路,全面提升黨的“執行力”,“堅持中國共*產黨的領導”,保證增量改革不會走樣,我們達成改革目的根本不成問題。人均GDP最低翻個一倍以上,“得意的”完全可以做到財富“保值增值”,傳給下一代,“失意的”完全可以完成“吊絲逆襲”,“矮矬窮”變成“高富帥”。在此背景下,所有人都受益,再“動真格”的政治改革也是不可阻擋的大勢,任何人試圖阻擋這一大勢,全國人民都不會答應。現在我國的主要問題在于,一方面很多人都沒認識到,除了一些弱勢群體,其他所有人其實都是既得利益群體,只不過有人得利多了,有人得利少了,但終究還是既得利益,只要觸碰既得利益,不管得利多的還是得利少的,他們都會產生抗拒心理。另一方面,我國現行體制決定了,我國當前只有中央層面統一協調,才能完成整體性的利益調整,任何局部性質的利益調整,都難免給人一種專門損害某一群體利益,讓某一利益群體承擔改革陣痛的錯覺。所以這一屆三中全會明確肯定“頂層設計”,毋庸置疑是偉大的。只有“頂層設計”,一碗水端平,才能保證切實有效推進。不論經改、政改,都是。一旦舊的生產關系被打破,生產力得以釋放,國人見到改革成效,之前的各種不滿自會消解。反過來說,在具體執行領域,改革攻堅的關鍵在于如何保證改革的“執行力”。政策再好,沒有必備的“執行力”,也是空談。而就政改選擇“擴黨縮政”,推進“政黨國家化”這一政改道路來說,全面提升黨和國家機關的“執行力”,特別是黨的“執行力”,完全不是問題。正所謂“格局決定結局”,“態度決定高度”,“選擇大于努力”,只要方向對了,以大決心推進,看似“問題”,其實不是問題。
    那么,我國推進政改究竟有沒有根本難題呢?有。而且不管是“縮黨擴政”,還是“擴黨縮政”,都存在一個根本難題。具體來說就是我黨的意識形態問題。蘇東劇變以后,原先“紅色意識形態”的各類標志建筑物幾乎被整體摧毀,就可明白“紅色意識形態”與“自由意識形態”多么根本對立。我黨若選擇“縮黨擴政”,走“自由意識形態”,后果實難料想。現在的主要在于,“擴黨縮政”也會對我黨的意識形態構成沖擊。不過這種沖擊不是“自由意識形態”的根本否定,而是時代特性造成的。
    我國古典歷史,依照王夫之歷史哲學分段,我國分為堯舜禹至夏商西周,“揖讓消,放伐立”的第一階段,西周經春秋戰國到秦漢大一統,“封建制滅,郡縣制興”的第二階段,兩漢經魏晉南北朝、隋唐至宋,“一離一合”的第三階段,自宋,經元明清、第一共和、第二共和,“一純一雜“的第四階段。四個階段不是孟子”一治一亂“的簡單歷史周期論,而是“形如一,質日代”,表面上一治一亂,實質上內在本質每次都會巨大變化。我國當代學者多關注到了“封建制滅,郡縣制興”的“周秦之變”與“純雜時代”后期遭遇西方工業文明的兩次巨變。但未能深刻認識到“離合時代”與“純雜時代”的巨變,這點來說,“京都學派”的“唐宋變革論”提醒了我們關注“離合時代”向“純雜時代”轉變的后半期。但是,直至今天還有許多學者,包括我國官方正統理論以及“中國模式”論都搞不清的則是“純雜時代”,至于自由派、新左派就更不用提了,這兩個學派由于沒有自己的歷史哲學,根本說不出中國主體歷史敘事。特別是自由派,由于沒有自己的歷史哲學,就學起洋人的“時髦玩意”,搞起否定“宏大敘事”的社會思潮。誠然,人是有限的,可誰說人是有限的,人就不能構建歷史哲學了?誰說歷史哲學就一定得是線性史觀或者進化史觀?我國直到今天,稱得上具有獨創性的歷史哲學家,我國到今天為止只有王夫之一人。所以解說中國主體的歷史敘事,王夫之歷史哲學是誰也繞不開的,任何繞開王夫之談論中國主體歷史敘事,注定都會成為一種“不入流”。而就王夫之歷史哲學來說,人是有限的,人對歷史進行宏大敘事,全面解構歷史的確不可能,但人講歷史不是為了追求“歷史真*相”,人在今天說歷史,實質上是“現前”的人在講歷史,是“現在”,是對“過去”的再重構,就作用而言,是為“未來”走向何方提供更深入思考。所以在王夫之那里,問題不是歷史哲學能不能構建的問題,而是“過去”、“現在”、“未來”三際不可混淆,“過去”的“理”不可宰制“未來”的“道”的問題。說一段歷史,就得深入當時的歷史情境去講,去剖析當時的人面對當時的人面對的未知“未來”究竟該如何應對?他們在“過去”獲得了哪些“理”,面向“未來”又能有哪些“道”?他們做的如何?有哪些經驗得失?只有如此,才能為今天的我們面對同樣未知的“未來”,提供更多失敗的教訓、成功的經驗。理解于此,我們再看“純雜時代”,就會發現明朝作為“純雜時代”中段,所謂被學界一直爭議的“資本主義萌芽”時期,我國古典儒學毋庸置疑出現了一次本質巨變。在明朝中國之前,古典儒學一直都是“重農抑商”的,對于“大賈富民”是公開否定的。而到了王夫之那里就不再是“重農抑商”,而是帶有強烈的“古典自由主義”色彩了,“大賈富民”不再是“重本抑末”要被抑制的“末”,而是“大賈富民,國之司命”,像今天我們所說的“企業家”,在王夫之那里被提到了關乎國家命脈的高度。并且他這一思想還不是個別,而是從王陽明、李夢陽開始,經張居正、張翰等明朝高*官,直至黃宗羲、傅山等人延續一百余年的共識。原因限于篇幅,不作展開,這里要說的是,與這一社會共識相伴,則是我國“欲自貴”的政治訴求漸成主流,構成對于古典儒學的巨大沖擊,就是時代所處的一些儒生們發現,再堅持傳統“六經”為核心的“經學”治國,問題將會非常糟糕。因為很簡單,“六經”根本無法適應我國文明第四階段“純雜時代”出現的諸多新變化。簡單說,“六經”不行了。于是,保守立場的王夫之說了句“六經責我開生面”,六經是源,但要開生面。傅山更直接,“經子不分”。黃宗羲在《明儒學案》也有公開支持“學術爭鳴”的表述。以往我們許多學者都沒有對這一現象有著足夠認知,實質上,這意味著以古典儒學為代表的中國文化體系,自己就否定了自己的“經學”時代,面向未來,他們選擇的道路是“子學”時代,任何一位思想家都只能作為一個“子”,而不可能再成為“經”,強迫其他“子”都得遵從。諸子并立,明朝中國之后,古典儒學已經自覺接受了這一既成事實,他們深知,才搞“經學”那種模式,強迫他人遵從,行不通了。但歷史的演化絕不是直線向前的,伴隨滿清大屠*殺以及部族王朝的皇權特性,歷史給我們中國人開了個天大玩笑,古典儒學已經不得不接受“子學”時代的來臨,但伴隨一場征服,我國再一次進入“經學”時代,而且一呆就是近三百年。并且伴隨我黨早年“遵循”MKS主義建立新中國,我國又繼續維持了“經學”時代,差別只是在于,從“六經”換成了“馬經”。現在的主要問題在于,伴隨我國經濟的高速增長,工商業興盛,我國再次進入“大賈富民,國之司命”的時代,“欲自貴”的政治訴求再次成為主流政治訴求。換句話說,我國再一次到了從“經學”時代向“子學”時代轉變的關口。這不是線性歷史觀,而是我們當下的現實狀況,由我們當下每一個個人的心聲構建而成。“欲自貴”是個人,只要他有獨*立的經濟來源,一定的學識水準,他都會“欲自貴”,天性使然,剛性需求。而只要“欲自貴”,它肯定就會與“子學”時代相伴,否定“經學”時代。理由很簡單,“經學”就意味著某一個“子”高于其他“子”,可在“欲自貴”的心理訴求下,人就往往不會接受這一“高下之分”。特別面對時代變遷,任何學問都會因為歷史局限性(深層是人的有限性)出現錯謬之處,再強行讓他人遵奉一個存在錯謬的“子”為“經”,心理抗拒是不言而喻的。而且,“欲自貴”,它不是一個簡單的心理需求問題,它還會外化成為政治訴求,它還會對政治體制構成正面或者負面的沖擊。比如明朝中國,明朝政權沒有及時適應“欲自貴”的政治訴求,造成“欲自貴”的政治訴求轉化成為與明朝政權對抗的政治思潮,隆慶、萬歷時期,皇權與士紳集團對抗,士紳集團內部互相傾軋,整個王朝因為內耗加劇,從極盛迅速走向極弱。歷史是不是就是簡單重復?今天的中國就是明朝中國的翻版呢?不是,“形如一,質日代”,外表形似,內在本質卻是大變。今天中國與明朝中國,毋庸置疑存在巨大本質不同。今天的中國,我們運用“欲自貴”的視角會發現,我們國家當前追求“欲自貴”動力比明朝中國還要巨大。內有已經懂得運用法律捍衛自身權益,與各級公務人員抗爭的普遍國民,外有“自由主義”這類“欲自貴”的國家實體產生“比較優勢”,情形危險,較之明朝中國,我國當前的局勢可謂惡劣許多。外表表現就是我國當前否定“經學”時代,追求“子學”時代的動力無比強勁。體制內外對于“經學”的認同度已經降到史無前例低點。在一些企業當中,“SHZY”、“共*產主義”這類名詞就是用來“嘲笑”的。其中緣由就是“欲自貴”的政治訴求與“子學”時代高度契合的特性所致,我黨意識形態存在的深層問題,就是我黨意識形態還處于“經學”時代,嚴重不能適應國民普遍進入“子學”時代的“國情”。在這一背景下,我黨的宣傳部門還試圖用“經學”時代的手法應對“子學”時代的國民,話講的再動聽也沒大用。一提到“馬經”,不當場表達反感就不錯了。大白話來說,我們的國民已經“思想現代化”了,但我們的黨還沒有“思想現代化”。我黨每年花費無數金錢,試圖形成自身的理論感召力,讓普遍國民自覺遵守、信奉,但實質上效果極低,投入大量人力、物力,無非都是各種“形式主義”。寫入黨申請書,個個都是義正詞嚴,可背地里,立刻就是另外回事。這種“在上為申韓,在下必佛老”的“面具”現象,已經深入我們黨和國家的骨髓。不解決這一問題,“指導思想多元化”就是不可阻擋。那么,各種政改危及黨的領導將不可避免。因此,這一問題必須要解決。
    怎么解決?不是自由派們想象的那么簡單,直接把“馬經”丟掉就完事了。如若真那么做,后果不堪設想。
    我們在此繼續需要依靠王夫之從《周易》當中得出的智慧。“變而不失其常”,我們要厘清我們的意識形態當中,哪些是“常”?哪些是“變”?“變”“常”不搞清楚,混淆“變”“常”,后果不堪設想。其實我黨這一屆領導層已經樸素抓住了我國意識形態的“常”,但并沒有上升到“常”的高度。這個“常”就是“中國夢”。就近來說就是我黨公開承諾的2020年必出成果,“全面建成小康社會”。許多人都把這個東西當作簡單的政治宣言,可包括“中國模式”論者都沒想到,“全面建成小康社會”豈是區區1840敘事所能全景描述的?認滿清為祖宗,以1840敘事講“中國夢”的“全面建成小康社會”,根本就是我黨的自我矮化,難聽點,自甘下賤。“小康”概念最早出處基本公認是《禮記》《禮運》篇,是不是孔子本人原話這里不作考證,但作為我國先民與“大同社會”相對的一個“概念”,卻是為后世中國人普遍接受。而這也是D同志當年提出“小康”社會的源流。換句話說,“大同社會”很難,先有“小康”再說。關鍵在于,后世包括朱熹在內的諸多儒生,排除他們一些不切實際的幻想,就說他們實際一點的“夢想”,他們對于我國歷代的諸多“夢想”之一,就是先把老百姓的溫飽問題解決了,能夠解決這個就是不錯的皇帝。因為翻開歷史書,我國連實現老百姓溫飽的年代都非常少,“全面建成小康社會”就更沒有有過。也就是說,“全面建成小康社會”,就事實性而言(古典儒生的幻想不算),它是我國先民幾千年來一直從未斷過的“夢想”。今天我黨要去實現它,要去實現這個“夢想”,這等“豐功偉績”豈是1840敘事可以涵蓋的?遠期我們還要實現“共同富裕”,“共同富裕”其實已經十分接近“大同社會”,古人所不敢想的,我黨都要去實現它。即使我們未來實現了“共同富裕”,但2008年金融危機警示我們,即使靠著剝削全世界人財富供養一國之民,“共同富裕”很多年的米國,也一樣會因為經濟危機重創,爆發各種根本性的社會危機,政治危機,進入長時期的經濟衰落軌道。也就是說,“共同富裕”不是一個“完成時”,達到了就萬事大吉,而是“繼續進行時”,還要可持續發展,繼續保持下去。所以,“全面建成小康社會”、“共同富裕”這些提法,體現了我黨在意識形態領域的“常”不是“馬經”,而是“中國夢”,是帶領大家過上好日子,而且不是一時幻景,是可持續的過上好日子,讓大家過的體面,有尊嚴。“馬經”當年幫助我們建立了新中國,它應盡了歷史責任,它是“變”,是可以變的。其實這一點在開國領袖M同志那里都可以講的出來。當年M同志在《改造我們的學習》一文總結出了“實事求是”的原則:“這種態度,就是實事求是的態度。‘實事’就是客觀存在著的一切事物,‘是’就是客觀事物的內部聯系,即規律性,‘求’就是我們去研究。”這是M同志對于傳統儒學“實事求是”命題的經典轉化,并且他自認,他這一“實事求是”的態度源自馬克思列寧主義(“實事求是”究竟源自誰真得思量)。現在問題在于,當他如此總結“實事求是”,“實事求是”就不再是馬列主義的附庸。我們就用M同志自己的原話進行剖析:“‘實事’就是客觀存在著的一切事物,‘是’就是客觀事物的內部聯系,即規律性,‘求’就是我們去研究。”這句話非常重要,因為M同志其實揭示了一個非常重要的哲學問題,連M同志自己都未能充分注意到。這個哲學問題就是人的思維的起點問題,“實事求是”原則很明顯,它強調人的思維的起點是“實事”,從“實事”開始“求”取“規律性”。回頭再看M同志的前半句:“的”就是中國革命,“矢”就是馬克思列寧主義。我們中國共*產黨人所以要找這根“矢”,就是為了要射中國革命和東方革命這個“的”的。顯然問題來了。“中國革命”作為“的”即目的,才能成為“實事”,而馬列主義作為“矢”,它顯然不可能是“實事”,“實事求是”原則又強調“實事”才是人的思維的起點,也就是說,依照“實事求是”原則,我們只能就“的”找“矢”,就“中國革命”去找實現中國革命的理論,而不能反過來,以“矢”定“的”,拿著馬列主義理論強行讓中國走上理論所規定的道路。就“的”找“矢”,我們獲得了新民*主主義革命的勝利。以“矢”定“的”,我們的SHZY實踐遭遇嚴重挫折。所以堅持“實事求是”原則,我們就只能就“的”找“矢”,而不能以“矢”定“的”。思想是人總結出來的,它會受限于人的語言、視界、格局、知識積累、行為能力多個有限性制約,不可避免存在時代限制、歷史局限性。如若我們本本主義、教條主義,割裂現實,強行遵從理論,后果就是現實實踐當中因為理論的局限走向挫折。今天我們遵循“實事求是”原則,“實事”只能是“中國夢”,是“解放生產力和發展生產力,控制兩極分化,走向共同富裕”,它才是“的”,其他能夠為射中這個“的”的各種理論都是“矢”,而不能局限于某一個、某幾個領導人的“語錄”。而這是D同志在改開以后,一再強調堅持M思想活的靈魂之一的“實事求是”的深刻緣由,D同志是真懂的。換句話說,我們在方法*論領域,我們的“常”是“實事求是”,而不是“M思想”。說到此,我們就會明白我黨意識形態的問題在何處。應當說堅持“實事求是”,卻說堅持“M思想”,應當說堅持“實事求是,解放思想”,卻說堅持“D理論”。明明我黨可以進入“子學”時代,贏得國人發自內心的普遍尊重,卻僅僅因為一點語言藝術上的不足,又倒回進入“經學”時代。而且因為“經學”思維的影響,讓我國的“憲法性原則”即“四項基本原則”變成了極其缺乏深度的剛性表述。形象的說,現在的我黨在意識形態領域就像一個手中有著大把錢的“土豪”,卻不知道該怎么花。錦衣夜行,鬧得自己還真以為自己是個“土鱉”。
    鑒于我黨在三中全會提出治理體系和治理能力的現代化命題,在此,我們提出“思想現代化”的解決之道。當年我國提出“工業、農業、科學技術、國防”四個現代化,現在伴隨我國工業化的深入,我國行將進入工業強國,四化建設基本不再是問題。順勢,我們所要解決的問題更多是“思想現代化”。并且,我們還要轉換一個思維,“現代化”不是一個“完成時”,而是一個“繼續進行時”,“現代化”沒有既定“標準”,而是“比較”出來的。比如我國在高鐵領域獲得了長足進步,現在米國、澳大利亞、中東歐等國家,他們在高鐵領域的建設明顯落后我國,因此在高鐵領域,我國就是“現代化”的,即使米國、澳大利亞等國家是工業發達國家,他們也要再“現代化”。“現代化”不是一次完成就完成的,也不是達到一個技術標準就是現代化了,而是繼續在深化、在進行,是比較出來的。“思想現代化”亦然,“思想的現代化”不是說我們有了某一思想,我們就是現代化了,“思想的現代化”同樣也是一個不斷深化、不斷進行,需要比較出來的概念。可問題在于,我黨一時根本不可能改變目前的“經學”思維。“思想現代化”的空間顯得極為狹窄,甚至說,幾乎無可操作。對于此,我們認為,我黨可以效法“中國特色的SHZY”概念,提出“中國特色的唯物主義”概念,為我國古典“唯物主義”思想家名正言順進入我黨意識形態領域打下“大門”。特別站在思想史的繼承關系來說,我黨的實質創立者M同志,其人諸多思想毋庸置疑來自我國傳統的“湘學”,“湘學”由于有王夫之的緣故,本身就有“唯物主義”特性(王夫之本人的思想更近于后形而上學,不等于唯物主義)。比如M同志“實事求是”強調“實事”作為人的思維起點的原則,在王夫之那里有一個幾乎完全一致的命題,這個命題叫做“由用而得體”。所以,以“中國特色的唯物主義”實現我黨意識形態的“思想現代化”,賦予中國本土的“唯物主義”思想家進入我黨意識形態的正統合法性,我黨可以獲得數個意想不到的好處。一則,把馬克思引入我國荀子、王充、張載、羅欽順、王廷相、宋應星、王夫之這一系列的“唯物主義”脈絡之中,我黨就是“認祖歸宗”,認中國本土的“唯物主義”為宗,接續明朝中國行將成為主流,但遭受滿清中斷的新儒學,我黨的思想正統性比之任何“西化”理論都正義。大白話來說就是,“唯心主義”了上千年,終于該咱“唯物主義”正統一把了。而且就M同志“湘學”傳統來說,這毋庸置疑說得通,要知道當年“儒法斗爭”時期,M同志也是認荀子、王夫之等人為一家的。二則,“中國特色的唯物主義”命題,可以為我黨擺脫當今“子學”時代依舊堅持“經學”的根本難題。至少“中國特色的唯物主義”不是某一個人的觀點,而是一群人的觀點。三則,賦予非馬克思體系的其他思想家堂堂正正進入我黨意識形態,可以為我黨的意識形態煥發新的生機和活力。比如我黨現在還在堅持“實踐是檢驗真理的唯一標準”,如若遭遇我國本土“唯物主義”質疑,這一命題根本就站不住腳。在王夫之那里,面對過去,“實踐是檢驗真理的唯一標準”有其正確性,但面對未來,“實踐是檢驗真理的唯一標準”就斷不可說,因為超出人之有限性,實踐還沒開始,如何檢驗?面對未來,只能是“道”,而不能是“理”。“道”是現前成就的道路,惟人率領去開創。還沒出現,不成檢驗。實踐能夠檢驗的,只能是“理”,即邏輯上的可能性,“事后諸葛亮”的“馬后炮”。即使經過了“實踐”,“理”依舊是過去的,面對新的“未來”,它立刻就會失去“真理性”,即使轉化成為經驗,“經驗也會害死人”,如若我黨的“唯物主義”觀一旦實現這一轉換,西方哈耶克、波普爾等人的責難就會徹底失去意義。四則,“民族的才是世界的”,不是民族的,思維深層終究是西方思維,無論怎么變化,都擺脫不了“西化”的名不正言不順,都是“西方文化在中國”,證明了“西方文化”是“世界的”。只有立足民族本位,堅持諸如荀子、王夫之這類中國本土“唯物主義”,即使說的是同樣一種東西,用詞都一個樣,但由于思維切入的視角不同,思維運思不同,再涂抹上“西化”的外表,它終究還是“中國的”,“中國的”非其他國家所能有,那么,“中國的”必然就會成為“世界的”,因為別人看到我們如此成功了,他們就會學我們,學了我們,我們“中國的”自然就是“世界的”。換句話說,“中國特色”幾個字絕不是隨意加上的,更進一步說,只有加上“中國特色”幾個字,我們才能成為“普遍的”。不成“中國特色”,日后何成“普世價值”?五則,提出“中國特色的唯物主義”概念,“四項基本原則”就能重新得以激活。“堅持唯物主義,堅持人民民*主專*政,堅持SHZY,堅持中國共*產黨的領導”。以“堅持唯物主義”即“堅持中國特色的唯物主義”,統領后邊三個“堅持”,為我黨執政提供理論合法性。六則,我黨完全可以在“中國特色的唯物主義”體系下,不斷推進我黨意識形態的“思想現代化”。思想只有不斷與時俱進,才能適應不斷變化的世界。
    那么,“中國特色的唯物主義”究竟如何做到“思想現代化”?首先來說,由于“堅持中國特色的唯物主義”,主要還是自我劃線了一個“唯物主義”的圈子,還有一種“子學”篡奪“經學”地位之嫌,“堅持中國特色的唯物主義”想回應一些西哲的根本質疑,如若思維不打開,依舊難以說服他人。在此我們需要繼續打開思維。在“子學”時代,學者多好講“多元化”,沒有“多元化”,哪有“子學”時代的諸子并立?然而實質上,許多學者的“多元化”其實是相對主義,反而是堅持羅爾斯的那一派自由主義者深刻一些,“多元化”也不代表不存在平等的自由競爭。我黨依照“國情”來說,不可能走羅爾斯的進路,難不成我們放任外邊一群人胡說,質疑我們的“中國特色的唯物主義”嗎?不能走羅爾斯的進路,如若放在自由派那里,就等于無路可走了,但是,放在“中國特色的唯物主義”王夫之那里還有一條路。歷史上,宋明理學遭遇佛學沖擊,一力追求如何超越佛學,因而盡往大處說、玄處說,佛學有什么,儒家也要有什么。就像現代的新儒家,西方有什么,他們也得有什么,還拿著“儒家自由主義”自命不凡。王夫之恰恰與宋明理學反過來,佛學當中的名詞、術語、思想只要有精華之處,一力拿來,但關鍵的核心在于,王夫之不斷剔去其中不合儒家的部分,經過這種不斷的“剔除”,儒學越來越窄,越來越小,但是,也越來越精,越來越堅不可摧,成為其他學派絕對無法撼動的“普遍”、“大眾”。比如我們以最近一段時間許多自由派經常拿在口上的“共識”來講,你不跟自由派講“自由”,他們絕對不會跟你有共識,實質上來說,你還得服從他的價值觀。但王夫之那里不然,面對未來,他更強調如何“盡器,貫道,見德”。今天的話來說,共識不是大而化之的,而是具體的、明確的,可衡量的、可達成的、具有相關性的以及時效的。即我們今天企業當中常見的“smart原則”。在王夫之面前,任何人都可以暢言自己的學術體系,但王夫之只會運用今天歸納總結為“smart原則”的“東西”進行拷問,任何說空說玄,或者價值先行不講事實以及反過來事實先行不講價值的,王夫之儒學一概不認屬于“正學”,他只認可符合“smart原則”的。樹立一個價值或者一個事實成為目標,首先這一目標得具體、明確,比如自由,究竟是什么樣的自由,具體明確。其次,得能衡量,不能衡量的“自由”,你說這樣就是,我說那樣才行,大家吵上半天還吵不出所以然,那就是說空說玄。第三是可達成的,不可達成就不可證偽或者證實。第四是具有相關性的,王夫之的“無極而太極”,其中就有對于相關性的深刻剖析。在王夫之時代,佛家說“空”,道家說“無”,程朱說“天理”,陽明說“良知”,都是一個概念終極解釋世界,彼此各自終極,實質各不相干,對于這類概念,王夫之統統定性為“執一”加以否定,只有不“執一”,形成“相關性”,才能真實確證。放在今天,由于各種本體論、第一哲學更加嚴重,王夫之這一思想更有其深刻性。比如人是自由的,用自由去解釋世界,人離開自由,人就是不是人了,可面對王夫之立刻就會受到一個拷問,與自由構成相關性的其他價值呢?比如可持續發展,有自由就能可持續發展嗎?答案顯然是否定的。那么結果只有一個,依人重新建極,自由這一極失效,依人換一個可持續發展的極,再次拉動。換句話說,只有存在這么一種失效、有效,才能談得上“真實”。所以立足王夫之就會看到,自由派津津樂道的“普世價值”根本就是偽概念,他們的“普世價值”與其說是“普世價值”,不如說是普世的“自由價值”,根本不符合“smart原則”的相關性,絕對凸顯了“自由”這一“單‘元價值’”,把“自由”無效的場景取消了,被“中國模式”論者斥為“元敘事”,一點沒冤枉他們。實質上,我們這個世界始終是“多‘元價值’”的,處于不同時間,依人不斷轉換,否定這一點,肯定會走上“政治激進主義”。第五,還有至關重要的時效。王夫之嚴格區分過去、現在、未來,目的即在于否定那些超出過去、現在、未來時間限制,妄圖追求永恒的所謂“超越的”。講某一個東西一定會實現或者一定出現,但不設定時效,十年或許,百年也或許,千年也或許,這種公然挑戰人之有限性的“超越的”,王夫之從根本上就加以否定,不否定這些,如何“見德”即見到成效?理解以上五點,“共識”就非常清晰了,我黨不需要講什么“共識”,我黨只須認準一點,我黨在“治國、平天下”領域畫出一個任何價值、事實目標都必須遵循“smart原則”的圈圈,不管外邊什么學說樹立什么目標,只要進入“治國、平天下”領域,它都得遵循“smart原則”,不遵循,我黨就沒必要理會,因為理會也沒用,扯不清。這就是前邊說的,自我畫圈,自我設限,才能自我成就,成為“普遍”、“大眾”,妄圖包容一切,反而喪失了自己,一無所得。而且很顯然,只要堅持這一原則,我黨意識形態通過“中國特色的唯物主義”保持“思想現代化”再也不是問題。不管外邊如何變化,扯不清的東西,我黨不需要去扯,扯得清的,那就按照“中國特色的唯物主義”體現出來的政治領域“smart原則”去干,“空談誤國,實干興邦”,如此,還有什么能夠否定我黨的“思想現代化”?說了這么多最后還是那句話,一旦我們轉換思維,擺脫西方迷信,我們的道路就會無限寬闊。沒有羅爾斯,我們也有王夫之。當然我黨不一定就得選擇王夫之,我們提出王夫之只是提供一種參考,足以讓我們自己相信,路絕不是只有西方道路那么一條,未來一切皆有可能。其實我黨這一屆領導層已經在“治國、平天下”領域采用了“smart原則”,比如三中全會決定強調2020年必出成果,“三個不寫”等等,都是政治領域“smart原則”在“治國、平天下”領域的現實運用。正是看到我黨現實當中諸多不自覺運用我國本土“唯物主義”的精華思想,卻因為不知自己所用來自于何,才讓我們敢于論斷,我黨如若提出“中國特色的唯物主義”提法,讓我國本土“唯物主義”名正言順進入我黨意識形態,我黨意識形態依此實現“思想現代化”毫無問題,我們對此非常樂觀。“馬經”無法為我黨立論,“中國特色的唯物主義”都能給予充分論證。而且一旦進入“思想現代化”,與我黨“擴黨縮政”,推進“政黨國家化”將會相得益彰。立足“中國特色的唯物主義”,“一次間接民*主”的“制度”就是名正言順,我黨依舊還是“指導思想一元化”,并且這一“指導思想一元化”還是真正的“普遍”、“大眾”,因為誰不遵循這一“普遍”、“大眾”,誰就不是明確的,不是可衡量的,不可達成的,不具有相關性的,沒有時效的,這種說空說玄的東西如何不是“小眾”、“特殊”?而我黨即“一次間接民*主”的“制度”,作為一種“普遍”、“大眾”,憑什么要遵從“小眾”、“特殊”?
    總而言之,我黨的政改不是沒有根本解決之法,不過一切前提在于,我們必須轉換我們的思維。只要轉換我們的思維,拋棄對于西方體制的迷信,我黨的道路就是無限開闊。我們相信,走“擴黨縮政”,推進“政黨國家化”的道路實現“正名”,兌現“民*主”,我們不僅會達到這一基本目的,還能獲得更大作為,能以更大步伐推進我們的政改,開創下一個“中國奇跡”,并且這一天的到來絕不會太久。它毋庸置疑是我國當下推進政改的最佳選擇。          (回到目錄)
    ' c! l- v4 f- E4 l1 I/ {. g% f9 E
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 22:26:30
    葉曉锜:概念論(連載六)
    13、人類理智再研究
    地球上的生命體生成了三種意識方式,一是反應意識,二是知性意識,三是概念意識。這三種意識方式都在人類的心靈中存在,造就了人類的意識結構。
    當我的手指被火焰灼傷:   
    在反應意識中,身體即刻有了一種以觸覺為根基的“刺激反應”的灼痛感知。
    在知性意識中,大腦通過視覺、體覺等多元觸覺的合成,獲得被火焰灼傷的合成判斷,即被火焰灼傷的知性*感知。
    在概念意識的加入中,我的心靈則會以語詞為中介,對火焰灼傷的“刺激反應”和“合成判斷”,予以指稱,在指稱和對象的聯結中,生成“手指被火焰灼傷”、“火焰會灼傷手指”、“手指會被火焰灼傷”,等等的概念表象和概念認知。
    在東瀛作者夢枕貘所著的小說《陰陽師》里,陰陽師安倍晴明多次和武士博雅討論“咒”的問題。認為“咒”首先是名稱,一塊石頭在那里,它之所以為石頭,是因為我們給它起了一個“石頭”的名稱,使得這塊石頭獲得了一種指稱和對象聯結的“石頭”的名稱。如果在戰爭中用這塊石頭打仗,我們又可以給這塊石頭起一個“武器”的名稱,于是這塊石頭又獲得了指稱和對象聯結的“武器”的名稱。  
    至于安倍晴明的用意在于通過“名稱”的注入,賦予魔鬼一種被稱之為“式”的束縛,進而獲得一種可以指使魔鬼聽從指使的強大的“咒”能,這就另當別論了。在吳承恩的《西游記》里,我們看到,佛祖和菩薩、神仙和魔鬼只要念上幾句“咒”語,就能移山倒海,法力無邊。在《圣經》的創世紀中,上帝說“要有光”,于是就有了光。“名稱”的注入是能夠創造一切的。
    在中國,孔子更是賦予了“名稱”重要的政治倫理的功能,提出了“正名”的思想學說,以匡正社會時弊。認為,名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興。而正名就是要做到“君君臣臣父父子子”,從而達到貴賤有等、上下有序、各出其位,、各稱其事。
    對于“式”的理解我們則可進一步追溯到柏拉圖的“意式”或“通式”。在柏拉圖那里,所有被稱之為“桌子”的對象之所以為桌子,是因為有一種“桌”的意式或通式,存在所有被稱之為“桌子”的對象中,是“桌”的意式或通式使它們一一成為了“桌子”。
    我們在這里所要討論的是人類理智中的概念方式加入:
    1、概念方式的起始
    當我們以符號為中介,通過指稱和對象的聯結賦予名稱對象時,就使得我們的心靈獲得了一種以符號為指稱,指稱和對象聯結的抽象能力。這種以符號為指稱的、指稱和對象聯結的抽象,就是概念方式的起始。
    概念方式起始于以符號為指稱的,指稱和對象聯結的概念抽象。
    概念抽象的進一步是要獲得它的內容和界限的規定,即指稱和定義聯結的概念規定。
    而當我們的心靈用一個概念方式的抽象和規定,統攝它所可以統攝的一切對象時,就生成了一種抽象和概括聯結的概念統攝。
    概念抽象、概念規定和概念統攝,以其最為基本的三位一體的概念方式,極其重要地使得人類的心靈,人類的意識方式,發生了一個重大的轉變,即由身體方式上升到了概念方式。
    由此,概念的本質是,它是一種意識方式。
    2、概念的能動
    當我們的心靈有了概念方式的加入:
    第一,它會以概念方式的加入,把身體方式的感知轉換為概念方式的認知,把經驗方式的對象轉換為概念方式的事物。這里所要強調的是,當我們談論感知和認知、對象和事物時,它們是有嚴格區別的,感知和對象是經驗方式的造就,認知和事物是概念方式的造就。
    第二,它會以概念邏輯的運作,以概念集合進階的運作生成概念方式的共性事物。概念方式共性事物的生成,使得人類的心靈不知不覺地以為,在我們這個世界中,不僅存在著種種直觀的、具體的個性事物,還存在著種種抽象的、非直觀的共性事物,如,道、陰陽、理、數、運、自由、必然、幸福,等等抽象的、非直觀的共性事物,并認為它們是確確實實地在我們這個世界中存在著,是我們這個世界的核心之物。
    第三,它會以概念方式制導的抽象組合和反饋經驗實證的求取,生成人類的無限多樣的概念建構和概念之物的創造。使人類的生存,由經驗智能跨向概念智能,由身體方式的經驗活動走向概念方式的實踐創造。
    3、人類的意識結構
    人類具有自身獨特的意識結構,這樣的意識結構是生命意識文化進化的歷史生成,是概念方式加入和制導的造就。
    人類的意識結構是身體方式和概念方式的聯結。這樣的意識結構,既具有生物世界和動物世界的那種身體方式的反應意識和知性意識,又具有生物世界和動物世界所不具有的概念意識。
    人類的意識結構以身體方式為根基,概念方式為制導,生成了一種人類特有的意識結構運動,即,不斷從身體方式的經驗感知上升到概念方式的認知,進而從概念方式的建構反饋于經驗實證求取,并在這樣的無限往返循環中,實現概念方式和經驗方式的統一。
    人類的意識結構不是人類這個種群的天生就有,也不是上帝特別眷顧人類的愛心置入,而是文化進化的生成。人類的文化進化起源于生存需要的指稱,當人類用聲符、圖符和字符等等為中介,進行對象的指稱和表象時,就使得人類的意識結構和意識活動有了一種獨一無二的概念方式的加入和制導,這樣的加入和制導又反過來促進人類身體方式的文化性進化,造就人類歷史進程的文化選取。
    由此,我們可以從概念方式和人類意識結構的勘察上,以實在的方式,過程的方式和歷史的方式,進行人類理智的再討論。
    數百年前,洛克和休謨以他們的哲學智慧為我們寫了《人類理智論》和《人類理智研究》,提出了關于印象、觀念、思想以及知識由來的見解,這些見解在我看來至今仍然閃耀著哲學的光芒,有我們所需的汲取,當然亦有他們那個時代的不足和缺陷,需要我們加以深入的探討。
    洛克在他的《人類理智論》中,批判了笛卡爾的天賦觀念,認為一切觀念都是外部世界的物像在我們的心中所產生的各種不同的知覺。洛克認為:
    第一,我們的頭腦是一塊白板,它以感知的和反省的方式接受外部事物的印制而生成觀念。
    第二,觀念由三種物像方式造就,一是物像本體方式的造就,二是物像作用方式的造就,三是物像能力方式的造就。
    第三,一切觀念都不是天賦的,一切觀念都來自于外部物像,是外部物像在我們心中所產生的知覺。
    休謨在他的《人類理智研究》中認為。
    1、一切思想材料都來源于感覺,依靠我們的感官經驗;
    2、一切知識都建立在經驗的因果關系基礎上。
    在休謨看來,觀念或者說人心所有的全部創造力,只不過是把感官和經驗供給于我們的材料混合、調換、增加或減少罷了,它并不是什么奇特的官能。
    休謨認為知識的基礎是因果聯系,而因果聯系是經驗事實的恒常結合,我們只能在經驗事實的恒常結合中建立因果觀念,而不能從觀念的普遍必然中獲得因果必然。
    經驗是或然的而不是必然的。例如,在工廠里,違章作業會造成工傷事故,但違章作業并不會必然造成工傷事故。同樣,工傷事故可以是違章作業造成,也可以是非違章作業造成。把違章作業同工傷事故聯系起來的是經驗事實,而不是觀念必然。只有在經驗事實中才能建立違章作業和工傷事故的因果聯系。沒有經驗事實,我們是無法從違章作業的觀念中普遍必然地推論出工傷事故的觀念的,也不能從工傷事故的觀念中普遍必然地推論出違章作業的觀念的。因果關系是經驗的歸納而不是觀念的必然。
    洛克和休謨關于觀念和知識來源于經驗是正確的。通觀洛克的《人類理解論》和休謨的《人類理解研究》,他們共同揭示了觀念和知識離不開它們的經驗來源,是以經驗為基礎的。
    然而問題在于,洛克和休謨的見解只說對了一半,這兩位學者都沒有進一步深入到我們的心靈是按照怎樣的方式獲得經驗感知,又是按照怎樣的方式把經驗感知制作成觀念和知識的,以及這些方式的歷史由來。
    洛克講了頭腦的感知方式和反省方式,但他的這種講*法沒有能夠厘清:第一,感知和反省是一種怎樣的實在方式?第二,感知和反省是怎樣將對象轉變為印象和觀念的?
    洛克和休謨的思考都沒有深入到地球生命意識生成、進化和發展的歷史進程,以及對生命意識方式的勘察,更沒有進入到對概念方式和人類意識結構的研究,給予人類理智透徹的揭示。
    這樣的工作到了康德那里有了新的發展。在康德那里,心靈以其自身的先驗方式,整列經驗對象,賦予它們知性樣式和理性樣式,由此造就觀念和知識。同時,心靈又以其先驗的架構,在整列一切經驗對象中,使認識克服經驗的局限,獲得普遍必然的理性制作方式。
    康德的學說從經驗對象和心靈方式的主客共制上,闡明了認識的建構、認識的本質和認識的界限,為哲學開辟了認識論的思考和視野,使哲學由外在的本體方式的勘察轉向了內在的心靈方式的勘察。這是康德的極為重要的哲學貢獻,并深深地、長遠地影響了西方哲學的發展和進程。
    康德的不足或缺陷是:
    第一,康德的心靈方式是先驗的。在康德那里,先驗的心靈方式是純粹的,是沒有它的可勘察的生成和由來的經驗歷史的。而在我看來,人類的心靈方式是有它的生成和由來的。在先驗的背后是世世代代的經驗歷史鑄就。人類的心靈方式是由生命意識的生物性進化和文化性進化的經驗歷史鑄就的,是有它的經驗歷史的身世和由來的。
    第二,康德未能透徹地理解,人類的心靈方式實際上就是身體方式和概念方式的聯結。所謂感性就是身體方式,所謂理性就是概念方式。其中,身體方式以觸覺為基礎,以觸覺和自在刺激的主客共建,生成“刺激反應”和“合成判斷”的經驗感知和經驗對象;概念方式則通過符號為中介的指稱,以及指稱和對象聯結,指稱和定義的聯結、抽象和概括的聯結,生成概念方式,以概念方式的加入,把經驗感知轉換為概念認知,經驗對象轉換為概念事物。
    第三,康德不了解人類的意識結構,即人類的心靈方式是一種以身體方式為根基,概念方式為加入和制導的意識結構。這樣的意識結構在身體方式和概念方式的聯結中,生成人類的意識結構運動。即不斷地把身體方式的經驗感知上升到概念方式的認知,進而把概念方式的認知建構反饋于經驗實證的求取,在經驗方式上升到概念方式,概念方式反饋于經驗方式的無限返回循環中,實現概念方式和經驗方式的統一。
    第四,康德關于知性的時空架構和理性的判斷架構的論述,帶有很大的編織性,而缺乏實在的勘察性。如時空方式并不是純心靈方式的,而是主客共建的。
    上一個世紀以來的心理學發展,特別是弗洛伊德的精神分析學,揭示了人類的精神,即人類的精神活動是有它的結構方式的。弗洛伊德提出了一種原我、自我和超我的精神結構,并認為這樣的精神結構是有它的生成過程的。
    弗洛伊德的精神分析學極為重要地揭示了兩點:
    第一,人類的精神活動具有它的結構方式;
    第二,人類的精神活動方式結構是一種生成性的造就。如嬰兒時期的精神活動只有原我,是沒有自我和超我的,自我和超我是隨著嬰兒到成人的成長過程,在種種道德戒律、日常教化和社會規范中發生和形成的。
    我在《生命意識方式的進化》和《人類的意識結構》寫作中,從地球生命意識生成、進化和發展的歷史進程和邏輯必然的綜合勘察中認為,人類的意識結構是三種不同意識方式的綜合,即反應意識、知性意識和概念意識的綜合。人類的意識結構,首先是生命意識的生物性進化造就,進而是生命意識的文化進化造就。也就是說,人類的意識結構既是生物性的又是文化性的,是生物性和文化性的聯結。這樣的聯結支配了人類的意識行為,使人類的意識結構和人類的理智,呈現了生物性和文化性,以及身體性和概念性的聯結。
    人類的意識結構和理智是身體方式和概念方式的聯結,這種聯結以身體方式為根基,概念方式為加入和制導的,其操作方式或操作程序是:
    第一,身體方式以觸覺為基礎,通過專項觸覺和多元觸覺,為我們提供“刺激反應”的經驗感知和“合成判斷”的經驗感知。
    第二,概念方式通過符號為中介的指稱,以及指稱和對象的聯結,以及指稱和定義、抽象和概括的聯結,造就概念方式。概念方式的加入,使得人類的心靈能夠把經驗感知轉換為概念認知,把經驗對象轉換為概念事物。
    第三,概念方式進一步通過抽象組合和反饋經驗實證的概念建構、概念反饋和概念求取,造就概念制導的實踐活動,使人類的智能從經驗智能走向概念智能,從自然之物的利用走向概念之物的創造。
    人類的意識結構,以其經驗方式和概念方式的聯結,造就了兩種表象:
    (1)經驗對象的表象。
    經驗對象是身體方式的經驗制作。例如,石頭、樹、牛、河流、高山、香臭、甜咸,響聲等等,它們都是經驗方式的外感對象和內感對象。
    經驗對象的特點是:
    第一,是身體方式的主客共建。
    第二,是感知和對象的直觀聯結。
    第三,現實性和真確性。人類的意識結構從根基上,賦予了經驗對象不容置疑的現實性和真確性。如,對于一塊石頭、一棵樹、一條河流、一座高山等等的經驗感知,是不可懷疑它們的現實性和真確性的。
    (2)概念事物的表象。
    概念事物是概念方式的制作。概念方式在把經驗感知轉換為概念認知的同時,把經驗對象轉換為概念事物,生成了一種概念方式的表象。
    概念事物的特點是:
    第一,“名稱”性。
    這是概念事物和經驗對象區別的起始。經驗對象是直觀的、沒有名稱的;概念事物是抽象的、有名稱的。當經驗對象在概念方式的加入中獲得了名稱,它就轉換為了有名稱的概念方式的事物。
    對于同一經驗對象,在轉換為有名稱的概念事物過程中,可以獲得不同的名稱,如,我們頭頂上的太陽,無論中國人還是英國人、俄羅斯人、法國人、東瀛人等等,其直觀的表象都是一樣的,而在概念方式的名稱上則有不同的語詞表象。中國人以“太陽”這個語詞名稱太陽,英國人用“Sun”這個語詞名稱太陽,俄羅斯人用“Солнце”這個語詞名稱太陽,法國人用“Soleil”這個語詞名稱太陽,東瀛人用“サン”這個語詞名稱太陽,等等。
    第二,“規定”性。
    經驗對象轉換為概念事物,不僅有了它的名稱,更進一步有它的內容和界限的規定。如,“太陽”的內容和界限規定,查詢百度的表述是:“太陽是太陽系中唯一會發光的恒星,是太陽系的中心天體太陽系質量的99.86%都集中在太陽。太陽系中的八大行星、小行星、流星、彗星、外海王星天體以及星際塵埃等,都圍繞著太陽運行(公轉)”。
    在概念方式規定中,有實指定義和詞組定義。在詞組定義中,一個事物內容和界限的概念規定取決于“詞組”,即在A詞組下,有A詞組定義的內容和界限規定;在B詞組下,有B詞組的內容和界限規定,如此等等。也就是說一個事物的概念規定和概念意義,是取決于不同語境和當下的詞組定義的切入的。
    第三,“階乘”性。
    概念邏輯的運作,通過集合進階,會造就不同階乘的概念事物。如:“獅子”、“老虎”、“大象”等個別階乘的概念事物;“動物“、“植物”、“微生物”等特殊階乘的概念事物;“生物”、“非生物”等一般階乘的概念事物;“物質”、“精神”、“存在”、“上帝”、“普遍”、“必然”、“幸福”等根本階乘的概念事物。
    階乘性的重要意義是,它在人類心靈中既造就了個別性的事物,又造就了特殊性、一般性和根本性的事物;既造就了可直觀的概念事物,如獅子、老虎、大象等等,又造就了非直觀的概念事物,如,“物質”、“精神”、“存在”、“上帝”、“普遍”、“必然”、“幸福”等等。
    第四,“共性”性。
    概念方式的統攝、集合和進階,造就了概念方式的共性。
    共性的原理是,它是概念方式的造就:
    (1)任何一個概念都內涵著它的概念統攝,即它是一切可以被它所概括的對象的統攝。在這樣的關系場合,它就成為了它所統攝的一切對象的共性表象。如,“牛”這個語詞概念,是所有被稱之為牛的對象的共性表象,“生物”這個語詞概念,是所有被稱之為生物的對象的共性表象;“星球”這個語詞概念是所有被稱之為星球的對象的共性表象,“存在”這個語詞概念是所有被稱之為存在的對象的共性表象,等等。
    概念統攝以其內在的方式造就共性表象和共性方式,使得人類的心靈不知不覺地以為,在我們這個世界上不僅存在著種種個性之物,還存在著種種共性之物。
    (2)在概念邏輯運作中,概念的集合進階亦生成共性。如,特殊概念是個別概念的共性表象,一般概念是特殊概念的共性表象,根本概念是一切概念的共性表象。  
    由是,人類理智是遵循它的內在結構方式的。當我們討論人類的理智時,人類的理智是建立在身體方式為根基,概念方式為制導,經驗方式和概念方式聯結的意識結構上的。搞清人類意識結構,我們才能更好地解讀人類理智,開拓人類理智的再研究。
    14、心理學基礎理論
    米國學者墨頓&#8226;亨特在他的《心理學的故事》的結尾中,不無遺憾地說:“相對論并沒有推*翻牛頓物理,而只是吸收了它,并超過它來處理一些牛頓沒有看到的現象。現代進化論并沒有推*翻達爾文主義,而只是增加了更多的細節、例外和能夠解釋達爾文不了解的證據的復雜情況。反過來,心理學卻產生了許多特別的學說,這些學說要么后來被推*翻了,或者被證明只能應用于如此有限的現象領域,以至于不能為更大和更有包括性的理論提供一個基礎。”
    我們能不能為心理學提供一個具有更大包括性的理論基礎呢?這是我的這篇文章的立意所在,并企求給出一個解決方案。
    心理學研究的對象是生命體的意識。這種研究,力求使生命體的意識得到剖析,使人類最終了解意識的行為方式,以及它在感官、神經和大腦中的結構方式,它所遵循的普遍和必然的原則,使人類能夠在意識結構方式自明中,獲得對意識的控制、調節,按照人類自我改善的設計得到有效的、至善的提升和完美。
    心理學在西方數千年間一直為哲學所包括。近代以來,隨著科學的發展,特別是精神分析學、生理學、神經學、行為學、人類學、動物學等等的發展,心理學逐步從哲學的懷抱中掙脫了出來,成為了一門獨*立的學科。
    然而,心理學的發展,面對意識這顆迷幻之果,始終感到它的難以透析和捉摸。
    按照心理學的一般定義,凡大腦中發生的一切活動都是意識的活動,大腦是意識的中樞處理機關。可是意識這樣東西,似乎并不全在大腦的中樞中。
    以生理學為基礎的心理學家們,從生理學的種種可以直接觀測的實驗中發現:
    一方面,動物和人類的意識行為在許多方面既和大腦中樞處理相關,又和身體、感官、神經,以及某些高分子作用的原發驅動相關。在這方面,人類的意識行為和動物的意識行為在許多地方是共同的,可以共同地從大腦中樞處理和身體、感官、神經、某些高分子作用的原發驅動中得到解釋。這樣的事實使得心理學家們,特別是行為主義心理學家們一度意氣風發和躊躇滿志地認為,可以通過大腦和身體、感官、神經和某些高分子作用的原發驅動,直接地、原發地、全部地揭示一切意識的形式和內容,包括知覺、性格、意志、情緒、喜厭、快樂、痛苦、判斷、協同、選擇、求取等等都可以從身體、感官、神經、高分子作用的原發驅動和大腦中樞處理中得到揭示、解釋和說明。
    另一方面,越是深入的研究,心理學家們越是感到人類意識中的觀念能力、思想能力、語言能力,文字能力、數學能力,知識能力、自由想象能力、藝術能力、哲學能力、宗教能力、自我意識能力等等,是難以通過大腦中樞構造,以及身體、感官、神經和高分子作用的原發驅動來進行實驗觀測和求證的。
    不少心理學家力不從心地感到,應當把觀念能力、思想能力、語言能力、文字能力、數學能力,知識能力、自由想象能力、藝術能力、哲學能力、宗教能力,自我意識能力等等,排除于意識行為和心理學之外。
    心理學家們在長期研究中感到,生命體的意識行為既和大腦中樞的控制管理相關,又和身體、感官、神經、高分子含量的原發驅動相關。這些由身體、感官、神經和高分子含量原發驅動的行為,既受大腦中樞的控制管理,亦受它們原發驅動的自組織方式所左右。這種身體、感官、神經和高分子含量的自組織方式的原發驅動,既是底層的又是極為強大的,例如,性欲的驅動、饑餓的驅動、疼痛的驅動、強健的驅動、狂暴的驅動,等等,與其說是一種受大腦控制和管理的行為,更不如說是一種受身體、感官、神經和高分子含量所原發驅動的自組織行為。
    于是,心理學家們把生命意識的行為方式分成了兩類,一類是由大腦中樞控制管理的有意識行為;另一類是由身體、感官、神經和高分子作用原發驅動的無意識行為。
    這樣,心理學孕生了一個被稱之為“無意識行為”的重要概念,并對生命意識的行為方式進行了“有意識行為”和“無意識行為”的劃分。當然,“無意識行為”對生命意識來說也是一種行為方式,這種行為方式由身體、感官、神經和高分子含量的原發驅動所生成。“無意識行為”亦會傳遞到大腦的中樞控制管理,發展為大腦的“有意識行為”。例如,性的沖動、激奮和快樂,既是身體、感官、神經和高分子含量的原發驅動,又會傳遞到大腦中樞,生成有意識的愛的追求和營造,或者抑制和隱蔽。
    “無意識行為”概念的確立,是心理學的一個極為重要的貢獻,它表明生命意識的行為方式既受到大腦中樞的控制管理,亦具有身體、感官、神經和高分子含量的原發驅動。它揭示了意識和肉體,以及意識和高分子之間的直接的、原發的關聯,這種關聯是可以通過生理學的可觀測的實驗而予以證明的。這樣,關于意識的自我絕對,靈魂的自我絕對,及它們可以獨*立存在的種種見解和猜測,在生理學的意義上被科學破除了。
    心理學以它的實驗觀測和科學張力認為:
    1、可以通過生理實驗的可觀性、可證性和確定性的觀測,獲知意識的各種行為是如何由身體、感官、神經和高分子含量的原發驅動和大腦中樞控制生成的。也就是人類可以通過科學實驗,通過大腦中樞的管控方式,以及身體、感官、神經和高分子含量的原發驅動方式,破解動物和人類的心理結構,以及這個心理結構是如何生發動物和人類的意識行為的。
    2、可以通過無意識的原發驅動為種種非理性的行為找到依據,并使這種依據獲得實驗支撐的理論解說。如,弗洛伊德的精神分析學以身體、感官、神經的無意識原發驅動為依據,解釋了性欲在人類和動物世界中的原發性和本能性,揭示了普遍存在的心靈的快樂原則。這種揭示使我們理解為何在人類的神話中、宗教中、藝術中,歷史中和現實中,性始終是一種根深蒂固、經久不息的強大力量。例如,《詩經》開篇的“窈窕淑女,君子好逑”;希臘神話中萬神之王宙斯對女性的引誘和交合;中國神話中的七仙女下凡;聊齋中的美麗善良狐貍精;西湖畔情深義至的白蛇傳;古印度神廟中栩栩如生的生殖浮雕;美麗非凡的愛神維納斯雕塑;莎士比亞悲劇中的羅密歐和朱麗葉;中國戲曲中的梁山伯與祝英臺;歷史上帝王后宮的三千寵愛;帝王們的游龍戲鳳、君子們的憐香惜玉、文人騷客的尋花問柳、世俗小人的偷雞摸狗;現實生活中的情人、小蜜、性解放、色*情業、權錢色交易等等,無不反映了這種到處注入的、難以抗拒的形形色色的以性欲為原發驅動的強大力量。弗洛伊德的精神分析理論,從無意識的身體機能的原發驅動的解蔽上,為人們敞開了一種新的說法和揭示,從而給予了西方社會和文學藝術一種革命性的沖擊和震撼,并認為性和宗教一樣是上帝賜予男人和女人們通往永恒的金光大道:人類通過性欲的快樂獲得肉體傳代的永恒,通過宗教的信仰獲得靈魂永駐的永恒。
    3、可以通過機體的原發驅動和大腦的中樞構造,揭示意識行為方式的心理結構。進而通過心理學的設計和制導,改善人類的心理結構,獲得更高質量,更加符合人類幸福和至善的需要,并使人類的各種精神疾病和精神缺陷在心理學的治療中獲得緩解和消除。
    心理學的發展,在身體、感官、神經和高分子含量的原發驅動和大腦中樞控制的研究中取得了大量的成果。例如:
    (1)兩性為基礎的“性欲”機制。
    這是弗洛伊德精神分析學的核心所在,弗洛伊德把性欲作為原發驅動的核心所在和最強大的無意識力量。盡管他的學說有所偏執,但他最為深刻地從性欲的角度,提出了身體的原發驅動概念和無意識行為的概念,并進而提出了非常有價值的原我、自我和超我的人類的精神構造。
    (2)世代積累的“集體原型”機制。
    在心理學家榮格看來,每個物種都有著它們世代積累所造就的“集體原型”。這種“集體原型”是各個物種在它們祖先世世代代的經驗歷史積累中形成的。“集體原型”造就了物種的本能和激發機制,即每個物種都按照其“集體原型”的本能和激發機制對外部環境和外部刺激作出它的先驗的、獨特的、原發驅動的意識行為。不同種群在各自生存環境中的世代積累所生成的“集體原型”,造就不同的先驗架構、原發驅動、激發機制和本能行為。
    (3)個人經歷生成的“情結”機制。
    弗洛伊德認為,個人經歷會因某些影響深刻的事件,在個體的心靈中留下“情結”。這些由個人經歷所造就的“情結”在心靈的記憶深處隱藏,當它們被某些類似的刺激或夢境所喚醒和釋放時,就會以某些獨特的行為方式和夢幻方式顯現出來。心理治療和夢的解析的關鍵就是要發掘和抓住這種個人經歷所造就的“情結”,找到原發驅動所在,據此制定精神分析的治療方案。
    (4)刺激反應固化的“行為”機制。
    桑代克、巴甫洛夫、沃森、納金斯等,他們通過精心設計的動物的生理實驗,認為完全可以依靠可觀的、可測量的現象來建構一門新的心理學。他們認為心理學的內容是生理行為而不是意識,意識是不可捉摸的,而生理行為是有規則的,這些規則是可以通過“刺激— 反應”的生理效應來確立、固化和求證的。以“刺激 — 反應”為核心的行為主義曾一度在米國大行其道,被開發出了許多實用性的功能。例如智能的測量,人力資源的分配,職業技能的培訓、環境驅動的營造等等。
    (5)高分子作用的“含量”機制。
    醫學、藥理學、生理學的實驗和研究,揭示了人體內部存在著種種高分子,這些高分子的含量和波動對于肉體活動和意識行為有著極為重要作用,其數量在人體中的多一點或少一點,不僅直接關系到機體的生理功能和健康,亦關系到人體的性格和精神行為。如各種各樣的酶、維生素、胰島素、腎上腺素等高分子在身體中的缺失和含量波動,往往會極大地改變一個人的精神、情緒、性格,甚至體表形象。
    (6)感官的“自組織”機制。
    按照德國格式塔心理學的見解,我們的知覺意識以其自組織方式造就外部對象的感知形象。以視覺為例,當外部對象的信息進入我們的視覺感官,就會按照視覺感官的自組織方式生成視覺樣式。視覺感官的自組織方式大體有:圖形與背景的關系原則、接近或鄰近原則、相似原則、封閉的原則、好圖形的原則、共方向原則、簡單性原則、連續性原則等等。
    (7)大腦中樞的“管控”機制。
    腦的生理解剖和實驗,揭示了大腦是意識行為的中樞控制,大腦的皮層、腦溝、灰質、白質、垂體、腦橋、嗅球、顳葉等等都有相應的意識行為的控制功能。當大腦的某些部位發生損缺、萎縮和退行性病變時,就會使得相應的控制功能發生變化,造成人的意識行為的種種失常。如意識能力、記憶能力、語言能力、方向能力、注視能力、辨別能力、意志能力、學習能力、平衡能力,等等的變化和喪失。
    以上,我們看到,心理學作為一門獨*立的科學,在西方學術界是力求從大腦“控制管理”,以及身體、感官、神經、高分子含量的“原發驅動”這兩個方面,揭示動物和人類的意識行為,由此摘取生命意識行為終極破解的金蘋果。
    心理學家們通過大腦中樞控制和身體、感官、神經、高分子含量原發驅動的實驗研究,揭示了許許多多發生在動物身上,同時也發生在人類身上的意識行為,使得心理學從哲學的懷抱中分離了出來,成為了一門獨*立發展的實驗科學。心理學的發展和研究所取得的種種科研成果,有助于我們從心理結構的原發驅動上,揭示生命體的意識行為,對如何以心理結構的調節、治療和改善,解決人類的心理問題,提高和完善人類的心智和行為有著極為重要的作用。
    心理學對心理結構的研究和揭示,有幾點非常值得我們重視:
    第一,心理學研究既需要哲學思考的內省方式,又需要生理的、行為的和病理的實驗方式,兩者都是心理學研究所不可偏廢的基本方式。這種情況亦說明了心理學研究既是科學的任務,也是哲學的任務,需要兩者聯手共擔。
    第二,心理學的研究揭示了無論是動物的意識行為還是人類的意識行為,如刺激反應、集體原型、個人情結、自組織方式、高分子含量等等,都是建立在主體和客體的相互關系上的。因此,心理學的研究,既不能把意識行為歸結為純主體造就,也不能歸結為純客體作用,而應從主客互為關系和主客共建的經驗歷史進程中去觀察和探討生命體的心理結構和意識行為。
    第三,心理學對大腦中樞的控制管理,以及對身體、感官、神經、高分子含量的原發驅動的研究,使得生命意識的行為方式有了有意識和無意識的劃分。這種劃分,使得我們對生命體的意識行為有了兩種重要的概念和互為聯系。即大腦中樞控制管理和身體原發驅動的概念和互為聯系。
    第四,心理學的研究始終感到人類的觀念能力、思想能力、語言能力、文字能力、數學能力、知識能力、藝術能力、想象能力、哲學能力、宗教能力和自我意識能力等等,是難以通過大腦和身體的構造來揭示和解釋的。許許多多的心理學者感到,人類的意識行為和動物的意識行為,既不是截然分離的,它們在生理上有著基本的共同;又不是完全等同的,它們有著某種迥然的不同。
    這種迥然不同是怎樣造成的呢?無論哲學和心理學都曾對此感到了困惑和難以進入。
    哲學和心理學的共同難題是,人類的意識行為為何既同動物的意識行為有著大腦控制管理和身體原發驅動上的共同?又同動物的意識行為有著理性方式上的迥然不同?特別是人類的觀念能力、思想能力、語言能力、文字能力、藝術能力、數學能力、知識能力、想象能力、哲學能力、宗教能力、自我意識等等,都是動物不具有的,是不能由大腦控制管理和身體原發驅動的生理實驗來解釋的。例如,我們永遠難以通過生理實驗的方式,揭示上帝的觀念,相對論的觀念、自由的觀念、必然的觀念、絕對的觀念等等,是怎樣可以由大腦控制管理和身體原發驅動的生理方式來生成的。
    此外,為何人類能夠獲得和擁有觀念能力、思想能力、語言能力,文字能力、數學能力,觀念能力,知識能力、藝術能力、想象能力,推理能力、哲學能力、宗教能力、自我意識能力,而與人類同處在地球生命進化大環境中的動物,以及許多進化歷史遠遠長久于人類的動物,為何不能和人類一樣獲得和擁有這些能力呢?其成因和動因何在,這始終是西方哲學和心理學極為困惑和繞不過去的一個坎。
    當心理學還處在哲學的環抱中時,哲學家們一直試圖通過哲學的內省方式,揭示這些能力的由來。
    亞里士多德的形式邏輯,提供了定義、判斷、推理和命題的邏輯架構。  
    洛克和休謨認為一切觀念和知識來自經驗,大腦只是一塊白板,經驗在這塊白板上進行印制,留下的摹本成為簡單的觀念,大腦進一步將簡單觀念組合為復雜觀念,由此造就人類的各種觀念和知識。
    康德的批判哲學,認為人類的以其先驗的心靈方式,整列經驗對象,制作認識的知性樣式和理性樣式。
    黑格爾的概念論,以概念為一切事物規定和聯系的根本所在和全體所在,揭示了事物的概念方式。
    上世紀三十年代的德國格式塔心理學從“錯覺”成因的實驗觀察中認為,視覺能以其自組織方式給于進入眼球的光線一種整體性的組織和意義,并由此提出就近律、相似律、方向連續律、求簡律、閉合律等格式塔的心理學定律。我非常贊成墨頓&#8226;亨特所說:“格式塔理論在某種方法上來說是康德先驗論的現代版本”。也就是說格式塔心理學的自組織的視覺方式,同康德的心靈方式,除了表述上的不同,其先驗方式的版本是一樣的。
    綜觀心理學的發展,包括心理學的哲學思考和心理學的實驗科學,我以為,存在兩個非常突出和帶有根本性的問題:
    第一,它們都把意識確定為一種先驗的和天生即有的東西,或者是一種終極構造的東西。有些學者甚至希望從基因和量子中,找到通向意識的基因編碼或智能量子,給予意識終極破解。這些見解極大地障礙了哲學和心理學的進一步發展,使得哲學和心理學始終沒有能夠到達這樣的思想高度,即:
    1、意識不是一種自我絕對的先驗構造。意識發生于、生成于生命體和環境的主客互為關系,是以主客互為關系為存在方式的。離開了主客互為關系,意識既不會發生,亦無以存在。
    2、意識是一個生成、進化和發展的歷史進程。這個進程具有生物性進化和文化性進化兩種方式。
    3、生命意識的歷史進程以其生物性進化和文化性進化,發展出了三種不同的意識方式,即反應意識、知性意識和概念意識。
    4、反應意識和知性意識是生物性進化的生成,它們以生命體觸覺為基礎,前者造就專項觸覺的“刺激反應”的經驗感知,后者造就多元觸覺的“合成判斷”的經驗感知。概念意識則是一種文化性進化的生成,它通過以符號為中介的指稱和對象聯結的概念抽象,指稱和定義聯結的概念規定、抽象和概括聯結的概念統攝,以及抽象組合和反饋經驗實證的概念建構、概念反饋和概念求取,把經驗感知轉化為概念認知,把經驗活動轉化為概念創造。
    5、反應意識對應于低等生物,知性意識對應于高級動物,概念意識則是人類的獨具。
    6、人類的意識結構,是身體方式和概念方式的聯結。其底層是反應意識,中間是知性意識,上層是概念意識。這種意識結構顯現了,人類在反應意識和知性意識上有著和生物世界、動物世界的共同淵源,而在概念意識上則和生物世界和動物世界有著迥然不同;
    7、人類的意識結構,以身體方式為根基,概念方式為制導。這種以身體為根基,概念為制導的意識結構,是生物世界、動物世界所沒有的。
    8、概念方式的加入和制導,以其普遍必然的概念方式,造就了人類的觀念、思想、知識和自我意識,以及概念創造的智能。對概念意識方式揭示,是不能用身體方式的實驗進行解剖的,而是需要通過生命意識進化的歷史進程考察,通過人類符號指稱文化的歷史考察,通過概念方式的本質和由來的考察,通過對人類意識結的勘察來求取的。
    第二,在語言問題上,盡管一些心理學家在研究中感到,語言是一套符號系統,可以讓人類得到超凡自由的心理構造,可是他們始終以為語言是人類意識的一種即有功能,而恰恰沒有能夠認識到:
    1、語言是概念的表達。概念通過語詞、語句和語篇的方式,綻出語詞概念、語句概念和語篇概念。人類的觀念、思想、知識和自我意識,以及概念的制導,主要是通過語詞、語句和語篇的方式來進行和表達的。
    2、語言是一個生成、進化和發展的歷史進程,它經歷了聲符—部落口語 — 文字語言三個發展形態。語言起源于聲符,而聲符產生于人類遠古時代群體狩獵、采集生活的食物分享方式,這種食物分享方式產生了分配指稱的需要,使得人類喉嚨里發出的聲音,從生物性叫喚走向了指稱性聲符,并在漫長的文化進化中走向了部落口語,以及聲符和文字符號結合的文字語言。語言的出現,既推動了生命意識的文化性進化,使人類的意識方式在生物性進化的反應意識和知性意識基礎上,跨向了概念意識;又推動了人類身體的文化性進化,如在喉嚨構造、聽覺構造、大腦構造等方面,更適合語言使用和語言管控的需要。
    3、人類意識方式與動物意識方式的根本區別是:人類意識結構中的概念方式是通過語言文化實現的,而人類之外的所有動物在它們的意識方式進化歷程中因始終缺失了語言文化的加入,被永遠滯留在身體方式的框架中了。人類通過語言文化的加入,獲得了概念方式,走向了生命意識的新的進化,同動物世界分道揚鑣了。對于動物世界來說,缺失語言文化,可謂:差之毫厘,失之千里。
    以上極為突出的根本性問題,使得與往的心理學在意識行為的研究和揭示中,或者偏執哲學的內省,或者偏執生理實驗的觀測;或者偏執刺激反應模式的行為主義,或者偏執先驗的自組織方式;或者偏執人類和動物的共同,或者偏執人類和動物的絕然不同,如,人類是有靈魂的生靈,動物是沒有靈魂的生靈,等等,使得心理學在其行進的路上,始終不能獲得一個具有更大包括的理論基礎。即,既能貫通和包含人類的意識,又能貫通和包含動物的意識;既能貫通和包含哲學內省,又能貫通和包含生理實驗的理論基礎。
    在長期的哲學思考中,特別在生命意識方式進化和概念方式生成和由來的探討中,以及在人類意識結構的勘察中,我所取得的思想成果是,要取得這樣一個既能貫通和包含人類意識,又能貫通和包含動物意識;既能貫通和包含哲學內省,又能貫通和包含生理實驗的理論基礎,必須建立兩大基礎理論,即,生命意識的進化理論和人類意識的結構理論。
    第一,必須深入勘察生命意識的進化歷史。揭示生命意識是一個生成、進化和發展的歷史進程,生命意識進化有兩種不同方式,即,生物性進化和文化性進化,它們相繼造就了反應意識、知性意識和概念意識。
    第二,必須深入勘察人類的意識結構。即人類的意識結構是身體方式和概念方式的聯結,是以經驗方式為根基的概念方式加入和制導,由此生成不斷地由經驗方式上升到概念方式,概念方式反饋于經驗方式,求取概念方式和經驗方式統一的,無限往返循環的人類意識結構運動。
    生物性進化造就了生物世界和動物世界的身體方式的反應意識和知性意識。不同的物種,在它們各自漫長的歷史進化中,有著它們各自在反應意識和知性意識上的不同發展程度和差別。此外,有些動物可能具有我們不清楚的某些觸覺方式和知覺能力,鳥類和魚類在遠距離遷移中,很可能具有某種對地球磁場直觀的觸覺方式和知覺能力。
    文化性進化造就了人類的概念意識。概念意識的發展程度,在遠古時代和今天,在各個歷史時段和不同地區,是有所不同的。例如,處在原始狀態中的土著部落的概念意識發展程度和處在文明發達地區居民的概念意識發展程度是有很大差別的。同樣,農業時代人們的概念意識發展程度和工業時代人們的概念意識發展程度亦是有著很大差別的。而個人與個人之間,因地位不同、職業不同、專業不同、環境不同,等等,亦會發生概念意識發展程度和不同特點的種種差別。
    對概念意識方式的探究和揭示,則將使哲學和心理學把握:
    1、人類的意識結構和概念方式是從生命意識進化的歷史長河中,從生命意識的文化性進化中生成出來的。
    2、人類的意識結構是一種生物方式和文化方式、身體方式和概念方式的聯結。
    3、一切觀念的、思想的、知識的、自我意識的建構,以及概念之物的創造,都是概念方式的。
    4、概念的源頭是符號指稱文化。概念以符號為指稱,生成指稱和對象聯結、指稱和定義聯結、抽象和概括聯結,以及抽象組合和反饋經驗實證的概念方式。并以這樣的概念運動,生成人類的概念智能和概念創造。
    5、語言是概念的表達。語言的擁有,造就了人類心智模式的重大變化,使得人類的意識活動進入了用語言來抽象,用語言來指稱和定義,用語言來想和思,用語言來進行表達、交流和知曉,以及用語言來制導人類的精神生活和實踐活動。
    6、當代心理學的發展,當從生物性和文化性兩個方面勘察人類的心理結構和心理行為。人類的心理結構和心理行為不僅受到生物方式的作用和影響,更受到文化方式的作用和影響。既具有生物方式的心理行為,更具有文化方式的心理行為,是一種生物方式和文化方式的雙層構造。弗洛伊德所提出的原我、自我和超我的心理結構,實際上既涉及到了生物性的原發驅動,又涉及到了文化性的加入和制導。其中“原我”是一種生物性、身體性的原發驅動,“自我”和“超我”則是一種文化性的、概念性的加入和制導。如性本能這個最為強大的“原我”是生物性的,對性的抑制、偽裝和隱藏等等的“自我”和“超我”,則是文化性的。
    這樣,心理學的發展將有一個更大包括所需要的新的理論基礎。即它應從更高的哲學綜合上吸取生命意識的進化理論和人類意識的結構理論,以及生物方式和文化方式雙層結構理論,使得心理學在生命意識進化理論、人類意識結構理論和雙層結構理論的基礎上,從生物性的心理研究走向文化性的心理研究,從身體方式的研究走向概念方式的研究,取得新的視野和發展。
    結語:
    總的來說,心理學無論在哲學內省和科學實驗上,其原創的理論和方法一直為西方所執牛耳。
    自上世紀八十年代改革開放以來,心理學從西方世界大舉入境,并在國內得到了追捧和應用,可是對于中國的大學校園和學者來說,心理學始終是一種舶來品,是一種應用工具。如同在自然科學上,中國至今沒有自己的世界性的原創理論,心理學在中國的狀況亦是沒有自己的原創理論,始終停留在亦步亦趨跟著西方學者后面學習、采集和拼拼湊湊的境況中。
    然而,西方心理學的發展在我看來由于缺乏一個新的更大包括的基礎理論,已經遇到了它的瓶頸。對這樣的瓶頸突破,已經在世界范圍成為心理學現實的和歷史的需要。對此,我們需要在更高綜合上,為心理學研究的拓展,確立一個新的更大包括的基礎理論,即,生命意識的進化理論、人類意識的結構理論、以及生物方式和文化方式的雙層結構理論。在這方面由中國學者的摯領走向世界前沿。(回到目錄)

    , @( Z( ?' _$ h8 J5 q1 O
    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 22:27:37
    虎公:《大國上卿:晉國諸卿家族史》
    (連載之十四)
    第三節  守霸(前560-554年)
    經過十余年的爭霸斗爭,鄭國附晉的格局大體確立。晉楚爭霸,走的是一條由簡單對決到復雜捭闔、由直接沖突到間接制衡的道路。一開始兩國傾向于互不避讓,以酣暢決戰解決問題;漸漸,雙方開始心照不宣地盡力避免直接交鋒,而是通過輪番壓迫中間的鄭國,判定誰弱誰強;到了荀偃執政時期,圍繞鄭國的爭斗也基本停息,晉楚雙方再開始運用外交手段,拉攏盟國,抑制對手。由于晉國霸業的基本確定,荀偃的基本任務就是維持霸業,如維系中原諸侯、打擊夙敵秦國、鼓勵吳國伐楚、制服東方的齊國,等等。
    整體而言,荀偃的六年,晉國的霸業基本得到了維系。
    一、荀偃執政
    前560年夏,中軍將荀罃、下軍佐士魴先后病逝,晉悼公在綿上閱軍,調整將帥人員,此次確定的六正人選為:
    中軍將:荀偃                  中軍佐:士匄
    上軍將:趙武                  上軍佐:韓起
    下軍將:欒黡                  下軍佐:魏絳
    此次調整,荀偃終于在韓厥、荀罃之后登上執政寶座。可能是他十多年前跟隨欒書弒晉厲公的前科依然讓悼公心懷芥蒂,這次悼公本來準備讓士匄將中軍,但士匄主動讓與荀偃:“伯游(荀偃字伯游)年長。從前我在中軍輔佐,是因為我與知伯(荀罃)相熟,并非是我賢能。您還是讓伯游干吧。”這樣,悼公才任命荀偃將中軍,士匄為佐。
    此次人員調整,另一個值得注意之處是新軍將佐的出缺。由于荀罃的兒子荀朔早死,孫子荀盈才六歲;士魴的兒子彘裘也還年幼,都不堪擔任將佐職位,因為“難其人”——沒有合適的人選,此次新軍也就沒有再任命將佐,而是跟隨下軍行動、服從下軍調遣。前559年夏,部隊從伐秦戰場回國,悼公干脆撤消新軍編制,國家重新回歸“三軍六正”的格局。綜觀晉國歷史,將佐編制擴充一般是家族勢力膨脹,國君難以協調的表現,也是國家出現內亂的先兆。例如晉景公前588年擴充為十二卿,幾年后就發生了趙氏家族幾乎被滅門的慘案;后來收縮為八卿,雖然于前575年戰勝楚國,但是內部依然矛盾重重,隨即發生了欒書弒君的慘案。將佐是晉國核心的政治層,從技術角度說,人數太多總難以形成凝聚力,其實僅僅是各個勢力斗爭復雜的妥協辦法。而悼公撤除新軍編制,恰恰體現了他對各個家族已經能夠比較好的控制了,所謂“難其人”,也許只是悼公改革的一個借口而已。
    二、聯吳制楚
    (一)向之會
    前563年春,晉悼公曾經在柤與吳王壽夢相會,希望吳國從側翼攻擊楚國,但一生好戰的吳王壽夢現在已經年老衰弱,并于前561年秋去世,因此吳國一時未能出兵。前560年秋,楚共王去世,吳國趁機突襲楚國,大敗而回。
    前559年春,吳國來晉告知戰敗消息,隨即,晉國召集齊、宋、魯、衛、鄭、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾等十二國大臣在向與吳國人相會。
    此次向之會由晉國的中軍佐士匄主持,主要議題就是幫助吳國人對付楚國。盟友歸盟友,士匄對于吳國人趁人國喪出兵的行為還是給予了指責,并斥退了吳國代表——表面文章還是要做足的。另外,由于得知莒國與楚國擅自互通使節,晉國拘捕了莒國的與會代表公子務婁。
    士匄還懷疑戎人有泄露軍機的嫌疑,準備拘捕戎人首領駒支,士匄斥責駒支:“過來,姓姜的戎人!從前,秦國人把你們的祖先吾離從故鄉瓜州趕走,他們身披茅草衣、頭頂荊條冠前來投靠我國先君。我先君惠公當時僅有很少的土地,卻慷慨與你們戎人平分,你們這才得以安身立命。如今諸侯事奉我們不如從前,都是因為泄露了機密造成的,而泄密的八成就是你們戎人!明天的會議你就不要參加了,敢來,就把你抓起來!”
    駒支慷慨應答:“從前秦人依仗人多勢眾,貪婪掠奪土地,驅逐我們各部戎人。惠公展示出崇高的德行,認為我們諸戎也是四岳的后代,不應該滅絕,就把晉國南部邊境的土地賜予我們。那里原本是狐貍居住、豺狼嗥叫的荒野,我們諸戎除翦荊棘,驅走狐貍豺狼,從此成為晉國歷代先君既不內侵也不外叛的臣民,至今也沒有二心。從前文公與秦國共同伐鄭,秦國人私自與鄭國結盟而派兵幫鄭國防守,于是后來發生了殽之戰。那次作戰,晉國*軍隊在前面與秦軍抗衡,我們戎人在后面突襲他們,秦軍得以全殲,實在是我們戎人出了大力。譬如捕鹿吧,晉人在上面抓住鹿角,諸戎在下面拽著鹿腿,雙方一起把鹿掀翻了——戎人無罪有功!從那以來,晉國每次作戰,我們都是緊隨其后,追隨你們的執政,如同在殽作戰一樣,豈敢違背你們?現今你們晉國的官員、將士恐怕的確有很多事情做得不夠縝密,引起諸侯的叛離,你們卻要指責我們諸戎!我諸戎飲食衣服與華夏不同,并且言語不通,怎么能壞晉國的事呢?不與會就不與會,我們問心無愧!”
    ——說罷,念著《青蠅》詩中“愷悌君子,無信讒言”的句子就走。士匄覺得理虧,趕忙道歉,邀請其參與集會,維持了晉國與戎人的密切關系。
    此次集會的另一個目的是協調中原諸侯的關系,如考慮到魯國人對晉國事業的忠誠與貢獻,晉國減輕了魯國的貢禮數量,并對魯國的與會代表、執政季孫宿(季武子,季文子之子)表示了充分的敬重。
    (二)吳國敗楚
    吳王壽夢之后,長子諸樊想讓位給小弟季札,但季札堅決推辭,表示要效法曹國的子臧,于是諸樊即位。
    前559年秋,楚康王為報復去年吳國的突襲,派令尹子囊帥軍伐吳。吳軍堅守不戰,子囊只好退兵。子囊殿后,覺得吳國人無能為力了,也未加戒備。不料吳軍選擇險要路段伏擊,攔腰截斷楚軍,楚軍前后不能相顧,吃了大虧,同來的公子宜谷也被吳軍俘獲。
    如同十一年前的令尹子重一樣,子囊從前線回來就病重不起,旋即去世。臨終,叮囑繼任的令尹子庚:“千萬要加固郢都的城墻啊。”子囊是位兢兢業業的執政,但如同剛剛死去的楚共王,奮斗一生,最后看到的是危機而不是希望。  
    五十多年后,郢就真的陷落了,攻破它的正是吳國人。
    三、伐秦受挫
    自前628年崤之戰以來,晉、秦兩個相鄰的大國幾乎成了世仇關系,晉國率領諸侯與楚國爭霸,秦國在側翼侵襲晉國本土,甚至直接出兵協助楚國作戰。現在南線的戰事已經基本停息,晉悼公決定集中力量給秦國以嚴厲的打擊。
    前563年春的向之會,另一個重要議程就是糾合諸侯,共伐秦國。
    前559年4月,晉國出兵伐秦。晉悼公自己留在晉秦邊境,讓六卿帥領晉、齊、宋、魯、衛、鄭、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾十三國聯軍進攻秦國本土。
    但這次聯合出擊,諸侯的積極性相當令人失望。大軍到達涇水岸邊,各國人馬相互觀望,不肯過河。晉國大夫叔向來見魯國主帥叔孫豹(穆叔,叔孫僑如之弟)催促進軍,魯國要依仗晉國庇護,叔孫豹遂立刻準備渡船,率領魯國*軍馬,與莒國人率先渡過涇水。鄭國剛剛歸附晉國,也要表現誠意,帥軍的司馬子蟜主動找到衛國代表北宮括:“親附別人而又三心二意,沒有比這更討人厭的了!回去怎么交代呢?”北宮括覺得有理,就與子蟜一起勸說各國部隊渡河。這樣,在魯、鄭、衛三國的帶動下,聯軍才全部過河。由于秦國人在涇水上游投毒,很多聯軍將士中毒而死。
    子蟜率領鄭軍沖在前面,各國的部隊受到鼓舞,追隨前進。聯軍進至棫林,秦國仍不肯屈服,主帥荀偃準備決戰,命令全軍:“明日雞鳴時套車,填塞水井,推平灶臺,跟著我的馬頭的方向前進!”不料下軍主將欒黡跳出來搗亂:“什么,看著你的馬頭?我們晉國從來沒有過這樣的命令,我的馬頭還想往東去呢!”——擅自掉頭回國了!下軍佐魏絳是欒黡的直接下級,也跟了回去。
    眼看事情再發展下去只會越鬧越丑,荀偃很懊悔:“我發布這樣的命令的確不妥當,現在后悔也晚了,多留下人馬只能增加被秦軍俘虜的人數。”——只得率領全軍撤退。
    十三國的聯軍,就這樣灰溜溜地回來了,當時人們就稱這次戰役為“遷延之役”。
    然而麻煩還沒有完,欒黡的弟弟欒鍼和士匄的兒子士鞅為了為國爭光,相約沖入秦軍陣地,結果是欒鍼戰死,士鞅活著回來了。欒黡找到士匄算賬,士鞅流*亡去了秦國。
    此次伐秦,勞動天下諸侯千里出兵,獲得的只是尷尬的收場,晉國內部的不和也被諸侯看在眼里,對于霸主的形象和權威損害更是不淺。這次失敗的主要責任人倒不在荀偃,甚至也不在強梁驕橫的欒黡。歸根結底,晉悼公的失策才是失敗的根由。
    第一,悼公雖然是英明之君,但也難免有年輕人爭強好勝和好大喜功的弱點,隨著晉國爭霸事業的成功,這樣的弱點正有逐步膨脹的趨勢。十多年來,中原諸侯跟隨晉國頻繁盟會、作戰,本來已經十分疲憊。因為楚國是中原各國的共同敵人,晉國人組織大家抗楚,畢竟符合共同利益,因此勞役雖苦,但基本上還是比較積極的。現在爭霸暫時告一段落,大家覺得總該喘口氣了,可悼公又立刻號令諸侯伐秦。秦國偏在西部,并不能直接危害中原各國,伐秦基本上是晉國自己的事情,卻要勞動諸侯千里迢迢前來打仗,諸侯散漫怠惰不可避免,如晉國最忠誠的盟友宋國此次就十分消極。
    第二,晉悼公對欒黡過分的縱容,是導致此次出兵狼狽收場的直接原因。欒黡是欒書之子,悼公對他的縱容自然可以歸結為對欒書功勞的感念,但是這樣的做秀到了過分的程度,就難免壞事了。前563年伐鄭,欒黡公然反對主帥荀罃的命令,悼公當時就在軍中,而對欒黡沒有任何責備。這次伐秦,欒黡不但反對主帥,還擅自行動,并且直接威脅上司士匄,迫使士鞅流*亡,如此罪過,回國后,也沒見悼公給以任何懲處,實在是不可思議。從欒黡事件可以看出,悼公的用人、處事方法絕非那么盡善盡美、無可指責。
    但對于這場戰爭,《史記·晉世家》的記載大相徑庭:“(悼公)十四年,晉使六卿率諸侯伐秦,度涇,大敗秦軍,至棫林而去。”《史記·秦本紀》也記載:“(秦景公)十八年,晉悼公彊,數會諸侯,率以伐秦,敗秦軍。秦軍走,晉兵追之,遂渡涇,至棫林而還。”就戰爭的全過程來看,這樣的表述似乎也不能算錯,但《左傳》的表述和評價要全面和準確得多。
    四、綏靖中原
    (一)衛國逐君事件
    悼公時期所以能成功團結諸侯,除了悼公本人的能力突出、策略得當外,也與現時中原各國政權的基本穩固有關。中原各國此時基本上都是能臣輩出,在國內是執政的正卿,在盟會中充任本國代表,并帥軍參加軍事行動,晉國人行動起來很順手。
    本來,衛國執政孫林父與晉國關系密切,但此時發生了一次動蕩,雖然沒有影響與晉國的關系,國內也沒有遭受戰亂,但晉國對這次事件的討論和處理則頗值一提。
    1逐君事件
    前559年4月26日,即晉國會合諸侯伐秦期間,執政孫林父驅逐衛獻公,獻公出奔齊國。這一事件在當時的中原各國引起了轟動。
    事件的根由在于孫林父與衛獻公的矛盾。
    孫林父是一位能力優異而作風強悍的名臣,其父孫良夫原來就是國家執政,良夫死后,林父繼任正卿之位。孫林父的封地在戚,與晉國接壤,而他本人與晉國關系也十分密切。
    說孫林父作風強悍是有根據的,早在公元前584年,孫林父執政不久,獻公的父親衛定公就受不了林父的作風,孫林父流*亡到晉國。前577年春,林父在晉國人的支持下回國,繼續執政;這年冬,衛定公死,獻公即位,孫林父權勢更盛。前566年冬,孫林父到魯國聘問,魯襄公接待,林父與襄公并肩而行,絲毫不遵守臣子落后于國君一步的禮儀。魯國大臣叔孫豹忍不住提醒,林父依然不改,并面無愧色。叔孫豹預言:“他在衛國以后一定會被驅逐的。作為臣子卻與國君平起平坐,有過錯也不思悔改,這樣強橫而又從容,必然會遭受挫折。”孫林父這樣的強臣在當時具有普遍性,春秋時期國君權力萎縮,大臣權勢膨脹,是大勢所趨,時代使然,魯國的“三桓”也是如此,晉國諸卿也是如此。
    而與孫林父水火難容的這個衛獻公,也絕非什么有道之君。前577年10月,衛定公死,大子衎(音kàn,即后來的衛獻公)在治喪期間居然面無哀容,也不按禮節吃粗糧、喝水,照樣酒肉不停。定公夫人定姜哀嘆:“這個人啊!將來不但要敗壞衛國,到時首先受害的一定是我這個未亡人!天哪!這是上天要降禍給衛國吧,讓我立鱄(音zhuān,衎的弟弟)為大子的努力失敗!”定姜的政治頭腦和占卜功夫在當時非常著名,衛國群臣無不驚恐。孫林父從此不敢把貴重家財放在國都,而是全部轉到自己的封地,并著力與晉國大臣交好,以預不測。
    逐君事件的由頭也十分搞笑,是一次請客吃飯。不久前的一天,衛獻公約請大臣孫林父與寧殖共進午餐,二人不敢怠慢,穿好朝服在朝堂待命。一直到太陽落山,也不見國君傳見,二人納悶,到獻公園林中去找,看見獻公正在園中射雁,看見二人來了,也不摘下獵帽就與二人閑聊起來(臣著朝服,君應脫下皮冠),二人十分惱怒。孫林父回來直接奔回封地戚邑,再派兒子孫蒯(kuǎi)到都城探風。
    獻公招待孫蒯喝酒,命大師(首席樂師)演奏《巧言》的末章。《巧言》是《詩經》中的篇章,內有“無拳無勇,職為亂階”之語,獻公是要隱示孫林父有反心,大師不肯演奏。另一個樂師——師曹——卻主動要求演唱。原來,獻公曾讓師曹教自己的一個愛妾彈琴,師曹鞭責了這個愛妾,獻公發怒,打了師曹三百鞭,師曹惱恨,巴不得獻公君臣不和。等上了酒席,師曹沒有歌唱,只是朗誦了上述詞句——更無禮的挑釁。
    孫蒯十分害怕,回來與父親商量,孫林父說:“國君嫉恨我了,我們不先出手,必死無疑!”隨即將全家送到戚邑,帥家族人馬向國都進發。衛國的軍隊正在跟隨晉國作戰,獻公哪里對付得了孫家,趕忙派子蟜、子伯、子皮三位公子前去找孫林父和談并結盟,孫林父是何等樣人,哪會半途而廢,干脆將三人殺*死。獻公大懼,只好出逃。4月26日,獻公出奔鄄(juān),又派子行來找孫林父求饒,孫林父一不作二不休,又殺*死子行。獻公徹底絕望,只好出奔齊國,孫林父不依不饒,派兵追趕,并在河澤打敗獻公護衛部隊。幸虧有衛國的神射手公孫丁駕車保駕,獻公才得脫險。原來,尹公佗的射術是學的庚公差,庚公差學的是公孫丁,現在,尹公佗、庚公差是孫林父方面追兵,公孫丁是獻公的人,雙方成了敵人。庚公差很為難:“射吧,是背叛老師;不射,又犯了死罪,還是應該射啊。”說罷,抬手兩箭,射中獻公兩邊的車軥,隨后駕車轉回,尹公反對:“他是你老師,跟我關系就遠了。”說罷掉轉車轅又追上來,公孫丁看見,把韁繩交給獻公,一箭射穿了這個無禮“徒孫”的手臂。
    逃過國境,獻公命祝宗向神明報告自己的逃亡,并告稱自己無罪。定姜斥責:“如果神明不存在,你禱告有什么用?如果真的有神,神是不可能被欺騙的。你本來有罪,為什么說沒有?舍棄大臣而與下臣謀劃國家大事,一罪也;先君的正卿作你的師保你卻蔑視他,二罪也;我是先君正妻,你待我如同婢妾一樣粗暴,三罪也。報告逃亡就行了,你就不要報告自己無罪了!”
    獻公流*亡齊國,齊國人將其安置于郲。孫林父、寧殖輔佐公孫剽為國君,是為衛殤公,并請求和等待諸侯的承認。
    衛國政*變,中原各國紛紛派人兩邊打探,了解情況,以判斷衛國未來的走向,確定自己的立場。但衛殤公能否成為衛國的合法國君,關鍵還是取決于晉國的態度,因此,衛國事件一時也成為晉國君臣關注的焦點。
    2.師曠論君
    孫林父一貫擁護晉國霸權,還是晉國屢次盟會、戰爭的忠實追隨者,并且現在已經牢固掌控了衛國局勢,似乎很難下決心去制裁;但是身為國君,晉悼公也有這樣的傾向性認識:具體是非事小,國君的絕對權威事大,從他屢次壓抑曾經弒君的荀偃,可見他的這種信念還是相當牢固的,就這樣認可孫林父的行為,悼公覺得在價值觀上實在難以接受。一時難以決斷,遂咨詢于身邊的師曠。
    悼公:“衛人驅逐他們的國君,未免太過分了吧?”
    師曠:“也許是他們的國君太過分了。一位良君應該獎勵善行而懲罰邪惡,如同對待自己的兒子一樣撫育人民,象天一樣遮蓋他們,象地一樣容納他們。如此,人民事奉君主,自然會愛之如父母,仰之如日月,敬之如神明,畏之如雷霆,怎么可能驅逐他呢?國君,是祭祀神明的主持者,是國家百姓的希望;如果一個國君讓人民生活困頓,神明缺乏祭祀,百姓沒有指望,政權沒有主宰,要國君還有什么用?不驅逐他還能怎么辦?上天繁衍了人民而為他們設立君主,是讓他來管理人民、避免人民生活無著。設立了國君,又為他配備輔佐,令其教育、保護國君,防止國君超越為君的法度。所以天子有公輔助,諸侯有卿輔助,卿有側室輔助,大夫有貳宗輔助,士有朋友輔助,庶人、工、商、皂、隸、牧、圉都有親昵的人輔助自己。輔助者對于被輔助者,有善行就稱頌,有缺點就匡正,有禍患就援救,有過失就彌補。自天子以下,人各自都有父兄子弟,來審查、補救他行事的得失。大史作記載,樂師作詩歌,樂工誦讀箴言,大夫規勸開導,士傳達意見,庶人指責時政,商人在市場議論,工匠也通過自己的技藝表述看法。所以《夏書》說:“遒人搖著木鐸在路上巡行,官員們規勸,工匠以技藝勸諫”。每逢正月初春,遒人就巡行于民間,讓人們發表對違常行為的諫言。天是最愛護人民的,怎么會讓一個人凌駕于人民頭上胡作非為,以放縱他的邪惡而背棄天地的本性呢?天一定不會這樣的!”
    師曠的上述言論,系統闡述了“君主與臣民關系”這一傳統社會最重大的政治話題。這樣的思想應該不是師曠的原創,而是由于其職業關系,獲得的上古時代口耳相傳下來的比較原始的資料。這一學說最大的閃光點,在于它把君主的概念區分為“形式意義上的君主”與“實質意義上的君主”。所謂“形式意義上的君主”是指處在君位的具體的人,而“實質意義上的君主”則是指“上天”對君主的角色定位——君主的職責。上天為人民設置君主,是要他來主持社稷,庇護和造福人民的,在位者只有履行了這一職責,才有權獲得人民的擁護和景仰;反之,如果凌駕于人民頭上胡作非為,危害國家與民眾,即“形式意義上的君主”與“實質意義上的君主”的角色相互沖突時,這個在位者也就沒有資格再受到臣民的擁戴,他也不配再呆在君主的位置上了,他也就不配被稱為君主,這里為他設置了一個專用名詞:“一人”。因此,在位者的權威來自他對君主職責的履行,而不是他屁*股下面的那把椅子。一言以蔽之,這一學說可以概括為四個字——“惡君非君”。另外,師曠介紹的一整套制度,都是為保障國君能順利履行其天賦職責而配置的,如師保教育,大臣輔助,民間輿論,專人采風等等,這是涵蓋了從天子到諸侯、卿、大夫、士、庶人的一整套運作機制,全體社會成員都參與其中,共同保障君主權力的正確運行和整個社會的良性運轉。上述理論的不足之處在于,它雖然從理論上確認了“惡君”沒有資格占據君位,但是并沒有將“如何最經濟地罷黜惡君”這一重大命題放入該理論體系之內,也就是說,如果在位者就是不好好干,殘害人民,那么,這個問題在師曠闡述的體系內部就不能解決了,就必須打破原來的體系,重建新的體系。這一點,也就是古樸的民本主義與近代民*主政治理論的最大差別。
    此后的兩千多年間,中國古代的民本思想便再沒有從師曠往前進半步。如戰國時期的孟子,他的“民為貴,社稷次之,君為輕”的基本判斷,他的“君之視臣如手足,則臣視君如心腹;君之視臣如牛馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視均如寇仇”的著名宣言,他稱不道之君為“一夫”,簡直就是師曠稱其為“一人”叫法的翻版。看了師曠的上述學說,我們就不會再去過分贊嘆孟子民本思想了,那實在說不上什么首創性。師曠的上述言論發生于孔子出生八年以前,而孔子后來依然高舉“君君臣臣”的旗號,將君主的威權直接等同于君主的職位本身,而不敢對君主本人的行為作嚴厲判斷,便是一種倒退了。而這次爭論最有意思的地方在于,晉悼公的立場類似于數十年后的孔子,師曠的立場類似二百年后的孟子,假設孔孟二人真的來一次辯論,怕也難有什么實質上的新意了。
    3. 悼公定衛
    悼公說不過師曠,但還是覺得不甘,又征求荀偃的看法。
    荀偃:“根據現有的情況,最好還是因勢利導、安定衛國。現在衛國已經立了新君,攻打它也不見得就能成功,還要勞動諸侯。史佚說過:‘對方不可傾覆,就應因勢而安撫。’仲虺也說:‘已經滅亡的可以欺侮它,正在動*亂的可以占領;推*翻推滅的,鞏固現存的,正是為國之道。’您最好還是安定衛國,以觀其效吧。”
    這年冬,悼公*安排士匄與宋、魯、鄭、莒、邾諸國大夫與孫林父在戚相會,算是正式承認了衛國人另立新君的合法性。
    逐君事件之后,孫林父父子更加強梁甚至猖獗。前556年春,孫蒯到曹國境內狩獵,在重丘汲水飲馬,順手打碎了主人汲水的瓶子,重丘人打不過他們,關起門破口大罵:“孫蒯!你親自趕跑了你的國君,你老爸作惡多端,你不去憂慮這事,居然還有心思打獵啊?!”不久,石買、孫蒯帶領衛軍伐曹,侵占了重丘。曹國人馬上向晉國投訴。
    前555年夏,晉國人將二人拘禁起來,以懲罰他們對曹國的侵略。但這一事件并未根本影響衛晉關系,當年,衛殤公就參與了荀偃伐齊的戰役,石買、孫蒯二人不久也被釋放。   
    (二)宋鄭關系的緩和
    1.宋國黃金時代
    公元前570年左右,宋國執政四十余年的華元去世,不久,司城子罕(樂喜)執政,宋國進入又一個國內政治清明、國際上作為顯赫的黃金年代。與華元的內政、外交大權獨攬不同,這一時期的宋國,子罕主要負責國家內政,而另一個名臣向戌主要負責國際事務。由于子罕、向戌的優秀,宋國國勢比華元時期更加蓬勃。向戌繼承華元的外交事業,于前546年策劃了第二次晉楚弭兵,國際聲望最大;而執政子罕的才德則更為優異,這里著重介紹子罕的事跡。
    宋國的政體,國君以下設右師,左師,司馬,司徒,司城,司寇(后來分為大司寇與少司寇),大宰(后來增設少宰)。以上六個職務在國家最為顯赫,共同組成宋國的六卿隊伍。國家并沒有專設執政職位,而是根據情況由擔當以上六個職務之一的人選擔任執政,如華元以右師執政,而子罕以司城執政,這一點很具特色。
    華元之后,宋國短期內進入一個無政治核心的時期,群臣開始喪失良好的秩序。樂轡與司馬華弱兩個人是從小玩大的朋友,成年后也沒個正經,經常相互戲弄,但玩著玩著玩惱了,兩人又開始相互誹謗。前567年春的一天,兩人在朝堂發生口角,子蕩掏出弓來套在華弱的脖子上。這個鏡頭被宋平公看見了,平公責罵華弱:“你是國家的軍事長官,卻被人在朝堂上欺負,打起仗來還有個贏?”于是將其驅逐出境,華弱出亡魯國。子罕覺得不妥:“華弱、子蕩兩個人同樣有罪卻處罰不同,不是合理的行刑啊。子蕩擅自在朝堂羞辱大臣,還有比這更大的罪嗎?”于是也將子蕩驅逐出去。經過子罕門口,子蕩一箭射在大門上,狠狠道:“過不了幾天,你也會同樣下場!”子罕倒是不以為意,善之如初。子罕認為自己的族人(子罕與子蕩同為樂氏)沒有得到應有的處罰而將其驅逐,可見其為人。
    前558年,一個宋人得到一塊美玉,要把它獻給子罕,子罕不受。獻玉者說:“我拿給玉匠鑒定了,說是難得的寶物,所以才敢來獻給您的。”子罕答:“我以不貪為寶,你以玉為寶,你把玉給了我,你我就都失去各自的寶了。大家還是各守其寶吧。”來者還不死心,稽首再求:“小人懷璧,不得出鄉。還是讓我把它獻給您以保全性命吧!”子罕一看實在難纏,就把這個人安頓在自己的鄉里,請玉匠為他雕琢寶玉,讓那人售出后帶著錢回去了。
    前556年,大宰皇國父為宋平公修筑一座高臺,動用人力而妨礙了農事,子罕請求等農忙之后再動工,平公不許。事情傳到民間,工地上的人們唱道:“住在澤門的白臉人,給我們帶來苦役;住在城里的黑臉人,最懂我們的心。”子罕聽見,親自執鞭監工,鞭打不賣力的工役,說:“我們這些小人都有自己的屋子躲避干濕寒暑,現在國君要造一座臺子你們都不想出力,這象為國服役的樣子嗎!”聽到這話,歌聲才停息下來。有人問子罕為什么要打稱頌自己的人,子罕答:“小小一個宋國,卻既有詛咒又有歌頌,這是禍亂之本啊。”
    2.鄭國由亂趨治
    長期以來,鄭國夾在晉、楚兩個超級大國之間,兩頭受氣,苦不堪言。前571年秋,鄭成公去世,僖公立,子罕當國,子駟為政,子國為司馬。鄭國內部更加混亂。
    鄭僖公是一個無禮無道的昏君,早在前575年作大子的時候,與大臣子罕訪晉,對晉國無禮;即位的第一年,與子豐訪楚,對楚國無禮;前566年,鄭僖公參加晉國組織的鄬之會,子駟跟隨,依然表現無禮,侍臣勸諫,僖公不聽,又諫,干脆殺掉。子駟忍無可忍,走到鄵(zào),索性派殺手夜弒僖公,訃告諸侯,稱僖公生瘧疾而死。隨后立年僅五歲的鄭簡公即位。
    前563年10月,鄭國發生內亂,子駟、子國、子耳三位大臣被殺,子孔執政。但子孔一上臺就要專權,引起國人反對,雙方尖銳對峙,幸虧子產勸說子孔妥協,鄭國才度過危機。
    但子孔專權的野心時刻沒有泯滅。前555年,晉國組織諸侯伐齊。子孔欲趁機里通楚國,希望借楚國之手除掉其他大臣,但未能得逞。
    前554年秋,子展、子西率國人攻殺子孔,子展當國,子西執政,子產為卿,這次事件成為鄭國由亂到治的轉機。子展是一位忠于國家而又才智不凡的政治家,鄭國從此走向穩定,而政治新星子產的亮相,為日后鄭國黃金時代的到來拉開了帷幕。
    3.宋鄭關系正常化
    前563年10月鄭國的內亂平息后。亂黨尉止、子師仆被殺,侯晉出奔晉國,堵女父、司臣、尉翩、司齊出奔宋國。由于當時宋、鄭兩國交惡,難提引渡問題。前562年,鄭國徹底附晉,與宋國處于同一陣營,引渡堵女父、司臣、尉翩、司齊的問題出現了轉機。
    前558年春,在遇害的子駟、子耳、子國的兒子西、伯有、子產的請求下,鄭國送厚禮——馬四十乘(160匹)以及師伐、師慧兩位樂師,請求宋國引渡幾名亂黨。3月,又派子駟的另一個兒子公孫黑到宋國作人質。于是,子罕決定將堵女父、尉翩、司齊三人交給鄭國人。子罕覺得司臣賢良,就放他逃走,并委托魯國執政季武子給予庇護,這樣也算不傷害與鄭國人的關系。堵女父、尉翩、司齊三人回國,被仇家剁成肉泥。
    師慧被送給宋國,時時懷念故土。一天,走過宋國朝堂,師慧就要小解,引路的人告訴他:“這里是朝堂啊。”師慧說:“是朝堂?不會吧,沒有人啊。”對方哭笑不得:“朝堂上怎么會沒人呢?”師慧:“肯定沒有人。如果有人,怎么會看輕千乘之國的大臣而要拿我這個瞎子來交換罪犯呢?”聽到這席話,子罕堅決向宋平公請求,把師慧送回了鄭國。
    五、晉楚湛阪之戰  
    自從鄭國歸附于晉,楚國在爭霸斗爭中明顯居于劣勢。前559年冬,令尹子囊伐吳失敗,隨即去世,楚國國勢更加淪落。前558年春,楚康王任命百官,頗有振作之意,但君少臣強,形勢依然不夠樂觀。楚國的形勢不利,導致其屬國的松動。
    現在鄭國已經加入中原集團,南面的許國也覺得楚國不可依仗,并且許國與鄭接壤,世代為鄭國欺侮,現今雙方分處晉、楚兩個陣營,鄭國人后來侵犯就更加理直氣壯了。考慮到這樣的情勢,許靈公準備轉投晉國陣營,并向晉國請求,干脆把國家遷到晉國境內,徹底解決國土安全問題。前557年初,晉國會合諸侯準備一起搬遷許國,不料許國群臣反對靈公,不愿搬家,晉國人十分惱火,安排諸侯的搬運團隊回去,準備出兵伐許。鄭國的司馬子蟜聞訊,立刻輔佐鄭簡公前來助戰。
    6月, 晉、鄭、宋、魯、衛五國組成聯軍伐許, 6月9日,聯軍進駐函氏。荀偃、欒黡進而率領諸侯攻擊楚國本土,以反報前561年楚秦伐宋的揚梁之役。楚國的公子格帥軍與晉軍戰于湛阪,楚軍大敗而回。晉軍接著侵襲楚國方城之外的領土,隨后回軍再次討伐許國,凱旋而歸。
    關于湛阪之戰,《左傳》的敘述十分簡單,實際上,荀偃、欒黡以晉軍主力戰勝楚國偏師,也是十分正常的事情,但這次戰役的象征意義絕對不可小視:晉國*軍隊侵入楚國本土,這是文公時期也沒有過的事,可見楚國此時的戰略退縮到了何等地步。因此,此后一段時間,晉國基本很少考慮來自楚國的威脅,而主要任務就轉變為如何穩定中原局勢、維持國家霸業了。
    六、壓服齊國
    (一)晉齊關系的惡化
    齊靈公環于公元前582年即位,韓厥執政的七年里,齊國雖然不斷積累實力,連續表現出對晉國霸權的不敬,但在大體上還是維持了晉國盟友的身份。但是,齊國人周期性的叛逆心理必將牽引著它再一次背離晉國的領導。此后的諸侯會盟、作戰,各國國君出席的場合,齊靈公都是派其世子光代為出席,體現出這個晉國超級盟友的特殊地位,而晉國也認可了齊國人的這個特權。
    1.逐步背離
    前563年春,晉悼公召集諸侯相會于柤,齊國照例由世子光出席,而由齊國大臣高厚輔佐世子光先與諸侯在鐘離見面,高厚態度不敬。晉國人看在眼里,自然很不舒服,士弱說:“高子作為大子的相禮來會見諸侯,為的是捍衛自己的國家,他連這樣重大的場合都不恭敬,是不顧社稷了吧?恐怕他將來難免于禍!”——這個警告相當嚴厲,并且十分奏效。這年秋,晉國召集諸侯伐鄭,大臣崔杼就讓大子光跑快點,提前到達指定地點與晉軍會師,得到晉國的表彰。前562年4月伐鄭,大子光又是與宋國的向戌先到達鄭都,積極作戰。前559年夏,晉國召集諸侯伐秦,崔杼表現則相當怠惰。
    前559年4月執政孫林父驅逐衛獻公,獻公出奔齊國,齊國人將其安置于郲。當時晉國作為中原盟主,與孫林父關系密切,敢為、能為獻公提供庇護的,也只有齊國了。后來晉國承認了衛殤公的合法性,而衛獻公在齊國依然得到保護,這樣的事情難免讓晉國人狐疑。
    2.齊周蜜月
    按說,晉國是中原霸主,周天子應該對晉國表示支持,但由于周與晉發生隔閡,周天子也開始與齊國密切接觸起來。
    事情起源于周王室內部的一次紛爭。前563年冬,周靈王的兩位卿士王叔陳生與伯輿爭當天子的執政。靈王支持伯輿,王叔陳生怒而出奔。到達黃河邊,靈王又派人挽留,并殺掉王叔陳生的政敵史狡以取悅王叔。但王叔陳生依然難以釋懷,干脆在黃河邊駐扎下來,雙方一時難以開解。晉悼公派士匄來解決王室糾紛,充當王叔與伯輿的裁判官。
    開庭地點就在靈王的朝堂,由于訴訟雙方都是大貴族,各派手下的家宰、大夫出席。王叔的家宰訴稱:“蓬門小戶出來的人也想欺壓上面的人,上面的人也太難當了吧?”伯輿的大夫瑕禽反駁:“從前平王東遷,七姓的大夫跟隨平王護駕,各種物資全都供給不誤。平王要依賴我們,因此賜予我們鄭重的盟約,稱封其‘世世代代永享職位。’如果我們真的是蓬門,能跟隨天子來東方定居嗎?平王還會依賴我們嗎?自從王叔執政以來,為什么政事都要靠行賄受賄,任用寵臣濫施刑罰,做官的都富得流油,我們這些人能不變成蓬門小戶嗎?希望大國認真考慮考慮:下面的人有理卻得不到申訴機會,還有什么公正可言呢?”
    聽起來,王叔陳生是一個貪婪昏庸的貴族,而伯輿方面則理直氣壯。士匄一向善于言辭,說了句漂亮話:“天子支持誰,我們就支持誰;天子反對誰,我們也反對誰。”并要求雙方拿出證據,王叔一方又沒有什么有力證據,因而敗訴。但晉國的處理結果遠遠沒有士匄的話說得漂亮,最終是單靖公做了天子的卿士,王叔流*亡晉國,而靈王真正想起用的伯輿并沒有得到什么。靈王對晉國人很不滿意。
    前561年冬,靈王派人到齊國求婚,齊靈公許諾。前558年春,靈王娶齊靈公之女為王后。周、齊聯姻,在周代屢見不鮮,而這次聯姻,則很可能夾雜了靈王尋求齊國支持的因素。
    前559年冬,靈王派劉定公褒獎齊靈公:“往昔伯舅姜太公輔佐先王,成為周室的肱股,萬民的師保,周室世代酬報姜太公,讓他光表于東海。王室得以避免傾壞,依靠的就是伯舅的功德啊!現在,本王命令你阿環:努力遵循太公的典范,繼承你祖先的功德,不要玷污他們。要恭敬啊,不要廢棄朕的命令!”
    這套鼓勵顯然不僅僅是為尊重未來的國丈而說的,對于齊國,靈王顯然寄托著深厚的希望,希望他強大起來,代替晉國作為霸主,也許對周室更好一些。
    士匄是一個不缺乏才智但過于貪婪的政客,悼公晚期,他的貪婪本性已經露出端倪,并且成為齊國叛晉的導火索。前559年,士匄向齊國借羽毛而拒絕歸還,齊國人開始叛離晉國。
    (三)挑釁霸權
    齊國作為僅次于晉、楚的一流大國,在東方扮演著不折不扣的地頭蛇角色,魯國依靠晉國的庇護,才得以在東方立足。每次齊國背叛晉國,總是從魯國人的災難開始的。
    1.齊邾伐魯
    前558年夏,齊靈公攻擊魯國北部,包圍了成,正式宣告背叛晉國。魯國上下極其緊張,趕緊修繕成的外城城墻。秋,邾國人從南部攻擊魯國。魯國趕緊向晉國投訴,晉悼公準備召集諸侯懲罰邾、莒兩國,但不久病重,并于11月9日病逝。
    2.高厚逃盟
    前557年春,晉國人安葬悼公,平公即位,迅速穩固國內局勢后,平公沿黃河而下,3月,與宋、魯、衛、鄭、曹、莒、邾、薛、杞、小邾十國國君會于湨梁,為回應魯國人的控訴,晉國拘捕了邾、莒兩國國君,命令其歸還侵占魯國的領土,并責備兩國放任齊、楚使臣的往來。
    不久,平公又與諸侯在溫相會,齊國此時似乎還沒有作好與晉國徹底決裂的準備,仍派大臣高厚參加。平公令各國大夫舞蹈唱詩,并要求所唱的詩一定要與舞蹈相配,而高厚完全沒有做到。荀偃大怒道:“諸侯有異志了!”派各國大夫與高厚盟誓,高厚逃歸。于是,荀偃與魯國叔孫豹、宋國向戌、衛國寧殖、鄭國公孫蠆及小邾國的大夫盟誓:“共同征討不順從的國家(同討不庭)”——其實就是針對齊國。但是不久,晉國組織諸侯伐許,并與楚國在湛阪開戰,一時沒有精力對付齊國。這年秋,齊靈公變本加厲,親自帥軍再次包圍了成,被魯國的孟孫速(孟獻子之子,謚號孟莊子。成為孟孫氏封地)擊退。
    3.魯國求援
    魯國人感到問題嚴重,隨即于557年冬派叔孫豹到晉國告急,但晉國人的反應頗為遲疑:“現在我們的新君還沒有舉行禘祀(送悼公木主入太廟的儀式),百姓也未得休息。若非如此,是不敢忘記盟約的。”叔孫豹說:“因為齊國人不停在敝邑境內發泄著怨恨,所以我們才來鄭重地求援。敝邑的危難已經到了朝不保夕的程度,國人無不引領西望,說:‘晉國的援軍差不多該來了吧!’如果真等到貴國執事有空,恐怕就來不及了!”叔孫豹干脆直接去見荀偃,賦《圻父》詩(內容是指責圻父作為周王爪牙而不忠于職守)。荀偃慚愧對答:“偃知罪了,怎么敢不跟隨貴國執事共同為國分憂,而讓魯國到那種地步?”接著去見士匄,賦《鴻雁》的末章(以魯國比哀鳴的鴻雁)。士匄答:“有匄在此,怎么敢使魯難得安寧?”
    晉國六卿的一、二把手都明確表態,叔孫豹方肯回國。
    4.再次伐魯
    前556年秋,齊靈公親自領兵進犯魯國北部,包圍了桃。齊國大臣高厚圍困魯國司寇臧紇于防(防為臧氏封地)。魯軍從陽關出發接應臧孫,到達旅松。郰叔紇、臧疇、臧賈三位勇士帶領三百甲士,趁黑夜沖進齊軍營寨,進入防后,把臧紇護送到旅松,而后又返回防參加防守。齊軍懾于這樣的勇氣,尷尬退兵。
    這次作戰,臧紇的族人臧堅被齊國人俘獲。齊靈公派心腹宦官夙沙衛前去慰問:“你不要死!”臧堅稽首道:“拜謝君王的好意!然而君賜我不死,卻又為何讓一個刑臣來慰問我?”拿起一根尖木,刺入傷口而自*殺。   
    同時,邾國人再次從南部攻擊魯國,配合齊軍行動。
    前555年秋,齊靈公再次攻擊魯國北部,晉國忍無可忍,終于下決心伐齊。
    (三)聯軍伐齊
    1.渡河
    或許人在晚年都會不自覺地反復梳理自己的一生,或許年老后人的精氣衰退,容易被幻覺、夢境所困擾,近來,十八年前被自己與欒書殺*死的晉厲公的影子反復出現在荀偃的眼前、腦海。前555年,就在荀偃籌備出兵伐齊期間,夢見自己與厲公爭訟,自己不能勝訴,厲公操戈一揮,自己的首級就墜落身前,荀偃趕緊跪下來把自己的頭撿起來安上,捧著腦袋就跑,又遇見梗陽的巫皋。夢醒后,過了幾天,荀偃真的就在路上碰見這個巫師,談起夢中景象,不料巫師也在同一天做了同樣的夢。巫師告訴荀偃:“今年您一定會死去,如果在東方作戰,則可以取勝。”   
    10月,晉平公會合宋、魯、衛、鄭、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾諸國國君,正式起兵伐齊。渡河之前,元帥荀偃拿著以朱絲線系在一起的兩對玉,禱告道:“齊環憑借地勢險要,依仗人多勢眾,背棄同好,違犯盟約,欺凌、虐*待人民。周王的陪臣彪(晉平公名彪)將率諸侯前往討伐,其官臣偃輔佐于前后。愿能勝而建功,不使神明蒙羞;否則,偃絕不敢再渡河回來。天神明裁!”
    說罷將玉沉于水中,大軍向東渡過黃河。
    2.攻心
    渡河后,諸侯又在魯濟再次盟誓,重溫前年在湨梁“同討不庭”的誓詞,隨后一同向齊國邊境進發。
    齊靈公在侯平陰抵御聯軍,大修防御工事,挖的壕溝寬達一里。宦官夙沙衛建議:“敵軍勢大,我們不如據險堅守。”靈公覺得閉門不出也太說不過去了,還是想先打一下。諸侯軍士攻城,齊軍迎戰,一場廝殺下來,死傷慘重,齊軍士氣一下被壓了下去。
    為進一步打擊齊國人的斗志,士匄派人對齊國大夫子家捎話:“咱們都這么熟了,我怎敢不把實底告訴你呢?魯國人、莒國人現在都主動請求各自出動一千乘戰車,從他們境內攻入貴國,我們晉國已經批準了。如果那樣,你們的國君腹背受敵,必定會失去自己的國家,您何不為自己打算一下?”子家聽罷,趕緊向靈公匯報,靈公恐懼萬分。晏嬰預言:“咱們國君本來就沒有勇氣,現在又聽到這樣的恫嚇,堅持不了多久了。”
    齊靈公登上巫山眺望敵情。晉國人當然不肯放過繼續讓對手信心崩潰的機會,晉軍動手排除了附近山林河澤的險阻地段,做出一副總攻馬上開始的姿態,在部隊不能到達的地方也插上旌旗,偽裝成軍陣的樣子。每輛戰車左面是士卒,右面擺上草人,打著大旗走在前面,后面的戰車干脆拖上干柴進發,一時間征塵漫天。靈公看見對方軍馬如此鋪天蓋地,徹底崩潰了,居然丟下主力部隊,倉皇向都城遁逃。
    國君逃竄,仗自然是沒法再打了,但是齊軍將領還算穩重,沒有立刻跟著崩潰。10月29日深夜,沒有月光,齊軍主力部隊借夜色掩護悄然撤退。第二天,師曠向晉平公稟告:“對方陣營鳥雀歡快鳴叫,應該是齊軍已經跑了”;邢伯向荀偃稟告:“昨晚對方有戰馬盤桓之聲,應該是齊軍已經跑了”;叔向到陣前觀察后報告平公:“平陰城頭落著烏鴉,應該是齊軍已經跑了”。當天,諸侯聯軍兵不血刃,進入了平陰城,并立刻追擊逃跑的齊軍。
    夙沙衛將大號戰車連起來堵塞在要害的山路,為齊軍斷后。但齊國勇士殖綽、郭最告訴他:“讓你這個宦官來為國家軍隊殿后,是齊國的恥辱,你還是先跑吧!”夙沙衛還是不放心,又殺掉很多馬匹堵塞住要害路段,方與二人交接。晉國勇士州綽(chāo)從后面追了上來,兩箭向殖綽射去,分別射中殖綽雙肩,兩支箭竿緊緊夾住了殖綽的脖子,州綽高喊:“停下來,你還可以作我們的俘虜,再跑,下一箭就射你后心!”殖綽回頭說:“真的不殺我?你發個誓!”州綽:“有天日為證!” 殖綽這才就擒,州綽摘下弓弦將其反綁。州綽的車右具丙也放下兵器,將郭最捆好。兩名戰俘穿著甲胄被反綁著,雙雙坐在晉國中軍的鼓下。
    3.略地
    聯軍已經取得了出人意料的戰果,但還沒有獲得最后的勝利,此時聯軍內部就下一步的進軍方略發生了分歧:晉國人主張擒賊擒王,一鼓作氣追逐齊軍主力,即使不能俘獲齊靈公,也可以通過決戰擊潰齊軍,徹底制服對手。而魯、衛兩國主張,應該趁著齊軍主力敗退的機會攻取齊國的戰略要地,迫使齊國人屈服。魯、衛兩國可能是出于這樣的考慮:第一,追逐齊軍主力,如果敵人作困獸之斗,戰斗必然十分慘烈,本方也要承受重大犧牲;第二,兩國與齊接壤,進攻邊塞要地,本國有巨大的現實利益;第三,齊國是大國,畢竟是永遠的鄰居,這次做得太過分了,難免結成死仇,而日后晉國人能否隨時打擊齊國人對本國的猛烈報復,也還值得懷疑。因此,魯、衛兩國采取了爭取勝利而不為已甚的立場。
    這次是晉國人尊重了魯、衛的意見,大軍沒有繼續緊追敵軍主力,而是開始四處略地。11月13日,荀偃、士匄率領中軍攻克京茲;19日,魏絳、欒盈率領下軍攻克邿;只有趙武、韓起的上軍圍攻盧,不能攻克。
    4.攻臨淄
    12月2日,聯軍進發至齊都臨淄外圍的秦周,砍伐臨淄西門(雍門)的萩(qīu)樹。士鞅帥軍攻打雍門,其御戎追喜在門洞里用戈殺*死一犬。魯國的孟孫速砍伐了一棵橁(xún)樹,準備拿回去為魯襄公制琴。3日,聯軍放火焚燒雍門及臨淄西面、南面的外城。晉國的劉難、士弱率領諸侯部隊焚申池的竹木。6日,焚燒臨淄東、北兩面的外城。士鞅攻打揚門(臨淄西北門)。州綽攻打東閭門(臨淄東門),由于路窄,戰車無法前進,州綽干脆駕車在門洞轉了幾圈,數了數城門上的釘子數目,以體現自己晉國著名勇士的氣概。
    聯軍如此大張攻城的聲勢與破壞性,其目的還是想再次利用齊靈公怯懦的本性,把他嚇跑。果然,現在靈公神經再也堅持不住了,準備放棄都城,跑到郵棠避難。就在靈公駕車準備逃跑的關鍵時刻,大子光與大夫郭榮拉住靈公的馬匹勸阻:“敵軍行動迅速而暴烈,其目的在于搶掠財物,不久就會退兵的,您怕什么呢?!況且國君作為社稷的主人,是不能輕舉妄動的,否則必將喪失國人的支持。您一定要再等一等!”靈公此時是魂飛魄散的人了,已經喪失了任何思維能力和堅持的勇氣,一看不讓他跑,就要強沖過去,大子光一見勸諫無望,干脆拔劍斬斷了車鞅,面對大子的勇氣,靈公的怯懦再次發揮了作用,這才只好暫時擱置了逃跑打算。大子光多年來一直代表靈公參加晉國組織的盟會、戰爭,對晉國人的虛實、秉性、手腕認識深刻。后來自己當了國君,又成為晉國的一個有力的對手——這是后話。
    12月8日,聯軍向東侵及濰水,向南推進到沂水。但是依然不見齊國方面有崩盤的跡象。
    5.結盟而退
    為了在避免艱苦的攻堅戰斗的前提下壓迫齊國人屈服,聯軍又堅持了約一個月的時間。眼看目的難以實現,前554年正月,這才從沂水邊撤兵,結束了這次跨年度的戰役。
    戰爭畢竟還算是勝利了,晉平公與諸侯在督揚再次結盟,盟誓強調“大毋侵小”——針對的依然是齊國。晉國人拘捕了邾悼公,以懲罰其協助齊侵犯魯國。隨即,大軍駐扎于泗水邊上,重新劃定魯國與邾國的疆界,宣布自漷水以西的土地從今歸魯國所有。之后,晉平公先啟程回國,魯襄公在蒲圃以“三命之服”盛情招待并感謝晉國的六卿,以“一命之服”款待晉軍的軍尉、司馬、司空、輿尉、候奄等官員。特意贈送給荀偃錦一束,加以玉璧,馬一乘,最后送上已故的吳王壽夢的鼎一尊。
    6.病逝   
    此次出兵未能徹底制服齊國,一是因為齊大子光的堅持,二是因為楚國趁機偷襲鄭國,但最重要的原因,恐怕還是荀偃元帥的身體狀況已經難以讓他繼續堅持下去了。
    荀偃頭部生了惡瘡,大軍剛渡過黃河,即告病危,兩眼突出眼眶。先期回國的大臣都掉頭回來看望。作為副手的士匄請求面見,可能是覺得自己的病象狼狽,倔強的荀偃拒絕見面,士匄只好讓人傳話,請他確定中行家族的接班人,荀偃指定了荀吳。
    2月19日,荀偃病逝。
    喪葬,可謂兩周時期最為隆重繁雜的禮儀了。現在是在軍中,一切雖然從簡,但最緊要的禮節還是要履行的。比如,人初死時,要用角柶(一種角質的禮器,狀如匙)插入死者上下齒之間,將其口撬開。在為尸身沐浴之后,要進行一項“含飯”的禮節,就是把朱玉貝米等物填入死者口中,免得他在“那世”挨餓受窮。關于死者口中所含之物,也有嚴格的規定:食品方面,國君用粱,大夫用稷,士用稻;朱玉方面,天子用珠,諸侯用玉,大夫用璣,士用貝,庶人則只用五谷。
    死后的荀偃仍不肯閉眼,牙關緊咬,根本無法含玉。士匄不知何故,恭敬輿洗之后手撫尸身:“主死之后,我們豈敢不如同事奉您一樣對待荀吳!”沒有反應。旁邊的欒盈說:“主是不是因為沒有徹底完成伐齊使命而不甘心呢?”于是,士匄再次撫尸,發愿道:“主死之后,如果我們不能繼續討伐齊國,有河為證!”尸體終于闔眼、松齒,把玉含入口中。
    (四)齊國內亂與重新附晉
    此次出兵未收全功,但齊國隨即發生內亂,繼任的大子光(齊莊公)不得不再次與晉和好,晉齊聯盟以出人意料的方式得以延續下去。
    這次戰役雖然沒有摧垮齊國,但把齊靈公的神經徹底摧垮了。聯軍一退,齊靈公就一病不起,命在旦夕了。而由于他未能妥善處理繼承人的問題,導致了國內的政治災難。
    原來,齊靈公的夫人是魯國女子顏懿姬,顏懿姬沒能為靈公生下兒子,顏懿姬陪嫁來的侄女鬲(gé)聲姬生下一子,名光,靈公將其立為大子。仲子、戎子是靈公的兩個妾,其中戎子深受靈公寵幸。仲子生下一子,名叫牙,并把牙托給戎子撫育。戎子為自己的前途打算,向靈公請求立牙為大子,靈公許諾。雖然牙的生母仲子反對,但靈公還是堅持換嗣。這次戰爭結束后,靈公就把光派往齊國東部,而重新立牙為大子,命大臣高厚做牙的大傅,宦官夙沙衛為少傅。
    靈公生病,原來的大子黨崔杼秘密將光接入國都,不久,靈公病危,崔杼發動政*變,重新立光為大子,大子光殺*死戎子,陳其尸于朝堂。5月29日,齊靈公在痛心疾首中死去,大子光立,是為齊莊公。莊公隨即緝捕了牙,夙沙衛一見大事不好,干脆奔到高唐發動叛亂。
    這時,晉國新任中軍元帥士匄為完成荀偃遺愿,已經出兵向齊國進發,大軍到達谷,聽到齊靈公的死訊,就退兵而去——在一旁靜觀齊國人內斗絕對是聰明之舉,不趁人國喪動武,也贏足了道義上的籌碼。
    8月,牙的大傅、崔杼的政敵高厚被崔杼殺*死,11月,齊莊公親自圍攻高唐的夙沙衛,高唐守將臨陣倒戈,夙沙衛被剁成肉醬。
    前554年底,齊國與晉國講和,雙方在大隧結盟。對于這次結盟,最關心的自然是魯國人了,因此大臣穆叔跑到柯與晉國執政士匄會見,考評這次晉齊會盟的鞏固程度。穆叔的評測結果是,齊國根本沒有誠意,應早作防范。于是,魯國人馬上動手,開始修繕武城的城防。
    七、楚人北上失敗
    前555年冬,就在晉國傾全國之軍、召集天下諸侯攻打齊國的時候,南邊的鄭國受到了楚國的襲擊。
    毛病出在鄭國的執政子孔身上。
    早在鄭國搖擺于晉、楚之間的時候,子孔就是堅定的附楚派。現在鄭國已經徹底投入晉國的懷抱,心里難免有些不舒服;另外,子孔上臺伊始就試圖獨霸政權,與鄭國群臣發生過尖銳沖突。現在,國家六卿中,子蟜、伯有、子張輔佐鄭簡公跟隨晉軍伐齊,只留下子孔、子展、子西負責國家防務。子孔偷偷派人找到楚國的令尹子庚,試圖借助楚國人的力量除掉鄭國群臣,自己實現大權獨攬的愿望,而楚國人也可以重新得到鄭國的追隨。
    但這個請求被子庚拒絕了。楚康王聞訊,派豚尹楊宜傳達意見:“現在國人都說不谷主持國家而不出兵爭霸,死后將不能以與先君相同的葬禮下葬和祭祀。不谷即位已經五年了,國家軍隊不出國作戰,大家都以為我只求安逸而忘記先君的宏圖大業了。希望您再考慮一下。”子庚嘆道:“君難道是說我喜歡安逸嗎?我是為國家著想啊!”于是對使者楊宜稽首答道:“現在諸侯與晉國關系和睦,請讓我試試看吧,如果順利,國君再親自出擊;不順,就收兵回來,這樣既無害于國家,國君也不至于蒙受恥辱。”
    于是,子庚帥兵進發到汾,假裝進行軍事演習,等著子孔在鄭國內部先挑起紛亂,再渾水摸魚制服鄭國。不料子孔行事不密,被子展、子西探到了風聲,二人立刻修繕工事,將部隊收縮到都城嚴陣以待,子孔一看無機可乘,也不敢直接領人出城與楚軍會合。這邊的子庚等了許久沒有動靜,以為子孔在等自己先動手,而后再在國內發動政*變,只好撕掉了“軍事演習”的面具,悍然出兵伐鄭。
    楚軍前進到魚陵,子庚命令右軍在上棘修筑簡易城墻,隨后渡過潁水,進駐于旃然。蒍子馮、公子格率楚國精銳部隊侵襲費滑、胥靡、獻于、雍梁,隨后往右繞出梅山,侵略鄭國東北部疆域,一直到蟲牢才回撤。
    楚軍如此大范圍侵襲鄭國各地,其目的應該是誘使鄭國人分兵營救,如此,子孔才好命子展、子西出城,自己在都城更好動手,直接迎楚軍進城,但鄭國人沒有上當,子庚一看計策無效,干脆再回頭直接進攻鄭都的純門,鄭軍還是堅持不出,楚軍在城下住了兩夜,這才死心,班師而去。回軍途中,楚軍在魚齒山下過河,突然暴雨襲來,河水陡漲,眼下正是隆冬季節,南方的楚人怎么經受得住這樣北方凍雨的洗禮,楚國士卒凍傷甚眾,軍中雜役死亡殆盡。
    正在齊國作戰的鄭國人聽說楚軍失利,長長地出了口氣。
    C程季:荀騅之子
    根據《國語》韋注的說法,程季為荀騅之子,程鄭之父。從“程季”這個名字來看,應該是荀騅的小兒子,由于突出而從荀氏分出,創立程氏。
    程季無事跡留存。
    第五章  荀偃  荀朔 荀家 荀會 荀賓  程鄭  程滑 知起 中行喜
    A荀偃(中行偃、中行獻子、伯游):款坎丈夫
    荀偃,荀庚之子,荀罃堂侄。
    大約在前577年左右,任晉國中軍佐的荀庚去世,荀偃進入八卿的行列,任上軍佐。當時荀偃的叔叔荀罃早已進入八卿行列,荀偃一出現就排在叔叔荀罃前面,取得如此高的政治起點,主要應該是歸公于其父荀庚與執政欒書的關系密切,事實上,整個欒書執政時期,荀偃也成為欒書最忠實的追隨者。
    前575年,晉、楚鄢陵決戰,荀偃隨軍作戰。
    前574年6月,中軍佐士燮病死,荀偃順升為上軍將。
    此年12月,晉厲公殺 “三郤”,郤錡死,則按照慣例,荀偃應升任中軍佐。但是隨即,厲公親信胥童在朝堂劫持欒書與荀偃,但厲公將二人釋放。欒書與荀偃劫持厲公,并于前573年正月將其殺害。
    隨從欒書弒君,成為荀偃一生的重大政治污點,因此,荀偃在悼公時期仕途款坎,并最終因夢厲公而病死。
    前573年2月,晉悼公即位并任命百官,荀偃任中軍佐。
    前573年,欒書死,韓厥執政,荀偃的職位第一次被他人超越。
    前572年5月,韓厥、荀偃帥諸侯聯軍伐鄭。
    前566年10月,韓厥告老,荀罃執政,荀偃的職位第二次被他人超越。此次荀偃的職務不升反降,原來作為荀偃下級的荀罃、士匄分別任中軍將、佐,可見晉悼公對當年欒書、荀偃弒君事件記憶的深刻程度。整個韓厥執政期間,荀偃基本沒什么表現的機會,現在雖然職位下降了,但是執政大臣是自己的叔叔,因此荀偃在晉國政壇的地位實際上是有所加強的。上軍將、佐搬到中軍繼續搭檔,自然有利于軍隊的穩定與協作。
    前560年,荀罃病逝,荀偃終于登上中軍元帥的職位,雖然道路曲折,也算是修成正果了。
    荀偃的執政時期,前面已經詳細介紹。
    從荀偃的高起點、曲折路以及最終修成正果的人生軌跡來看,他雖然當初與欒書共同弒君,但與欒書權力欲超強的特性相比,荀偃則是典型的從犯,他的出發點似乎更多的是堅守中行氏、欒氏兩家的密切關系,個人意氣的成分應多于權謀與私欲。從他晚年夢見厲公索命,并抱病為國伐齊,病重時刻才確定繼承人,以及未盡使命死不瞑目的事跡看,他確實是一個有政治良知,一心為國的偉丈夫,而不是那種視私欲大過一切的權臣。但與堂叔荀罃相比,他則缺乏了幾分政治家的沉著、堅定與睿智,特別是在前563年滅偪陽、會宋君的事件中,荀偃、士匄在荀罃面前表現得相差很遠——但這已經是一個政治家能力范疇的問題了。
    B荀朔(知朔):早殤者
    荀朔,荀罃之子。
    這是一位因夭折而未能出現在晉國政壇的年輕人。前567年左右,知朔就去世了,當時的荀罃剛剛擔任晉國執政,就經歷了一場白發人送黑發人的凄慘家事。好在他還為荀罃留下一個出生不久的孫子。從此,知氏只留下荀罃、荀盈兩祖孫相依為命。雖然知氏在晉國政壇出現一代人的斷層,但是好在荀罃之后,還有荀偃、荀吳父子扶持關照,知氏后來還是度過難關,強大起來。
    C荀家:惇惠公族
    前573年,悼公即位,任命荀家為公族大夫。悼公稱其“惇惠”,可見是一個厚道人。
    D荀會:文敏大夫
    前573年,悼公任命其為公族大夫。稱其“文敏”,看來是一位有才華有頭腦的人物。前570年6月,晉悼公組織諸侯舉行雞澤之盟,并派荀會在淮上迎接吳王壽夢,但是吳王這次未能前來參加盟會。
    E荀賓:悼公車右
    前573年,悼公任命荀賓為車右,稱其“有力而不暴”,可見是一位勇武又修養不錯的武士。
    ——荀家、荀會、荀賓的具體身世不詳,似乎是原來荀氏的族人,中行氏、知氏從荀氏分出后,荀氏家族繼續存在,三人可能是荀騅的后人。
    F程鄭:平公寵臣
    程氏為荀氏別族。程鄭就是前述荀騅之孫,程季之子。
    前573年,悼公任命荀賓為乘馬御,令其為國君馴養馬匹,使御馬“知禮”。這個官職雖然較低,但得時時與國君親近,尤其是悼公喜好游獵,所以程鄭這個乘馬御也有其得天獨厚的優勢。悼公稱程鄭人品端正而不淫邪,而且好直言勸諫,無所隱晦,所以愿意把他放在身邊。
    也許是程鄭與大子時期的晉平公打下了良好的感情基礎,前557年,平公即位,對程鄭十分寵幸。
    前552年,士匄驅逐欒盈,而魏絳也于此前后去世,六正出缺,平公任命程鄭為下軍佐。關于程鄭任下軍佐的具體時間,《左傳》沒有明確記載。但前550年4月,欒盈回國復仇,《左傳》在介紹各個家族關系的時候,將程鄭作為與范、韓、趙、魏、中行、知幾個家族一同介紹,可見當時的程鄭在晉國已經相當有地位了,應該已經擔任了新軍佐。而《左傳·襄公二十四年(前549年)》說:“晉侯嬖(寵)程鄭,使佐下軍”,應該屬于追述。
    程鄭應該是一個溫良低調的寵臣,也許他覺得僅僅靠國君的寵幸而進入六卿行列,對自己乃至家族并非好事,也許是深感在晉國高端是多么的不易,總之,漸漸地,程鄭有了一種“高處不勝寒”的感覺,甚至想如何才能降低自己的職位了。
    前549年冬,鄭國的公孫揮來晉國聘問,程鄭向他請教:“敢問,如何才能降低自己的官職呢?”子羽十分驚詫——還有這么做官的嗎?一時無言以對。回國后請教鄭國高人然明,然明說:“這個程鄭快要死了,不然就會流*亡的。因地位尊貴而知道戒懼,因戒懼而想要降級,以此為自己求得一個合適的位置,這個太好辦了,平時做到對人謙卑就行了,何必去問呢?況且,能夠做到在晉級后又試圖降級的人,一定是很明智的人,而程鄭顯然不是這樣的人。大概他已經感到自己有流*亡的預兆了吧?要不,就是得了疑心病,知道死期將近而在為自己擔憂。”
    其實從國君身邊的近臣起步的,歷史上出了無數奸佞,因為他們往往精于觀測、揣摩領導的心思而容易隨意放棄原則,這樣才溫柔可人。程鄭能如此審慎而自抑,在古往今來的近臣中已經是極其難能可貴了。但是他同樣無法避免令近臣們苦惱的共同問題——神經衰弱。
    前548年冬,程鄭死。鄭國名臣子產也驚訝于然明的精確預言,找然明請教為政的道理,然明說:“執政者應該愛民如子,看見壞人就堅決除掉,就象老鷹追趕鳥雀一樣毫不留情。”這樣一位快人,自然不會得程鄭那樣的病了。
    G程滑:弒君手
    程滑,具體身份與輩分不詳,與程鄭很可能是兄弟關系。
    前573年初,欒書、荀偃決心弒晉厲公,具體動手的就是這個程滑。正月初五,厲公死于程滑之手。
    可見,這個程滑不僅是荀偃的族人,而且是絕對的親信,其角色類似于當年趙盾手下的趙穿。可惜接下來是悼公即位,連荀偃都被打壓,何況是充當劊子手的程滑。悼公即位之后,任命程鄭為乘馬御,而程滑則未得重用。
    H知起:欒盈之黨
    知起,具體身份不詳。
    前552年,范氏打擊并驅逐欒盈及其黨羽,這個知起就作為欒盈的黨羽被迫出奔齊國。
    I中行喜:欒盈之黨
    中行喜,具體身份不詳,前552年,作為欒盈的黨羽被迫出奔齊國。
    從名字判斷,知起、中行喜應為知氏、中行氏族人,他們成為欒氏黨羽,可見當時隨著各個家族人員的增加,每個家族也不再是鐵板一塊的一個整體,家族內部爭奪宗子權的有之,游離本家族轉投其他家族的則更多,姓氏不再完全是政治集團的紐帶與政治立場的象征。另外,《左傳》稱欒盈好施舍,“士多歸之”,可能知起、中行喜就是兩個家族最新歸附到欒盈手下的“士”吧?這也就怪不得欒盈后來回國復仇,中行氏與知氏站在范氏一邊反對欒氏了。
    第六章  荀吳  荀盈
    A荀吳(中行穆子):伐狄良將
    荀吳,荀偃之子。
    前554年荀偃病危,臨終指定荀吳這個鄭國女所生的兒子為家族繼承人。荀吳進入晉國六正行列,但具體的位次不明,《左傳》中也缺乏相關的記載。但不外以下兩種可能:第一,荀吳最初擔任下軍佐,排在魏絳、欒盈之后,前552年魏絳去世,欒盈被逐,荀吳升任上軍佐;第二,荀吳直接擔任上軍佐,排在魏絳、欒盈的前面。以范、中行兩家的親密關系和范、欒兩家的惡劣關系,這種可能性還是比較大的,而且,這樣不合常規的人事安排很可能就是范、欒兩家關系徹底破裂的重要原因之一。這里權采第二種可能性。
    前550年,欒盈潛回國內復仇,荀吳堅決站在士匄一方。
    前548年秋,士匄死,趙武執政,荀吳升任上軍將。
    此后的事跡,則屬于《晉卿史(下)》的內容。
    B荀盈(知盈、知悼子):知氏孤兒
    荀盈,荀罃之孫,荀朔之子。
    知盈應生于前565年,出生后不久,父親知朔就去世了,小知盈剛剛六歲。前560年,祖父荀罃也離他而去,好在接下來是堂伯父荀偃執政,荀偃于前554年去世,知盈也才十二歲,繼續依靠他的堂兄荀吳扶持。前548年之前,年幼的知盈尚未出現于晉國政壇。
    結語:綜觀中行氏、知氏自文公時期開始近百年的發達史,可見一家人在一個集團核心占據兩個職位的巨大優勢。荀林父經過多年奮斗終于登上執政席位,雖然他本人的政治業績在晉國歷代執政中顯得有些慚愧,但他的家族從此完全進入晉國政治核心,其弟荀首的家族也隨之而起。一家人,以兩個單元存活于激烈的政治斗爭環境中,抵御風險的能力實在是不可低估的。而荀罃作為悼公時期——晉國的第二個黃金時代的國家執政,體現出卓越的政治、軍事與外交才干以及強大的人格力量,在晉國歷任執政中也是屈指可數。中行氏、知氏雖然是兄弟分家,血緣關系密切,但兩個家族的家族性格很有區別,中行氏家人*大多體現出厚道、木訥而強硬的特點,而知氏家人則體現出更多的睿智、凌厲和才干。這一點,在荀首、荀罃父子與荀林父、荀偃祖孫身上表現得尤為明顯。
    相關資料:
    1.息城
    春秋時晉大夫荀息生于此,故名,因其子張唐分地為三,又名三張村。后人又名壽城,今為東、南、北壽城村,在翼城縣西北五里。(荀息葬于曲沃縣荀王村,參見“曲沃縣·荀息墓。”)
    2.荀息墓
    荀息墓在曲沃縣北十里荀王村北。

    $ g. U* o! E0 j- a
    國學在線 發表于 2014-7-2 00:15:38
    返回頂部 恒彩平台 www.concreteinanyform.com:永登县| www.merrylandchinesefood.com:剑河县| www.surprisegiftt.com:乌什县| www.alpacitnz.com:敦化市| www.foxconn371.com:九龙坡区| www.lunarpaegs.com:吴堡县| www.redstaterebels.org:山西省| www.neuropto.com:罗江县| www.cssmuseum.com:凤凰县| www.coimbratrail.com:黑水县| www.wangshangyouxi.com:本溪| www.pyweitong.com:新沂市| www.dlmc-0411.com:广德县| www.daggervale.org:新兴县| www.pnnws.com:六枝特区| www.obatviagraasli.com:抚顺县| www.heritagehandbag.com:华蓥市| www.hcqidong.com:凤城市| www.nkshbd.com:太原市| www.animerica-extra.com:旅游| www.woodenfences.org:徐闻县| www.ivtvalvesindia.com:宁南县| www.shofarr.com:司法| www.youngwon1004.com:黄平县| www.masyyy.com:万安县| www.nordea-im.com:泗阳县| www.zumbafarnorthcoast.com:武乡县| www.cp2776.com:淅川县| www.8dem.com:嘉定区| www.thejoyryders.com:石屏县| www.1geiwo.com:肥西县| www.eoilc.com:甘肃省| www.wow-bakes.com:五河县| www.crackpatchsoft.com:开江县| www.comgiggle.com:阿瓦提县| www.jln9.com:准格尔旗| www.char-o-lotranch.com:东方市| www.mulama.com:无极县| www.bnachamber.com:凤城市| www.sparta-gym.com:白城市| www.kathyleegifford.com:海盐县| www.chmian.com:浙江省| www.lbgnjy.com:罗山县| www.881501.com:安溪县| www.ziapoe.com:朝阳县| www.lipinhuishou123.com:历史| www.cheapvegasairfares.com:奈曼旗| www.magazintelevizyonu.com:绥宁县| www.smufet.com:左权县| www.deeblick.com:邵阳县| www.zb677.com:玛曲县| www.brixton-hardware.com:桐柏县| www.chinazigong.com:屏东县| www.checkisautobody.com:舞阳县| www.patricshawbeauty.com:镇沅| www.zxrmq.com:离岛区| www.bmwholding.com:淄博市| www.checkloansijjxr.com:什邡市| www.usbflex.com:津市市| www.cnsc-cts.com:贺州市| www.mdhrh.cn:黄石市| www.qdrilia.com:炎陵县| www.chian-ef.com:贵南县| www.ligu-coating.com:黄平县| www.himanidalmia.com:新龙县| www.hbhunyin.com:龙口市| www.lool82.com:九江县| www.berraingenieros.com:汶上县| www.sermicomair.com:临漳县| www.nj-tyjx.com:蓝山县| www.wwwhg6722.com:金寨县| www.cawwatches.com:昭觉县| www.7088t.com:分宜县| www.cxpfx.cn:安顺市| www.patricshawbeauty.com:商城县| www.cjbluxury.com:武胜县| www.283312.com:凉城县| www.webz-international.com:德格县| www.kagithanecicekci.com:临城县| www.jnchtg.com:宁阳县| www.pikaglass.com:辰溪县| www.lihaotech.com:靖安县| www.racetorecoverynow.org:上蔡县| www.775935.com:高邑县|